摘 要：
史家在进行历史研究之时,要依赖于证据。然而,证据的产生,与史家所提出的问题相关。历史学家往往因为现实的要求提出问题,从而将那些可以用来阐明其问题的史料纳入证据的范畴。历史学家的问题来自于“现在”,他提出问题的过程是创造的过程。史家进行证明的过程与回答问题的过程是一致的。在这个过程中,除了依据史料进行逻辑推理之外,类比也是其中至关重要的环节。证明过程中的类比,受到不少史家、数学家、哲学家的重视。对类比证明的理解,将帮助史家在进行历史证明的过程中,避免产生对于史学之精确性的盲目崇拜;它同时也可以促使史家认识到,证据与证明,在最大的限度上与现实存在着紧密的关系。
关键词：证据; 史学理论; 历史研究; 类比; 柯林武德;
历史是一种言说与表现,当它被呈现给读者时,不论记述、叙事、论述,都意图让读者相信,它是真实可靠的。尤其是近代史学职业化以来的历史写作,更以真实作为标签,从而凸显史家作为历史真实代言人的角色。当历史文本中蕴涵的主观性日益为人所知,原来那些被认为不存在史家主观意义表达的实录、记述,其中少不了一种表现策略的施展过程,它努力将历史表达为真,或者令历史看起来更真实。这个过程,也就是我们在日常生活中常常应用的证明过程。若是有人谈起,历史的本质在于求真,人们或许不会反驳。可是,真为何物,不同立场的人会给予不同的释读。然而,求真之中,“求”的过程,不论是求索还是发现都离不开证据,这个过程的本质是借助证据来完成的证明。
证明是史家无法回避的活动,是历史学实践中必不可少的环节。本文旨在探讨与这一环节相关的诸问题。
证词、证据与问题
在讨论证据之前,我要特别说明一类涵盖在证据概念之下的类别——“证词”。在法官审案中,证词非常重要。证词往往由证人提供,其成为证词的必要条件,便是证人必须曾经出现在其所言说事件的现场,是目睹者。在历史学中,我们会遇到历史现场当事人的大量追忆言说,可是,它们能不能被采用为证据,其中仍有很多疑问。这是因为,证词在证据系统中占有的独特位置。
证据之为证据,实际有赖于与被证明的问题之间相关性的建立;也就是说,历史经验、历史文献要成为证据,必须要与研究者的问题相关,才获得作为证据的资格。它可以是器物、言论、图像等,凡是能够证明我们问题的,都有被归入证据的可能。
法律上我们说到的证词,是言说者曾在场的见证。为什么它具有这种特殊的优先性?或许就是因为在人类的感官中,“看见”在感觉和思维构成的证明系统中具有优先性。有一句俗语,“眼见为实,耳听为虚”。耳听也可能是“实”,但这句俗语表明,“眼见”在一般人心目中,在经验的层次上,在确认信息真实性方面,占据第一顺位。在西方历史文本里面,公元前8世纪左右的希腊作家赫西俄德曾写道:“宙斯啊,请你往下界看看,侧耳听听,了解真情,伸张正义,使判断公正。”1“看看”或者说“眼见”,这是证词成立的一个特别条件。
在历史学当中,证词成为证据,还涉及证据采集系统的规则以及对证人可信度的确认原则。我们可以看到一些国家的证人在法庭作证时,被要求将手放在《圣经》上,宣誓所述证词为真。这一行为并不能获得逻辑或科学的确证,而是因为在那个法律体系中,人们通过历史中生成的规则同意将证词的保真度,诉诸信仰的系统,即表示证人对自己的言行,以神圣信仰来保证,并承担相应的法律责任。他可能说谎,但是一旦被查证,将有法律对其实施制裁,从而保障法律的严肃性。
