[内容提要]人类这个“类”，地球村这个“村”，利益与共。人类命运共同体以正义为基础，而不是以狭隘社群为基础。我们应该走出价值相对主义的误区。价值相对主义否认人类命运共同体，否认普遍价值和价值一般，只讲价值的相对性、随意性和主观性。苏格拉底主要为道德和哲学概念正名。他探求合乎逻辑的定义。虔诚的“定义”，是强调“定义”的意义。定义是一般，而不是特殊。《游叙弗伦篇》集中体现了苏格拉底对多神教的批判，反映了对普遍、普世和一般的追求。虔诚的本质是什么？虔诚是据以判定虔诚之为虔诚的标准，也是判定不虔诚之为不虔诚的标准。没有脱离虔诚的不虔诚的单独定义。这表明苏格拉底唯独关怀定义，以期达到清晰的思想。我们必须澄清自己的观念。普遍定义，就是“相”的雏形。探讨普遍定义，是苏格拉底的功劳，也是柏拉图“相”论的来源。苏格拉底显然没有达到关于虔诚的恰当定义，但他反对根据神的意见给虔诚下定义，也反对根据献祭祈祷给虔诚下定义。苏格拉底的探索丝毫不意味着相对主义、模棱两可。他寻找坚实的基础。他不是怀疑主义者。始于怀疑，期于底实，终于确定。
[关键词] 相 型 定义 一般 普遍 抽象 正义 共同体 普世 价值
我们必须反对价值相对主义（relativism）和价值虚无主义（nihilism），反对“此亦一是非彼亦一是非”。《哲学分析》论坛主旨是“人类命运共同体”（ a community of common destiny for all mankind）。命运与共、患难与共、同舟共济、风雨同舟，搭乘一条船——挪亚方舟。同一个世界，同一个梦想。承认人类命运共同体有物质基础和精神指针。当代世界的“正义”与“社群”之争，当然有正义，正义在先。正义就是符合定义，合乎标准，中规中矩。社群应按正义办事。否则不能成群结伙。结伙就是结义，要盟誓，歃血为盟。不是正义迁就社群。中国智慧应当服从人类命运共同体。社群、社区服从于更大共同体，方能走出价值相对主义和价值虚无主义，方能推进全球文明与多元文化的协调发展。社区、族群可能是狭隘的种族中心主义。这种价值纯粹是相对价值。国际主义，就是国际正义。正义，叫国际正义，超越社群、社团、社区、小区。这是价值一元论。
价值独断主义这帽子不合适。价值是独断的、唯一的。人是万物的尺度，己所不欲勿施于人，未经省察的人生没有价值，重新评估一切价值，你要别人怎样对待你你就怎样对待别人，待人 如己。都是绝对命令。多元以全球文明之一元为前提，多元归于一元，万流归宗，趋于一元，世界大同。多元有一个共同之“元”——普世标准，共同价值。其表现是多元共生互动。相对主义，从而价值相对主义，是误区、盲区。相对主义认为观点没有绝对的对错，只有立场不同。这种抹平机制是不存在的。如果一社区一团伙没有共约、公法，没有乡规民约，则地球村就没有共同价值。
一 价值发凡
存在着绝对价值、普世价值、绝对命令，存在着人类命运共同体。存在着普适价值、普遍价值、通用价值、共通价值、共同纲领、共同富裕。普遍也是普通，通向四面八方。价值相对主义是价值虚无主义，根本上抹杀价值。“常言道”、“人同此心情同此理”“神人公愤” “有理走遍天下无理寸步难行”。就连“公说公有理，婆说婆有理”，也自称是公理。毕竟，公说公有“理”，而没有说“我就不讲理”。大家都认一个“理”字。盗窃犯不会说“我偷盗有理”。或者说“我就不讲理”。 他只是说“我没偷盗”。或者他说，我偷盗有我的理由和原因。墨索里尼总是有理。他不说，“我就不讲理”（但你不能够说价值是相对的，这样你就抹杀了价值）。不许偷盗，不许杀人，就是绝对命令，内心律令，良知。造反，就是叛乱。造反无理，这就是公理。公理没了，就是浩劫。造反，就是破坏秩序，使秩序，就是使“存在”，变为无序和混乱——无序就是非存在，虚无，是存在的缺如。腐败和贪污断送了秩序，因而是虚无的力量、毁灭的力量。
