[摘 要] 作为分析哲学的创始人之一，维特根斯坦受到不少学者的推崇，努力从字里行间挖掘他的微言大义。然而，超凡脱俗的天才神童也会陷入凡俗性的内在悖论。以他的早期代表作《逻辑哲学论》为例，维特根斯坦特别强调了事实、思维和语言在逻辑结构中的内在同一，主张只有指向事实的逻辑思维才能通过命题清楚明晰地表述出来。不过，由于忽视了认知需要和非认知需要把事实与价值联结起来的枢纽作用，他却将两者截然割裂开来，结果在种种自相矛盾中陷入了内在悖论。
首先，在有关事实、思维和语言关系的概念阐释中，维特根斯坦很少给出精准的界定，结果造成了一些彼此歧异的理解和译读，他也经常抱怨自己的见解被误解或歪曲了，却没有意识到，即便他的经典结论“对于不能言说的东西必须保持沉默”，也经不起严格的语义分析，因为对于人们“不能”言说的东西，原本就没有必要命令人们“必须”保持沉默。实际上，这个结论只是以用词不当的方式，表述了学术研究的一条原则：对于那些能够言说、自己却说不清楚的东西，身为学者必须保持沉默。
其次，维特根斯坦不加论证地恪守事实与价值的二元对立架构，武断地主张善和美这些非认知的神秘意义位于世界之外，也无法通过命题清晰地表述出来，却没有意识到，如果像他自己强调的那样，“世界和生活是一回事”，人生在世的价值意义也永远是位于世界之中的，不仅能够通过“需要-想要-意志”的中介从人生在世的各种事实那里间接地推出来，而且还能通过“有意思”的命题清晰地表述出来。
最后，维特根斯坦虽然承认了正确的认知具有位于世界之中的“真值”，却没有意识到，这种认知性价值同样来源于求知欲这种特定的认知需要，因而人们只要能够单纯基于好奇心，把善和美这样的非认知价值当成了事实来描述，就完全可以通过命题把它们的本来面目清晰地表述出来，并且让伦理学、美学以及逻辑哲学也成为严格意思上的“科学”分支。
因此，倘若我们依据维特根斯坦提出的“思维和语言同一”理念，批判他自己前期哲学有关事实与价值关系的见解，或许可以说，虽然他要求人们对于说不清楚的东西必须保持沉默，但他主要是因为自己没想清楚的缘故，才说不清楚这个本来能够说清楚的问题。
[关键词] 维特根斯坦 事实 思维 逻辑 语言 价值
尽管也有一些西方学者指出维特根斯坦（l. j. j. wittgenstein，1989-1951）的实际影响和学术声誉被夸大了，[1] 国内外不少论者还是把他当成了难以企及的天才来景仰，努力从字里行间挖掘他的微言大义，却较少深入揭示其中的缺陷漏洞和逻辑矛盾。其实，这位早熟的神童尽管的确做出了超凡脱俗的贡献，却像许多大器晚成的思想家一样，也免不了会陷入凡俗性的悖论。本文试图依据维特根斯坦的标志性理念，针对《逻辑哲学论》有关事实与价值关系的见解进行一些批判性的分析，指出他的前期哲学为什么没把这个问题说清楚的内在原因。
一、事实、思维和语言
在《逻辑哲学论》里，维特根斯坦开门见山地阐释了“世界”“事实”“物”“事态”“存在”“对象”“事物”之间的关系，然后将它们与“逻辑”“思维（思想、思考）”“知道”“感觉”直接关联起来，显然是从“认知”视角理解“事实”概念的，体现了西方哲学认知理性精神对他的深刻影响。在这个基础上，他又进一步讨论了有关“命题”“含意（sinn，sense）”“图像”“真假”“描述”“记号”“意思（bedeutung，meaning，又译指称）”的问题，确立了前期哲学的基本理念：人们能够凭借思维和语言在逻辑结构上的内在同一，如实而清晰地描述世界中那些具有同样逻辑结构的事实；所以，只要正确理解了“语言逻辑”，我们就能一劳永逸地解决各种“无意思”的哲学问题。这些见解为他早年的声名鹊起奠定了基础，同时也对西方语言哲学的发展做出了积极贡献，这里就不再赘述了，着重考察其中某些含混不清、自相矛盾的问题。