柯林武德将证词泛化界定为那些史家未经批判而接受的、来自所谓权威者的言说。他曾经说:“当历史学家接受由另外的人对他所询问的某个问题给他提供的现成答案的时候,这个另外的人就被称为他的‘权威’;而由这样的一个权威所做出的、并为历史学家所接受的陈述,就被称为‘证词’。只要一个历史学家接受一个权威的证词并且把它当作历史的真理,那么他就显然丧失了历史学家称号的荣誉;但是我们却没有别的名字用来称呼他。”2柯林武德认为,史家必须自律,历史学是自律的学科。自律意味着,史家对于他获得的所有文献,必须通过批判再行使用,即使它们是那个所谓的证人提供的现场回忆和证词,也不例外。史家如果只是不假反思地接受文献,就不能称之为真正的史家,史家的作为,是要把证人或权威所说的内容,通过自己的判断和反思,转化成自己确证的内容,这才合乎一位史家的职业要求。
柯林武德认为,证词“绝不可能是历史知识,因为它绝不可能是科学知识。它不是科学知识,因为它不可能由于诉之于它所依靠的那种根据而得到证实。只要一有了这样的根据,情况就不再是一个证词的问题了。当证词被证据所加强的时候,我们之接受它就不再是接受证词本身了;它就肯定了基于证据的某种东西,那也就是历史知识”2。这是柯林武德关于证词和证据之间关系的表述。实际上,柯林武德在这里也没有反思证人在现场的出现。他用的“证词”的概念,更多是指他人提供的文本所表述的内容。因为,如果我们对所有的证词追本溯源,追溯到史料的第一笔记载,就是我们所说的最早的原始文献资料,就必须涉及第一位该事件的言说者的曾经在场。
柯林武德还认为:“在科学历史学中,任何东西都是证据,都是用来作为证据的;而且没有一个人在他有机会使用它之前,就能知道有什么东西作为证据将会是有用的。”2这也就涉及柯林武德的问答逻辑。某个东西对你是否有用,取决于它是否可以被纳入你的问题之中。柯林武德进一步说,在他所批判的那种剪刀加糨糊式的历史学中,“如果我们允许自己以证据这个名字来描述证词;那么就既有潜在的证据,又有现实的证据。有关一个主题的潜在的证据,就是现存有关它的一切陈述。现实的证据则是我们决定加以接受的那部分陈述。但在科学历史学中,潜在的证据的观念消失了;或者,如果我们愿意用另外的话来说这同一个事实的话,则世界上的每一件事物对于无论任何一种主题都是潜在的证据”2。
按柯林武德的看法,这意味着除了我们传统上认为的史料可以充当证据,其他事物都可以作为我们的证据,只不过,它受制于你用什么样的方法将其调动起来,成为你的证据系统中的一个要素。为佐证柯林武德的看法,娜塔莉·戴维斯在《马丁·盖尔归来》这部作品中,说明她如何将自己当下日常生活中的一些原则,植入16世纪马丁·盖尔所处的历史情境中,用作证明其人其事之真伪的证据系统中的、暗含的前提性要素。
柯林武德认为,真正的历史学家,即科学的历史学家“将认识到,每一次历史学家问一个问题,他之所以问它,都是因为他认为他能回答它;也就是说,他在自己的心灵中——对于他将可能使用的证据——已经有一个初步的和尝试性的观念了:不是有关潜在的证据的一种明确的观念,而是有关现实的证据的一种不明确的观念。要提问你看不出有回答指望的问题,乃是科学上的大罪过,就正像是在政治上下达你认为不会被人服从的命令,或者是在宗教上祈求你认为上帝所不会给你的东西。问题和证据,在历史学中是互相关联的。任何事物都是能使你回答你的那个问题的证据——即你现在正在问的问题的证据”2。这是柯林武德的睿智:既重视证据,又将问题引入,在问题与证据之间建立起相互牵制、相互依存的关联。这样,那种有能力提出问题的“眼光”,同时也是证据之筛的设计师、制造者和使用人,是他“创制”了证据。他用证据之筛,筛得有用的材料,使之转化为证据,同时也将这些证据,组织到解决问题的过程中。