价值者，一般也，乃普适（世）价值。“普世价值”， universal value，“普适价值”也。它不是国学、国粹、国宝——一国之学，一族之粹。普世价值指那些不分畛（zhěn）域，超越信仰、民族、国家，出于人类的良知与理性之价值观念。比如货币，代表一般，可以换回一切东西。这就是普遍价值。普适价值包括民主、自由、法治、人权、博爱。国家有义务保护国民与生俱来的天赋之权，如生存权、就业权、不分家庭出生的受教育权、免于饥饿、匮乏、劳累和恐惧的权利、知情权、收发收看微信权、自媒体权、免于匮乏的权利、思想自由、表达自由。
普世价值确实是目前人类文明共同体的重要成果，不应该把普世价值歪曲为西方价值观。当然人类共同价值自有其出处。它不会是空穴来风，它自有其所从出者，但不限于其所从出者。
价值相对主义认为价值评价与价值规范无法形成普遍价值，因而否认了价值一般。有人认为价值相对主义源于普罗泰戈拉“人是万物的尺度”。但这种以人为本并不是价值相对主义。 道德观念的多样性、文化的差异性、道德的不确定性和情景的不同性多元化，并不排斥价值的确定性。维特斯马克、本尼迪克特、涂尔干和萨姆斯等人的“文化相对主义”， 文化的多样性，并不意味着道德或价值信仰无标准和杂乱。恰恰是西方，秉持多样性多元文化，但这并非价值相对主义。 西方思想是理性主义一元论。 古希腊哲人不承认民族、种族、宗教与气候的差别，而这种对普遍性与永恒性的追求，恰恰是哲学的本质所在。它与相对主义格格不入。
其实，没有相对主义。相对主义把“价值相对主义”奉為圭臬。主义（ism）者，便绝对了。凡主义，就不是相对。相对主义诡辩论属于虚无主义。那是以相对为普遍。共同人性、人性论、先验论，就是普遍、绝对。功利主义、意志哲学、实用主义，不能和当下中国相对主又混为一谈。孔学名片高实秕糠，百代都行秦政事，是价值绝对主义。价值在具体场合的运用，并不就是价值相对主义。中医，头痛医头，脚痛医脚，临时抱佛脚，是典型相对主义——但也绝对。艺术、小品、音乐，故作狼嚎尖叫，女子出丑，低级情趣，满地打滚，口说脏话，互相取笑，以嘴作画，以脚挥毫，这价值相对主义即是虚无主义。
价值相对主义在当前畅行无阻，怎么都行（anything goes）成为时尚。汉语纯洁性受玷污，曾为祖国的语言纯洁性而奋斗，如今语言受玷污:“整整三十三天”，“各位观众”“河北，包括山西”(应为还有)。你应该首先对“河北” “观众”作出界定、定义。“妻子说，丈夫在家里经常打自己”。“整整一个多月”。语言不现范，法律制度规章也难规范。语言纯洁受玷污，价值混乱，称不上多元。其实国人没有“元”，没有“原理、原则、本原”，每人自己有个“元”。读经、办私塾、恢复繁体、否认辛亥、五四、整理国故、光复国学。国医、国山(泰山)也跃然纸上。非物质文明遗产（非文明物质遗产）遍地开花。人就是人，世界公民，马克思四海为家，何必马革裹尸还，无国籍国人士，但有人自称“国人”。 这是僭越。国人，指皇民，你不够格。西周时期，国人是指天子脚下城邑及附近之人，因而有级别限制。这叫价值相对。