其实，对于这本小册子的艰深晦涩、不合逻辑，前人早有论及。中译者在“译者后记”里引用了1959年《泰晤士报》的一篇书评，一方面赞扬维特根斯坦是“我们时代的最伟大哲学家之一”，另一方面又批评说：“《逻辑哲学论》是一大堆短小精悍的格言式句子，按顺序排列起来，论断的内在关系和终极目的是相当清楚的，但是怎样去理解，使人简直掌握不住。一大堆相当熟悉的名词——对象、事实、图画、命题、无意义、胡说……都不是按照它们原来的意义使用的，然而既不用定义，也不用具体例子说明。”[2]
这个批评可以说一针见血，从维特根斯坦有关“事实”系列的概念阐释中就能找到证据：如果说“世界是发生（fall, being the case）的一切东西”（1）[3]，“发生的东西即事实”（2），怎样算是“发生”或“处于某种状态”呢？如果说“世界是事实的总和，不是物的总和”（1.1），“事实（tatsache，fact）”与“物（ding，thing）”以及“事物（sache，entities）”之间又有着怎样的异同之处？尽管各种语言在这方面的近义词相当丰富，给他以及译者们留下了广阔的空间，但用这种既不肯顾及术语原意，也没有给出清晰界定，还不愿举例说明的非逻辑方式将它们和盘托出，岂不是只会让读者们丈二和尚摸不着头脑吗？尤其那个其“存在”构成了“事实”，同时又是各种“对象”结合的产物的“sachverhalt”，虽然德文原意是指“事态”，却被一些英译者和中译者译成了“atomic fact”和“原子事实”，[4] 尽管沿用已久，但好像也没有妨碍论者们将自己的理解阐发得头头是道，甚至连维特根斯坦都默认了“atomic fact”的译读。[5] 这个现象似乎能从一个侧面表明，《逻辑哲学论》的概念阐释本身就存在不严密的理论缺陷，否则不会在不适当的译读后，居然没有产生什么严重的后果。
推崇者们或许会辩解说，我们凡俗之人的理性有限，难以理解哲学天才的深奥洞见，因此对看不懂的地方与其妄加评议，不如心生敬畏，努力领会才是。维特根斯坦好像也有类似的看法，所以在“序”里开宗明义地宣布：“也许只有那些已经思考过本书表述的思想或类似思想的人们才能理解本书”；[6] 后来在《哲学研究》的“前言”里，他也抱怨自己的见解被“误解”或“歪曲”了。[7] 不过，倘若我们依据《逻辑哲学论》结尾处的那个经典结论来评判，这些抱怨似乎很难站得住脚：“对于不能（nicht…kann，cannot）言说的东西必须（muss，must）保持沉默。”（7）
这个结论当之无愧地构成了维特根斯坦前期哲学的最重要标志性理念（一看就知道是他的，不是别人的），目前更成了普通人也喜欢品味把玩的一句名言。不过，部分地由于这个缘故，人们又很少对它进行批判性的审视，没能察觉到它隐含着逻辑上的硬伤，经不起严格的语义分析。
首先，在中文语境里，这个结论往往被译读成“对于不可言说的东西必须保持沉默”。但麻烦在于，维特根斯坦和英译者在此以否定形式运用的第一个助动词不是主要指“可以、许可、请允许、应当、有理由”的“darf”或“may”,而是尽管也有“可以”语义，却偏重于“能够、有能力、会、知道如何做”的“kann”或“can”——德语的“können”主要指“能力、技能、知识”，“könner”主要指“行家、能手、多能者”，就表明了这一点。不错，维特根斯坦在《论确定性》（又译《论确实性》）里主张“人们在某些情况下不能（nicht…kann，cannot）出错”后，紧接着解释说：“这里的‘能’字是在逻辑上运用的；这个命题不是说人们在这些情况下不能说出任何虚假的东西。” [8] 可是，如果我们也在这种“逻辑”的意思上将上述结论中的“nicht…kann”或“cannot”译读成“不可”的话，这个结论却会在同样的“逻辑”意思上变成维特根斯坦认为是“什么都没说” 或“无意思”的同义反复，类似于“金山是金子堆成的山”的废话一句：“不可”言说的东西原本就是“被禁止”“不允许”言说的，完全用不着画蛇添足地命令人们“必须”对它们保持沉默。