要对一个历史学问题做出解释,可能有许多层次。例如,要将纳粹大屠杀做特殊化的解释,使之与德意志民族的总体性格分离开,便可将大屠杀的发生,放在聚焦于希特勒的个体化解释系统之中。这需要对希特勒的心理、他儿童时期所受过的心理创伤等各种问题进行分析。如果要扩大德意志民族对于大屠杀承担的历史罪责,那就可以去分析德意志民族自18世纪末以来,其近代民族特征或性格的生成之中,历史主义是如何既成为德意志史学中的正统史学思想,构建着德意志民族的认同,同时又带来了20世纪纳粹大屠杀的人道主义灾难。对于纳粹大屠杀的解释方案还可以有许许多多,不论是宏观的、中观的、微观的,还是共时性的、历时性的。对于史家而言,你要明确提出什么问题、解决什么问题,你才能选择与之相关的证据,或者建构何种复杂程度的证据系统。在此不多延伸,而只是想要说明,有关证词、证据与证明问题彼此之间的关系,以及它们与史家所处理的问题之间的关系,需要我们更加重视,更多深思。
柯林武德是在证据与问题之间建立起联系的先行者之一。他提醒人们记住阿克顿勋爵的伟大教诫:“要研究问题,不要研究时代。”他批评剪刀加糨糊的历史学家们全都是在研究时代:“他们对于某类一定范围的事件收集了全部现存的证词,并枉然希望从其中会产生出某种东西来。科学历史学家则研究问题:他们提出问题,而且如果他们是好的历史学家,他们就会提出他们懂得他们做出回答的方式的那些问题”,“任何事物除了与某个确切的问题有关之外,就不是什么证据。”2
直到20世纪70年代,仍有不少史家认为,通过排列的史料会自己说话,而没有意识到,这种排列隐含了史家在日常生活中被无意植入的政治的、意识形态的、审美的倾向。1973年,海登·怀特的《元史学:19世纪欧洲的历史想象》对此进行了系统的解释和论证,史家才开始普遍接受这一现实。
事实上,历史学家提出问题时,多少已经知道该怎么去回答,那是一种预先构想的回答方向,往这个方向出发,并不会造成一种循环论证。一位史家带着问题进行研究和阐释的过程,同时也是历史成其为当代史的过程。
证据的时间性关联
英国历史哲学家沃尔什曾经写道:“迈克尔·奥克肖特曾说:‘如果要把历史学从虚无中拯救出来’,就必须用‘证据迫使我们相信的事情’取代‘实际发生的事情’。但是,要像奥克肖特那样说,‘历史中的过去’不仅‘依赖’于现在并随之‘变化’,而且它实际上‘就是现在’,这就太离谱了,至少我在写《历史哲学导论》的这一部分时是这样想的。在那时,要说历史证据现在必须呈现在我们眼前是一回事,而声称它与当前有关却是另一回事。很明显,真实的情况是,与历史学家涉及的证据相关的不是现在而是过去。如果那时要问,既然我们不能直接观察过去,我们怎样才可能接近过去呢?我当时给出的答案是,借助记忆做到这一点。记忆不是通过认识得来的知识种类,因为它的陈述统统由解释所支配;然而,它给了我们一种与过去的可靠的联系,这就像感觉给我们一种与外部现实的可靠联系一样。”3
这段引语,沃尔什发表于1977年。1951年他出版了《历史哲学导论》。在其中,他认为历史叙事可以分成两类,分别指陈述客观历史事实的平淡叙事、存在着历史主观意图的意蕴叙事。历经二十余年后,沃尔什对于客观历史的坚定认知已经有所动摇。此时,他已经能够接受奥克肖特在30年代提出的那种“证据迫使我们相信的事”取代“实际发生的事情”;但是,他对于“历史中的过去”随“现在”而变化,并且实质上“就是现在”还远远不能苟同。概括而言,此处涉及证据、历史、现在三者。沃尔什理解的奥克肖特的历史认识逻辑是:现在左右证据,证据左右历史。这个以“现在”为核心的历史解释系统,沃尔什是断不能接受的。
由此,有关证据的时间性问题跃然而出。历史学中的证据,是与现在相关,还是与过去相关?