我们应该走出价值相对主义的误区。价值不是相对的。相对的不是价值。相对主义甚至不是主义。主义者，尊奉一个原则。主义，“主”张一个“义”，就不是相对的。“价值相对主义”否认普遍价值和价值一般，只讲价值的相对性、随意性和主观性。康德认为人为自然界立法， 道德是绝对的，道德律是一种绝对命令。 它不允许随心所欲，而是要做符合准则的事。行动者要遵守道德准则，即“只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动”这绝对命令是普遍和必然的，是先验的。
我们不能离开世界文明大道踽踽(ju)独行。哲学与科学研究共性、规律、一般，个别服从于一般。英国前首相布莱尔认为：有一种荒诞的说法，认为自由是西方的产物。然而事实上，我们所拥有的不是西方价值观，它是人类精神的普遍价值。无论在哪里，只要老百姓拥有机会选择，选择都是相同的：自由，而不是奴役；民主，而不是暴虐。
曾经提倡马克思主义普遍真理与中国具体实践相结合。前者是共性，普遍性，后者服从前者，由前者引领。前者是普世价值、全球化、世界一体化、解放全人类、同一个世界、同一个梦想，反恐怖主义。在全球化时代，思想文化碰撞与融合是势所必至，理之固然。碰撞不是目的，不是为了分散，不是回归原生态，而是为了交融。中国正走向世界。民族的并不就是世界的，可能被世界大潮冲没。只有融入世界，牺牲民族小我局部利益，“民族的”才能以“新的形态”(革固鼎新、摧枯拉朽、死而复生、凤凰涅槃)得以传承。马克思主义标榜的是普世价值观，是放之四海而皆准、传之万世而不惑的普遍真理，追求人类解放、世界公民、人类大家庭、一大二公、共同富裕、普遍幸福。马克思主义追寻普遍性，具有世界历史性意义。我这里不是提倡暴力革命普遍规律，而是想说，马克思主义也追寻人类共同康庄大道。科学、文学、文化没有国界。
价值相对主义价值虚无主义的绝佳例子，比如说，“不是怀念那个时代的贫穷，而是那个时代的公正”。贫穷地公正?公正地贫穷?但贫穷绝对不应被赞美为“公平”、“正义”。普遍贫穷、大锅饭，居然也算作期许和怀恋的“公正”?公正，难道不应是以财富为前提的公平正义?反倒是共同贫困，集体潦倒?
普世价值、普天之下、公民社会、人类命运共同体、环球同此凉热、解放全人类的襟抱、普遍主义、四海一家，全世界无产者、国际共运，这反映了对普遍和一般的追寻。这种对普遍正义的渴望，也见于古代中国。但这和“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”，有着天壤之别。这不是王臣、王土。
“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”（《礼记 礼运》）
康有为的《大同书》和孙中山的"天下为公"，都与此相通。康氏勾画人类未来大同世界的蓝图，深受西学浸润，内容如：无国家、全世界置一总政府，分若干区域总政府及区政府皆由民选、妇女有身者入胎教院、儿童出胎者入育婴院、儿童按年入蒙养院及各级学校、病则入养病院、老则入养老院、死则火葬。康氏主张去国界合大地："大同无邦国故无有军法之重律，无君主则无有犯上作乱之悖事，无爵位则无有恃威”，等（《大同书》）。
二 给虔诚（piety）下个定义
古代希腊不是一个统一的国家，不是无远弗届大一统，而是分散的城市国家。联邦联盟，远胜过单一的帝制国家。希腊是地域名，是总称。犹如“神州”“九州”“华夏”“宇内”“海内”，模糊概念，不是天朝上国大一统。古希腊享有直通大海的便利。希腊文明是环绕爱琴海发展起来的海洋商业文明。同时期的中国则是在黄河流域陆地农业文明。希腊以爱琴海为中心，有便利的海上交通。希腊人是地中海上的贸易主体，率先使用货币。中国则是被长城圈围的自给自足的农耕文明，商业处于次要地位。在希腊，商人掌控国家的经济命脉，城邦具有高度的自治权。商人获得政治权力。因此产生了“共和制”和“议会”。希腊的政体是共和制，政治制度或国体是联邦制。古希腊各城邦长期保持着独立自主的地位。雅典成为“科学殿堂”。科学诞生于西方。