其次，倘若我们按照字面意思将这个结论译读成“对于不能言说的东西必须保持沉默”，它尽管不再是同义反复了，却又在逻辑上说不通：既然“不能”言说的东西超出了言说的“能力”之外，为什么还要多此一举，告诫人们“必须”沉默，“不可”言说呢？简言之，倘若原本“不能”，哪里来的“不可”？再联想到维特根斯坦那句阐发了“思维与语言的逻辑同一”理念的著名推论——“对于我们不能思维的东西我们不能思维，因此我们不能言说我们不能思维的东西”（5.61），这个失误就更有点低级了：既然我们“不能”思维我们“不能”思维的东西，我们何以“能够”言说我们“不能”言说的东西？
有鉴于此，能够帮助这个经典结论走出窘境的唯一办法，或许就是依据人们言说的实际状况，并结合《逻辑哲学论》的宗旨，在纠正了其中的用词不当后，把它首先当成学术研究的一条原则来解读了：虽然人们（包括学者）对于几乎任何东西都“能（有能力）”言说，学者们却“不可（不应当）”言说那些自己说不清楚的东西，“必须”对它们保持沉默（当然最好是坦率承认自己说不清楚），不然就会造成模糊笼统、含混不清、莫名其妙、不知所云的后果。我们在此把这个结论当成一条学术原则来看待，并非对维特根斯坦原意的过度诠释，因为他在“序”里重复这个结论的时候，也把矛头直接指向了以往哲学研究“对于我们语言逻辑的误解”。[9] 问题仅仅在于，他在正文里没把这一点说清楚：他本来想说“对于能够言说却说不清楚的东西必须保持沉默”，一不留神却变成了“对于不能言说的东西必须保持沉默”，未能意识到这样在逻辑上根本说不通。
本文正是试图将维特根斯坦提出的这条学术原则反身性地运用到他自己的见解上：如果他原本能把这些见解的意思说清楚，却有意以隐微写作的方式将它们弄得高深莫测、晦涩难懂，一心想着给我们打哑谜，那他与其说是一位严肃认真的学者，不如说是一位文字游戏的玩主，也不值得我们认真对待。但如果他原本说不清楚某些见解是个什么意思，按照他提出的这条原则，他就应当只言说那些自己能说清楚的东西（比方说“世界是事实的总和”（1.1）），却不应当言说那些自己说不清楚的东西（比方说“空间的对象必定位于无限的空间中”（2.0131）），然后反过来抱怨别人误解或歪曲了自己。不错，在现实中，无意误解或有意歪曲原本说清楚了的东西的现象并非罕见，但维特根斯坦的这部论著应该说不在此列：在既不肯顾及原意，也没有给出界定，还不愿举例说明常用术语的情况下，你怎么有理由振振有词地宣布，你编号排列的那些格言警句，已经把你想说的意思说清楚了呢？尤其在指责别人误解或歪曲之前，你为什么没有想到运用你的天才能力，遵循凡俗的逻辑法则，稍微付出点努力，把你想说的意思说得清楚一点儿呢？就此而言，本文针对维特根斯坦的批判，也是从内部攻破堡垒的“自我批判”：运用他自己的理念，批判他自己的见解。
其实，要是我们诉诸维特根斯坦也认同的“奥卡姆剃刀”，首先去除那些节外生枝的多余术语，然后再以兼顾原初语义、给出清晰界定、适当举例说明的质朴方式，合乎逻辑地理解运用剩下来的基本概念，或许要比《逻辑哲学论》故弄玄虚的烦琐论证更有效地达到它设定的那个目的：一方面，“世界”是所有“事实”的总和，“事实”则是任何以“存在”的方式“发生”而“处于某种状态”的东西（如日月山川、思维言说等），构成了人们想要“认知”它们本来面目的“对象”。另一方面，人们能够凭借具有特定“意思”的字词，在“言说”中“描述”自己通过“思维（思想、思考）”认知到的各种事实的存在状态，并且按照“是否符合事实”的标准，评判有关的“命题”是“真”是“假”。所以，命题的总和是“语言”，一切真值命题的总和是“自然科学”，“哲学”作为“语言批判”的头号目的，则是在逻辑上澄清思想，使命题明晰，纠正以往哲学研究对“语言逻辑”的误解。于是，在精简了那些或许闪烁着灵感的天才火花，却毕竟有些啰里啰嗦的冗长论述后，我们似乎同样可以顺水推舟地得出维特根斯坦绕来绕去才得出的那个结论：“对于不能言说的东西必须保持沉默。”