沃尔什认为,证据与过去的记忆有关,而与现在的问题无关。沃尔什用作说明的“记忆”,仍然是一种作为媒介的记忆,因而与过去有着直接的关联。倘若我们能够证明记忆是一种可能受到现实的影响而变形的东西,就像怀乡记忆和创伤记忆,从而对于记忆作为一种媒介的观点加以证伪4,沃尔什的判断就难以成立了。
证据的时间性关联要落实到现在这个时间维度上,我们还可以借助于柯林武德的问题逻辑来建立这种关联,即证据与史家的问题相关。然而,这些问题乃是史家在“现在”融汇了他对于社会情境、学术情境等各类情境的理解后提出来的。为此,证据的时间性关联要锚定到现在。证据因为现在的问题而在证明的系统中,在史家当下的历史阐释之时成为证据。这样,接下来需要说明的,只在于史料与证据之间的区别。
史料是不是潜在的证据呢?克罗齐在《历史学的理论与实际》提到:“一切真历史都是当代史。”什么才算是真历史?就是与我们的现在相关,被我们纳入用来理解现在的,才能够成为真历史。那些没有进入我们现在的主观认知之中的史料从属于编年史。在克罗齐看来,编年史是死的历史,而真历史才是活的历史。纯粹的史料,或者克罗齐意义上的编年史,只有当它们与现在相关时才成为证据。沃尔什把证据与过去相关联而不是与现在相关联,恰恰是因为他无法理解记忆的唤醒与变化、重构,均是史家现在所为,证据是属于“现在”的问题的产儿。
证明的方法:问答逻辑
在简要说明了证据及其时间性关联之后,接下来,我们将讨论证明及其方法将涉及的两个方面。其一是柯林武德所系统阐述的问答逻辑;其二是推论和类比。虽然柯林武德在有关历史想象的讨论中谈到类比,但是他没有结合数学、科学思想进行阐明。
先谈问答逻辑。柯林武德在《历史的观念》一书的后论中举了一个例子:“谁杀死了约翰·道埃?”他以这个例子作为我们如何证明凶手的过程,并把它作为历史学的研究过程来阐释。他杜撰的这个故事,受到同时代阿加莎·克里斯蒂的侦探小说的影响。在阿加莎·克里斯蒂的《罗杰疑案》中,凶手是小说的第一人称叙述者“我”。“我”一直参与到侦探破案的过程中,但最后破案发现,凶手竟然是“我”。克里斯蒂生活的时代是一个实证的年代,同一时期还有福尔摩斯的侦探小说。刑事侦探的方式和历史研究中的判断过程有其相似性。它们都要采用合乎理性的方式,并通过严格的逻辑来推导。柯林武德也受到当时风靡一时的实证性逻辑推导的影响。
柯林武德引用培根针对自然科学家所说的一句警语:自然科学家必须要“质问大自然”。其解释是:“第一,科学家必须采取主动,为自己决定他想要知道什么,并在他自己的心灵中以问题的形式总结出这一点;第二,他必须找到迫使自然做出答案的手段,设计出各种刑罚,使她不能再保持缄默。”2这就是说,科学家先要预设,然后进行验证。预设即提出问题。在这一点上,柯林武德认为,历史学家在证明时,不能只是罗列编排事实,好像事例会自己说话,而是我们要让事实说出我们想要它说的话。因此,我们要质问史料。
柯林武德在区分剪刀加糨糊的历史学与科学历史学时指出:“在剪刀加糨糊的历史学中,历史学家采取了一种前培根的哲学的立场。他对待他的权威们的态度……乃是一种毕恭毕敬的态度。……甚至当他创立了历史批判,而他的权威们变成了单纯的资料时,这种态度在根本上也并没有变化。”2柯林武德认为,我们不能像剪刀加糨糊的历史学家,把权威的话当信奉的东西,而要自己去分析、判断、反思、研究。你的判断不局限于哪个权威是好的,哪个是坏的,而是要把所有的问题都集中到自己这里,弄明白在手的史料或文献为什么会这样书写,需要你给出自己的回答。比如经文的辨伪,对历史学家来讲,不仅在于分辨真假,而在于为什么有人作伪而且如此作伪?为什么当时的人会相信这一作伪?真伪的问题又是基于什么依据而产生的?例如,2008年发现的“清华简”就涉及传世《尚书》经文真假的问题,专家所谓的清华简“价值难以估计”,其重要性,更在于它的发现意味着可以引发各类学理层面的当代讨论,其中就包括经文在被解读的过程中,其“真实性”与“有效性”问题的对峙。