本文试图从“虔诚”的概念切入，讲论普世价值、正义、规则、定义。普世价值有明确的概念定义，才有正当的正义。苏格拉底拒绝越狱,既然生活在这个城邦,就不可以不服从城邦的法律。即便判决有失公正,他也服从法律的权威。他敬重法律、正义和法庭——至死不渝。法律具有普遍性。早期希腊城邦制度，是根据神的法则建立的。人们纷纷立法和树立法律权威，以确立正义。
《游叙弗伦篇》是关于宗教的对话，讨论的是理性神。苏格拉底反对多神教。他被控不尊崇城邦神祇,建立新的世界一神教。当时希腊尊奉拟人化的多神教。杂乱诸神狡猾诡诈，民众要献祭上供。苏格拉底不满意偶像崇拜，认为神就是理性。他企图以理性的一神代替杂神。全知全能的神，就是宇宙万有最普遍的最高理性。
苏格拉底追问绝对，寻求价值一般，即，定义。游叙弗伦控告父亲杀人，苏格拉底（socrates）问，被杀者是不是他的亲戚。他回答说：
“可笑，苏格拉底，你也以为被杀者有亲戚与非亲戚的区别，却不想唯一需要注意的是杀人正当与否；正当便听之，不正当，虽一家人，也要告发。明知某人犯罪而与之共处，不去告发以涤除自己和那人的罪愆，那便是同罪。”
这和儒家“子为父隐，父为子隐”大相径庭。父子互隐、血缘家族、种族破坏了人类命运共同体的理想追求。 宽容父为子隐，至多是对人的有限性谅宥，并非旌表壮烈。
如今，学人鼓吹父为子隐。然而大义灭亲、分清敌友、站稳立场，划清界限、背叛家庭，才是我们固有文化特色。《左传·隐公四年》：春秋时卫国人石碏 (que_)之子石厚与州吁交友。后州吁杀桓公，自立为君，未能和其民。石厚向其父石碏请教安定君位之法。石碏设谋拘留两人，杀州吁。时人赞誉其“大义灭亲”。
界定，就是给概念划定界限、界围，理清含义。有界定，有范围，人才能守规矩，权力才能被放进制度的笼子里面。无限制的权力和不规范的概念是无缰的野马。希腊哲学自始就重视清理思路和言路，把意见表达清楚，即，把话说清楚。这，就是真理的标准。理论和学理的标准不在于眼前利益得到实现。那是另一个范围的事情。真理是理，是言，是说，是论。第一位的标准是逻辑和定义，是语言的规范。
定义（definition），对于一种事物的本质特征或一个概念的内涵和外延做出确切而简要的说明。当然也可以列举基本属性来描述或规范一个词或一个概念。苏格拉底不同意通过举例说明概念未必全然恰当。除了现代逻辑“属加种差”定义外，还应该有一种"发生定义"。
苏格拉底的问题（socratic question）,指如何过值得过活的生活。一个人应该过什么样的生活，这个问题指，“什么是……”“什么是虔诚（正义，勇敢，节制，等）？”在“殊相”中找到“一般”，找到定义。苏格拉底的问答法（socratic elenchus）,通过一系列问题，与对方相互质疑，重建信念。苏格拉底主要为道德和哲学概念正名。必也正名乎！他探求合乎逻辑的定义。普遍定义，就是“相”的雏形。探讨普遍定义，是苏格拉底的功劳，也是柏拉图“相”论的来源（亚里士多德，1068b27-43）。 “相”（idea, eidos），指谓普遍本质，最早见于《游叙弗伦篇》。苏格拉底反对把特殊事例作为定义，主张从特殊到一般，归纳出事物的共同本质，达到“辞事相称”。
苏格拉底赴法庭受审，和游叙弗伦（euthyphro）讨论虔诚的定义。苏格拉底说，