柯林武德认为,剪刀加糨糊的做法“只不过是采用了把见证人分成为好人和坏人的那种手法。这一类人被取消了做出证词的资格;而另一类人则完全被当作老办法之下的那些权威们来看待”。科学的历史学家阅读史料事实上是以“一种前—培根式的精神”来阅读,而“剪刀加糨糊的历史学家则是以一种简单的接受性的精神来阅读他们,要找出他们都说过些什么。科学的历史学家在自己的心灵中带着问题去阅读他们;由于为自己决定了他想要从其中发生什么,他就采取了主动。……科学的历史学家则在拷问他们,要从一段话里公然提炼出某种完全不同的东西来构成对他已经决定要询问的那个问题的答案”2。
毫无疑问,柯林武德赋予科学历史学家的一种特质乃是,他在内心中能够产生问题,并带着问题来阅读史料。这些问题,恰是他内心中想要知道和想要解决的问题。于是,原来所有权威的解释,都要变成他用来解答这些问题的材料。以本文自身充当实例:笔者在此讨论的主题是证词、证据与证明,那么,文章的谋篇与结构想要说明什么问题?当我引用沃尔什、柯林武德的文字之时,他们是作为我的权威而存在吗?如果我只是归纳、陈述或者总结他们有关证据和证明的观点,那我就属于柯林武德所说的剪刀加糨糊的历史学家;如果我是要成为他所说的科学的历史学家,那么,我的那个具有自主性的问题在哪里?因为我正是有了这个问题,才有能力将某些史料转变成证据。而这个问题正是本文标题所示,当代史学家对于证据与证明问题理解的欠缺与忽略,促成了我们在此将史家习以为常的“证据”概念与“证明”过程,纳入反思的领域中来重新认知。
这是柯林武德逻辑的一种应用。他提示读者不要轻信权威,同时也提示,要避免使自己成为当下读者的权威。这唯一的途径,便是视反思为问题产生的终极方式。柯林武德提醒我们,没有任何人有理由成为权威。科学的历史学家需要建立起自己的自觉性和自主性,也就是柯林武德所说的历史学家应该有的自律。这种自律的形成,也是自我反思习惯的确立过程。柯林武德要求读者做到研究的自律时,我们有没有想过,同样是秉承学科的自律,你与我、与柯林武德、与其他历史学家的差异性又在哪里?唯有确立了差异性之后,我们才会获得一种独特的眼光,找到自己的立足点,进行独到的历史证明,而摆脱被称为剪刀加糨糊的历史学家的责备。
我们可以分析一下柯林武德通过问答逻辑方式进行的证明。他指出:“(1)论证中的每一步都有赖于提出一个问题。……(2)这些问题并不是一个人向另一个人提出的,期待着这第二个人由于回答它们而能开启第一个人的无知。它们像一切科学的问题一样,都是由科学家自己向自己提出来的。”2
显然,不是说提问者提出问题,另一位答问者回答之后,提问者接受,知识从而就更丰富了。恰如柯林武德指出,历史的功用是认识你自己,认识人类自己,这就意味着,所有的问题之被提出和解答,都是为着史家或提问者认识自己或人类而展开。问题是关乎自己的问题,那么,回答便是一种自我证明,并通过证明来认识自我、定位自我。
历史学家通过提问和回答这一证明过程,充分地施展了自己的自由意志。证明,是史家在理性地思虑之中渐次展开的认知行动,就此而言,我们可以称之为历史理性的展开。柯林武德认为科学的历史学家理应是理性的,而且需要把这种理性运用到历史的情境中去阐释。历史证明的过程,乃是一种历史理性应用的过程,也是问答逻辑展开的过程。
证明的方法:推论与类比