“你说的虔诚和不虔诚是什么？难道任何行为中的虔诚不都是同一的而不虔诚总是相反，而和自身相同吗？因此在每个不虔诚的行为中，都可以找到一个不虔诚的‘相’idea.” “我并不是要你告诉我虔诚的一两个例证，而是告诉我使一切虔诚的行为成为虔诚的那个“型”（eidos），我相信你会承认有一个‘相’idea，由于它，一切不虔诚的事物成为不虔诚，一切虔诚的事物成为虔诚。请您告诉我这个‘相’ idea是什么。我就可以把它当作标准（paradeigma）,其他行为，与之相似的，就是虔诚，与之相反的，就是不虔诚”（6d-e）。
《游叙弗伦篇》集中体现了苏格拉底对于多神教的批判，反映了对普遍、普世和一般的追求。通过对于虔诚的探讨，他使得宗教转向理性。游叙弗伦认为父亲杀了人，如果不揭发，就是不虔诚。苏格拉底也被控告不虔诚。于是他就要求游叙弗伦说明什么是虔诚（4a-5c）。他不认为控告父亲这一具体事例就可以作为虔诚的定义。虔诚的定义高过虔诚的行为。这当然并非质疑儿子控告乃父。
苏格拉底不相信神话（myth）。他更反对以举例说明虔诚的定义。他认为应该说明的，是使一切虔诚的行为之为虔诚的那个本质的“相”，它可以作为标准或模型。与之相似的，就是虔诚，相反的，就是不虔诚（6d_e）。这是反对以特殊代替一般（“相”，或者，“型”）。
游叙弗伦于是给虔诚另下定义云：“让神喜悦的就是虔诚”，“让神憎恶的就是不虔诚”（7a）。苏格拉底反驳说，不同的神，见解各不相同。同一种行为，就可能既虔诚，又不虔诚。所以这个定义不能成立（7b-8b）。苏格拉批评的就是多神教的不道德，因为它不足以作为生活向导。
游叙弗伦再次修改：所有的神（all gods）一致赞同的行为，就是虔诚。所有的神一致反对的行为，就是不虔诚。苏格拉底认为，这是倒因为果。结果并非能从结果中产生。“结果”总是从先前的“原因”产生的。如，看见与被看见，喜爱与被喜爱，都是因果关系。人因为虔诚，才被神喜爱。被神喜爱，是虔诚的结果，而不能用来定义虔诚。如果把被神喜爱当作虔诚的定义，当作虔诚的本质，那是本末倒置。苏格拉底认为，被神喜爱，只是虔诚的一种属性 (9c-11b)。“原因”是使一事物成为该事物的本质规定性。这就是绝对的“相”。其“结果”，例如被神喜爱，仅是偶然的属性——神也可以不喜欢——不是虔诚之为虔诚的原因。
“型”（eidos）和“相”（idea）,就是同类事物普遍的共同的本质。每个idea和eidos，自身同一，是同类事物存在的原因，是判断事物的标准。虔诚的“相”，既是判断虔诚的标准，也是判断不虔诚的标准。因而无须“不虔诚的“相”（标准）”，也没有否定的“相”。虔诚是使一切虔诚的行为成为虔诚的“相”，也是使一切不虔诚的行为成为不虔诚的“相”。没有所谓“不虔诚”的“型”或“相”（原型）。据以判定不虔诚的，只能是虔诚的“型”或“相”。不虔诚是虔诚的缺如。犹如“非存在”是“存在”的缺如。“存在”是判定“存在者”存在的标准，也是判定“不存在者”不存在的标准。“非存在”不存在。“虚无”虚无着。虚无不存在。恶不存在。存在的是善。恶是善的匮乏。善是判断善之为善的标准，也是判断恶之为恶的标准。
“型”和“相”是尺度，也是标准。圆的定义蕴含着不圆的定义。不圆是圆的反面。不圆，没有定义可言。“型”和”相”是万物的尺度，在人的脑中存在，故曰，人是万物的尺度。言“有”易，言“无”难。世界上只有虔诚的“型”或“相”，没有也无须“不虔诚”的“型”或“相”。只有重、大、多、老、温、热、长、高的“型”或“相”，没有轻、小、少、幼、寒、冷、短之“相”或“型”。后者依附于前者，不独立存在。后者是前者的欠然，缺如。存在是存在的尺度，也是不存在的尺度。
柏拉图认为，美的事物之所以美，是由于美本身，而不是由于美的颜色。大的事物之所以大，是由于“大”本身，不是因为它比别的的事物大。“大”是单独存在的理念，它自己就大。大的事物分有的“大”的理念多一些。万物皆大。对小的东西，我们问多大（how big?）！对小的孩子，我们问多老（how old?）。一切事物皆分有“老”和“大”。“ 老” 和“大”的理念单独存在。腐败是廉政的缺如。腐败不是本体，不单独存在。腐烂的食物，是美味佳肴变质而已。贪腐是廉洁的缺如，是权力的异化和变味。
三 正义就是符合定义
《理想国》第一章探讨正义，苏格拉底探讨何为正义。正义，是幸福生活的先决条件。苏格拉底说：“正义是最大的美德”。思考正义，使我们看到人类多数原则具有非正义性。苏格拉底说：“我确信，凡合乎法律的就是正义的。”他为抽象的正义找到相对抽象的标本——法律。合乎法律，这成为正义的标准。正义是立法的标准，立法的共同本质。法律是正义的体现。正义就是不偏私。狭隘的族群利益不是公义。
苏格拉底还谈到虔诚和正义的关系。一切虔诚的事，都是正义的。但不能说一切正义的事，都是虔诚的。虔诚只是正义的一部分。正义还有别的部分（11e-12a）。所有的美德都是正义的，正当的，虔诚只是其一。节制、勇敢也是正义。正义概念的外延，比虔诚宽泛。关键是探讨：虔诚是正义的那一部分(12a_e) 。
苏格拉底主张把握真理，而不是轻易相信头脑中偶然的意见。我们必须澄清自己的观念。《游叙弗伦篇》就是清理关于虔诚的意义，确切地知道自己说的是什么。不知所云，大有人在。我们必须清理自己的观念，了解所用语汇的正当意义。智者学派认为没有真理。然而苏格拉却主张寻求共同的规则和本质。他凭借归纳法，引申出定义来。定义就是找出事物的本质特征。定义不能靠举例、枚举、比喻。本质不是事例、例证。
什么是善？什么是德性？什么是正确？什么是错误？他相信，要解决这些问题，就要澄清术语的定义。苏格拉底坚持厘清概念。他热心于概念的研究和定义，这在希腊哲学史上首开先河。亚里士多德把归纳论证和普遍定义归功于苏格拉底，而把相论（idea）——普遍的原“型”归功于柏拉图。
苏格拉底喜欢给概念下定义。知识是美德和幸福的关键，知识的获得只能通过探求定义。知识就是学会下定义，因为界定意义能够确切揭示对象的属性。他询问“正义”“勇敢”和“美”究竟是什么，引导给所讨论的对象下定义。一旦获得定义，就会改进行为。苏格拉底并没有指出下定义的形式规则，但他尝试下定义。他不赞成枚举正义行为的例证，以代替定义。他的正义，就是正义的定义。他认为，正义行为既然被称为“正义的”，就必然有共同特点。共同特点才是定义的要件。（奥康诺主编，《批评的西方哲学史》，洪汉鼎等译 ，东方出版社，2005年，第26-29页）定义是使思想清晰的工具。思想清晰明白，方是真理的标准。
韦伯(alfred weber, 1868-1968)认为，在伦理学上，苏格拉底的功绩就是从特殊找出一般，从个别找到普遍，从个别过渡到共同体，从个物上升到共名。他引导思想去推论，去下定义。他给每个词一个清楚的定义，澄清思想上的混乱。重要的是给名词下定义。（ [德]阿尔弗雷德·韦伯：《西洋哲学史》，詹文浒译，华东师范大学出版社 ，2007年。第49-51页）
柏拉图探讨基本概念的本质和定义。《美诺篇》讨论德性，德性是否可以传授。美诺提出德性的许多定义，被苏格拉底一一否定。苏格拉底寻求关于德性的一般性定义。然而美诺始终没有完成这一要求。对方以具体特殊例证做回答，柏拉图就加以反驳，揭示对方自相矛盾。定义不是指谓个别行为，不是举例，不是指个别感性事物，而是指本质和定义，即一般理性。（范明生：《柏拉图哲学述评》，上海人民出版社，1984年，第66页）