除了问答逻辑之外,人们熟知的史学研究中的证明,更多是由证据进行推论或推理。除推论这种通常运用的方法之外,类比是我们常常忽略的,至少也是模糊不清的。笔者过去在分析历史思维的时候,讨论过逻辑推论和历史想象。我认为,历史想象是一种演绎思维的展示,因为它运用日常生活中归纳的教条,然后把它施展在史料之上进行演绎、想象和类比4。接下来的讨论,我将进一步探讨证明过程中所运用的方法,除逻辑的推论方式之外,更多的涉及类比。
现在看来,逻辑推论与类比并不是截然分离的两类模式,它们有相互交错的环节。下面的讨论将围绕柯林武德谈到的推理、普罗斯特论及的类比证明、数学家波利亚所言的类比或合情推理、哲学家普特南讨论的类比推理来说明这一点。
柯林武德说:“历史学就是一种科学,但却是一种特殊的科学。它是一种科学,其任务乃是要研究为我们的观察所达不到的那些事件,而且是要从推理来研究这些事件;它根据的是另外某种为我们观察所及的事物来论证它们,而这种事物,历史学家就称之为他所感兴趣的那些事件的‘证据’。”2以史家观察所及的事物为证据,来推理出那些观察达不到的事件,柯林武德认为,这是历史学家存在的理由之一。史家通过向那些证据提问开始进入推理,确证历史。柯林武德说:“一个人之成为一个历史学家所凭借的知识,就是由他所支配的证据对于某些事件都证明了什么的知识。”2简言之,依赖于证据而进行的历史证明塑造了历史学家。
这个证明的过程和回答问题的过程是一致的。作为史家,我们需要考虑的是,我怎么可能提出这个问题?我提出这个问题肯定不只是和历史相关的,因为这个问题具有时间的维度,它一定是一个与现实相关的问题。假如有史家认为这个问题只是历史的问题,那我们就只能是发现它,而不是提出它、创造它、发明它。
为什么在这么多的历史文本中,我们看到史学大师的作品如此与众不同?那是因为他提出的问题不一样,考虑的视角不一样,因而回答的方式不一样,获得的结论自然也不一样。我并不是说,这个他人没有考虑到的问题,是史料中本来就有的;这个问题,恰恰是这个史家在自我身处的独特现实中,以自己的感受和认知所塑造出来的。柯林武德认为“历史学是某种有组织的或推理的知识”。借用德文中wissenschaft(科学)作为系统的知识这一概念,我们看到,柯林武德的“科学历史学”指的乃是一种有着系统知识的历史学。他与当代德国史学理论家吕森用的学科框架是接近的。因而,对柯林武德来说,历史学之成立,实有赖于推理,这便是一种证明。
我们所说的历史研究中运用的逻辑推论,实际上就是一个进行历史证明的过程。柯林武德举过一个例子:“我记得在上星期给某某人写了一封信。”这是一个记忆陈述,不是历史陈述,除非该陈述具有证据支持。如果你拿出来了某某人的回信,并且这份回信还得告诉我们,回信人收到之前的来信,这个时候,因为有了证据,才使其成为一个更可信的历史陈述。当后现代主义史学理论谈论历史虚构与文学虚构时,历史虚构只是形式上的虚构,或者说叙事方式上的虚构,它并不是说要脱离证据,历史的内容是什么,需要证据作为基础。
历史学从来没有脱离证据,但不意味着“证据”的概念就不要反思。证据概念与问题的相关性,前文我们已经有所讨论。没有证据,历史学就不能称之为“相对”独立的学科。但是,我们的确也可以说,没有哪个学科就是独立的学科,要不然,何以说明那些促成20世纪70年代跨学科研究兴起的根本推动力乃是力求打破现代各学科的桎梏。追求学科的独立性,这主要是18世纪近代科学思维的产物,到20世纪70年代之后,那些构成相对“独立学科”的边界,已经成为学术思想发展的阻碍而被突破。在这个突破之中,体现在史学理论中的问题,乃是传统意义上历史学科的实证性,或者证明的严谨性,已经不再仅止依赖于由史料出发的逻辑推理,而不得不同时借助对于想象和类比的更为深刻的认知。
柯林武德认为,精确科学是演绎思维,例如几何学,先设定几何学公理,再在此基础上进行推导,做出各种证明。这种演绎思维是强制性的,我们首先承认公理,之后必然会推导出确定的结论。柯林武德继而认为,观察与实验的科学是归纳思维,但精确科学和实验科学都要通过“前提”证明结论。
在柯林武德看来,历史学不是精确科学,但它在证明过程中,少不了自身的“前提”。在历史学中,当人们论证结论的正确时,多半是用概率的方式,表达为或然性命题。柯林武德认为:“当说它们‘证明’某个结论时,它们所提供的并不是强制人们去接受它,而只是允许人们去接受它;这就是‘证明’这个词的完全合法的意义。”2可见,在历史学之中,证明不是强制性的,而是“允许”人们接受的。毫无疑问,柯林武德通过“允许”,也就道出了证明所得之结论的概然性本质。即使在日常生活中,我们也能知道,法律的断案常常是概然性的。例如,我们能够了解到,在严刑逼供之外,任何之前被人们认为是合理、合法的审判,后来也可能被证明有些是误判。这里提到的证据、证明,其中运用的归纳和演绎等推论证明的方法,读者可以通过柯林武德在《历史的观念》中所用到的约翰·道埃的例子看到,从而明白历史研究的工作是如何进行推论的。
历史学不同于柯林武德所说的那种精确科学,它的证明方法有自己的特点。还记得普罗斯特的话吗:“历史学家的推理是通过与现在进行类比来进行的,他是把在大家日常社会经验中得到验证的解释模式转用于过去。”5我们强调,要做一个好的历史学家,一定要善于观察生活,一定要善于在生活中理解各式各样的“原则”6,以及想当然的规则所形成的机制。当你对日常生活的观察有这样的敏感和反思之后,再去读史料,就能够从中看出它与我们要提出来回答的历史问题的关联。
很多史料,我们看不明白,或是因为我们缺失了历史上史料所属的那些日常情境。但是我们也要知道,不同时代日常生活的结构、原则的变迁之缓慢,史家运用自己在日常生活中发现的原则,或许就能帮助自己理解过去的历史文献,并阐释出其间的内容。普罗斯特用类比,把历史理解置于日常社会经验之归纳成果的基础之上,其中涉及的推论或推理,都是在进行证明。逻辑的推论就是证明,其中包含着类比。
我在讨论柯林武德论及的历史想象问题时,得出的结论是:历史想象可以被视为以现实的知识体系为原则的演绎思维,常识构成了现实中人们的知识体系。它既是人们接受、理解历史的框架,也是历史想象的边界。只要在这种理解的框架之内,现实就决定了历史想象同样具有的真实性4。因为历史想象依托演绎思维,它的根基是对日常生活原则的理解。历史学家运用这样一种想象能力,是不是在做出证明?是不是一种类比?也就是说,以现实中的常识作为类比的一端,而以历史资料作为另一端?这里一端是现实,一端是史料,两相类比就得出我们的结论。
数学家波利亚正是在这个方向上给了我们说明。他把归纳推理和类比推理视为合情推理中的两种特殊形式。关于类比推理,他说:“类比与进行思考的人的相似概念和意向有关。譬如你看到两个事物之间(或者,宁可说是两组事物之间)的某种相似性并有意地把这种相似归纳为明确的概念,就说你是在进行类比推理。”7波利亚得出的合情推理模式是:
a类似于b
b真
————
a更可靠
如果将波利亚的合情推理模式借用到历史学的证据与证明的讨论中,b便是现实或者日常生活中的那些原则。尽管b是人们从日常经验中归纳出的常识或原则,但它在我们的现实中被确认为真之后,进一步成为我们确认a作为证据更真、更可靠的前提。
类比与想象相近,在中国的传统观念中,它或可用“意象”一词来表达。我们很难用精确的方式表达意象,但是常常感觉它可以得到理解。我们相信自己具有这种能力,它不是强制性逻辑的内容。好比统计概率、测不准原理,都说明人们无法得出绝对的、准确的结论。但是,这些认识需要容纳到现有的科学框架中,由此,波利亚发展出有关类比的逻辑说明,这是历史证明中运用的一种重要方法。