苏格拉底认为，举例不能代替概括或定义。苏格拉底钦佩游叙弗伦，坚信游叙弗伦对于虔诚必定了然于胸，否则不至于起诉乃父，故希望他不吝赐教。大多数人不知义理何在，唯有大智高识的人方可。“我请教虔诚是什么，你只告诉我你起诉父杀人是虔诚的”。 “我不是要从许多事例中找出一两件虔诚的事，而是要找到虔诚的本质：一切虔诚的事例之所以为虔诚的特性本身——所有虔诚的事情之所以为虔诚，所有渎神的事情之所以为渎神，都是因为它们有一个共同的概念。”汉语“之所以”，指（结果）是因为……（原因），等同于“因为……（原因）所以……（结果）”。我们不仅要知其然，而且要知其所以然。之所以然者，就是本质、定义、原因。
“我的问题不是从无数虔诚行为中举出一两个例子，而是想知道，使一切虔诚行为成为虔诚的基本的“型”（eidos）是什么。我相信你知道有一种完美的“型”，它使虔诚的行为成为虔诚的。那么请告诉我，这个完美的“型”是什么，拿它作为标准来衡量你的行为，凡与之相同的，就是虔诚的，反之，就是渎神的。”
“型”或“相”，就是普遍原则、原理、一般，而非个别、特殊、偶然。这是科学、哲学和宗教寻求的。引起争论的是个别。诸神争论的是个别行为。因为他们不会说自己赞美错误。但对于什么错，什么对，他们有分歧。然而众神恰恰对于虔诚的定义不甚了然于心。每个神所喜欢的，就是他认为善的、高尚的、公正的，相反的，就遭痛恨。
另一个故事：苏格拉底和攸昔德谟斯(euthydemus)讨论“正义”和“非正义”。苏格拉底依次问：说谎、欺诈、偷盗、贩卖人口，应该归入哪一类? 攸昔德谟斯答：非正义。苏格拉底说：将军带领部队去奴役一个敌对城市，他的行为是正义的。他作战时欺骗敌人，是正义的。他盗取敌人财物，是正义的。原先归入非正义的，也可以算做正义。欺骗敌人是正义的，失利时谎称援军就要到，这种欺骗可归入正义。孩子生病，父亲骗他吃药。这种欺骗可归入正义。某人绝望自杀，朋友偷走剑。这种偷盜行`为也归入正义。
攸昔德谟斯：我错了。我把原先说的话收回。
（张树栋：《古希腊著名哲学家苏格拉底》，商务印书馆，1986年）
但这不是道德多元论和价值相对主义。这当然不是后现代主义。苏格拉底追寻一般规律，追寻道德的一般原理和基础，寻找普遍定义，追寻绝对和超验。这种思维导致欧州科学。当然寻求一般定义，费力不讨好，但意义就在寻寻觅觅过程中。而后现代代主义恰恰是反基础主义。苏格拉底的理想国需要智慧、勇敢和节制。这会带来一个正义的城邦。这就实现并维持了国家的正义。
无意中看到一段朴实文字:“没有人拒绝公平，但公平不会从天而降。更多时候，需要我们抗争；更多时候，是有人替我们抗争。如果我们不能走在队伍前列，但请跟着队伍；如果不能跟着队伍，但请站在路边鼓掌；如果不愿站在街头，但请在网上为他们呐喊。如果这些都做不到，但请您闭上双眼，为他们祈祷平安，等待他们抗争得来的权利！”
苏格拉底认为，智慧，或者专业知识（expertise[tiz]），是有明确定义的（definitional）知识。他请教游叙弗伦虔诚是什么，以便作为范式（paradigm），知道相反的就是渎神。关于虔诚的智慧和定义，将保证你获得关于虔诚的正确判断。一个知道虔诚定义的人，不会在“何为虔诚，何为渎神”的问题上犯错误。
艾伦（allen，r.f.）认为，《游叙弗伦篇》没有教条，只有探究，不是尽善尽美的成果，而是探究过程。这个过程并没有以完满的结论告终。我们不是等待填塞食物的鸭子。这里所寻求的是定义和如何界定。
四，形式（form）问题
定义或概念，来自西方，向为中国哲学所阙如。定义或概念之明确，始自苏格拉底。哲学寻找定义，而不是正义。它寻找正义本身，寻找正义的定义，而不仅仅是寻找正义的例证。正义就是符合正义的定义。凡不符合正义之定义的，就不是正义。苏格拉底追求绝对知识，寻找形式正义。
这和国人形式主义不可同日而语。西方思维伊始，就重视形式。形式正当，形式合理，就是正当和合理。合法，就是手续合法。是一个大问题，中国传统向来未之闻也。法庭，考试，要有形式。形式，并非无关宏旨。它是一种原因，比如圆桌和方桌，就体现文化差异和政治理念。贝克曼（james beckman）认为，苏格拉底否定形式下潜藏的动机，在于超验的和终极的形式。他认为，由于苏格拉底和柏拉图，形式取代诸神而成为最高价值标准。对话指出，存在着完全同一的“形式”，即虔诚。一切虔诚的行为由于虔诚而成为虔诚。虔诚就是虔诚本身。虔诚就是它自己，无须别的什么支撑。一切虔诚的行为，由于虔诚而成为虔诚，而不是说，虔诚之所以虔诚，是出于诸神的喜爱。在苏格拉底看来，虔诚是逻辑上在先的。我们在尚未得知诸神是否喜爱时，就知道何谓虔诚，并成为虔诚之人。（james beckman, ,the religious dimension of socrates thought, waterloo, canada, wilfrid laurier university press ,1979）
《游叙弗伦篇》关注形式理论。被称为“形式”的，还只是概念或词的意义，而不是客观实体。艾伦认为，《游叙弗伦篇》的确包含着“形式”的思想，但尚未达到现实世界和理念世界相分离。现实世界是 “原型”的摹本，是可感知的对象；理念世界是不可感知的无形体的世界，是理性可以把握的形式世界。
《游叙弗伦篇》的目的是为神圣下定义。在寻求定义的过程中，苏格拉底提出：神圣的形式， 一，是作为客观真实的实体而存在的。二，是普遍的，它在所有神圣事物中都是相同的。三，是一切神圣事物的本体或原因。四，是判断一事物神圣与否的标准。这些关于神圣的观念对于其它形式,是客观实体，是一般概念，是本质，是标准。
在柏拉图看来，形式是客观实体和定义的对象，因而也就是事物的本质。形式具有普遍性，不能用具体事例下定义。既然形式是判断的标准，那么，正确的道德评价以及幸福本身，最终就取决于关于形式的知识。
艾伦得出结论说：具体事物只有凭借形式，才能成为其所是。形式对于具体事物，在本体论上具有优先地位。因此形式是先验的。
说话写作，要使用概念。概念应该明晰确切，这就要界定、定义。定义，就是对事物做出的明确价值描述，就是对概念的内涵和外延作出确切说明。梁启超说：“大抵西人之著述，必先就其主题立一界说，下一定义，然后循定义以纵说之”。毛泽东说：“我们讨论问题，应当从实际出发，不是从定义出发。”这是从不同侧面说的。一个讲学理，一个论实际。
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参考文献：
1.[古希腊]柏拉图：《游叙弗伦 苏格拉底的申辩 克力同》，严群 译，商务印书馆，1983，2007年。
2.《柏拉图对话集》，王太庆译， 商务印书馆，2004 年。
3.《柏拉图全集》，“欧绪弗洛篇”，王晓朝译，人民出版社，2002年。
4.《世界哲学宝库：世界225 篇哲学名著述评》，中国广播电视出版社，1992年
5.《希腊哲学史》第二卷，汪子嵩范明生陈村富姚介厚著，人民出版社，1993年