哲学家普特南在《实在论的多副面孔》中谈到类比。他对卡尔纳普有关类比的看法深具同感:卡尔纳普“认为在整个归纳逻辑领域中最难处理的问题是‘给类比适当的权重’的问题”8。为此,普特南倾向于接受柯林武德的做法。柯林武德在《自传》中谈到一个例子:古代凯尔特人所用的图案在罗马时期被认为是野蛮的、邪恶的,当不列颠不再是罗马帝国的一部分后,古凯尔特人风格装饰艺术重现了。既然它是邪恶的,我们又没有证据证明在罗马时期大家还在生产这样的东西,为什么当罗马不再是不列颠领主后,这种装饰艺术风格又出现了呢?柯林武德的解释基于一个心理学假设:恰恰这些图案因禁忌这个事实让它们成为人们迷恋的对象。如一本书成禁书之后开始风靡。人们继续向他们的孩子们描述它们,这种使记忆保持生动的原因存在下来。这个东西不能证明,他用心理学做出的假设是利用了日常生活中的原则进行类比的结果。
普特南用此例来说明类比,并称之为“类比归纳”。这个用词不同于波利亚。普特南认为,柯林武德提供了一种合理的解释。普特南之所以能够接受这一点,是因为“我所归结于它的高度可能性不是建立于一个适当收集的‘统计数据’整体的基础之上,而是建立在我对‘人们如何工作’的移情作用的理解基础之上”。“实际上,所有的历史概括依赖于类比,更依赖于对‘人们如何工作’的移情作用的理解。”8普特南这是要说明,柯林武德的判断来自于他对于日常生活中人们心理的认知,并认为因其具有跨时代的共性而显得合理。
我们很难在人文学科里做出精确的或者绝对的判断,然而,人们总是认为,数学或者逻辑看起来能够做到这一点。现在,当数学家或哲学家从逻辑的方面,关注到类比成为一种推论方式,并被赋予逻辑推论的称号时,类比在证明中起到的作用,就更容易得到普遍的接受了。它一方面可以促成史家关注反思逻辑与类比之间的传统关系;另一方面,也更为重要的方面,是唤醒每一位史家重视自己进行历史证明的过程中普遍存在的类比方法,避免盲目崇拜对史学之精确性追求。
类比,犹如我们现在了解到的,“类似”于统计概率或心理学(移情)作用的方式,它在历史学研究中的运用,恰是历史证明不可或缺的方法。而通过我们对于问答、逻辑推论与类比方法的认知,我们也更容易明白,提问、证明及其介入到证明过程之中的证据,彼此已经是最大限度地与现实,特别是“现实中的史家”及“史家的现实”,密不可分,融为一体了。
注释
1赫西俄德:《工作与时日》,张竹明、蒋平译,商务印书馆1991年版,第1页。
2(11)(12)(13)(15)(16)(17)柯林武德:《历史的观念》(增补版),何兆武、张文杰、陈新译,北京大学出版社2010年版,第253、254、276、276、277、277、265、265、266、270、249、249、252页。
3沃尔什:《再论历史中的真实性与事实》,陈新译,载陈新主编《当代西方历史哲学读本(1967～2002)》,复旦大学出版社2006年版,第125页。
4(14)(20)陈新:《历史认识:从现代到后现代》(北京大学出版社2010年版),第12～20(在该书第一章第二节“记忆与历史思维”中,本文作者对于记忆的媒介观进行了批评)、24～36、24～36页。
5(18)普罗斯特:《历史学十二讲》(增订本),王春华译,石保罗校,北京大学出版社2018年版,第141～142页。
6(19)它们事实上首先是以归纳的方式而转变成了人们生活中的种种教条,进而转化成那种不假思索的“原则”。
7(21)参见波利亚《数学与猜想:合情推理模式》,李志尧等译,科学出版社2001年版,第28～29页。
8(22)(23)普特南:《实在论的多副面孔》,冯艳译,中国人民大学出版社2005年版,第64～65页。