当然，按照维特根斯坦阐发的“思语同一”理念，刚才的简化论证还是不足以勾销这个经典结论的用词不当。毋宁说，从他那些不合逻辑的复杂论证中，我们还能合乎逻辑地发现这位语言哲学的大师怎么会用词不当的内在原因。例如，他给出过一个跳跃式的推论：“凡是能够思维的东西都能清楚地思维，凡是能够言说的东西都能清楚地言说。”（4.116）但要是我们以语义分析的方式咬文嚼字，却会发现其中有一条很难直接跨过去的沟：“能够思维”和“能够言说”仅仅意味着人们有了思维和言说的能力，并不等于他们一定就能清楚地思维和言说；这就如同人们有了研究哲学的能力，并不等于他们一定就能取得维特根斯坦式的成功一个样。换言之，我们没有理由把“有能力”直接说成是“很成功”。
进一步看，维特根斯坦的这个逻辑失误又来自他的另一个也不高级的逻辑失误：“我们不能思维任何非逻辑的东西”（3.03）；“逻辑的先天性在于我们不能非逻辑地思维”（5.4731）。不错，“逻辑”地思维确实可以和“清楚”地思维划等号，因为如他所说，逻辑哲学的使命就是澄清思想，使命题明晰。但问题在于，他又指出：“人们有构造表述任何含意的语言的能力，却不知道每个字词指的是什么……从日常用语中直接得出语言逻辑对人来说是不可能的”（4.002），坦率承认了人们在日常语言里往往是以非逻辑的方式思维的——不然的话，他怎么还有必要劳神费力，诉诸逻辑哲学让人们的思维变得清晰起来呢？换言之，人们（包括学者）既不是“不能”思维非逻辑的东西，也不是“不能”非逻辑地思维，倒不如说还经常会非逻辑地思维某些非逻辑的东西，诸如天上什么时候掉个馅饼，那条道半夜何以闹鬼，这只股票会不会连续十天涨停板之类——俗话又叫“胡思乱想”。就此而言，在现实中，非逻辑的思维并没有超出人们的“能力”之外，所以我们也没有理由像宣布“我们不能把太平洋的水舀干了”那样，宣布“我们不能思维任何非逻辑的东西”。毕竟，尽管维特根斯坦断言上帝也不可能造出“违反逻辑法则”的东西，因而“要在语言里展现任何‘与逻辑相矛盾’的东西，都像在几何学里用坐标展现与空间法则相矛盾的图形一样不可能”（3.031-3.032），我们还是可以在日常生活里看到一个简单的事实：虽然没人能够画出一个“圆形之方”，可是谁都能够毫无困难地围绕这个“与逻辑相矛盾”的东西高谈阔论。当然，更有黑色幽默意味的是，正如本文试图指出的那样，维特根斯坦在《逻辑哲学论》的书面语言里，就展现了不少“与逻辑相矛盾”的东西。
如前所述，倘若以设身处地的同情方式来理解，维特根斯坦的原意是想提出一条学术要求：虽然任何人都“能够”非逻辑地思维或不清楚地言说，我们身为学者却“不可”非逻辑地思维或不清楚地言说，而“应当”合乎逻辑地思维或清楚地言说，不仅明白自己在说些什么，而且也让别人明白自己在说些什么，否则说了也是白说，和废话差不多。所以，我们“必须”对那些自己虽然能够言说，却无力展开逻辑思维，因此说不清楚的东西保持沉默，尤其“不可”以违反同一律的方式混淆概念，把“不能逻辑地思维”硬说成是“不能思维”，结果陷入胡思乱想或胡言乱语。事实上，正是由于用词不当地断言“我们不能思维任何非逻辑的东西”“我们不能非逻辑地思维”，维特根斯坦才用词不当地得出了“对于不能言说的东西必须保持沉默”的经典结论，没有意识到更精确的表述应该是：“对于能够言说却说不清楚的东西必须保持沉默”；或者更直白点：“话要说清楚，不然就别说”。这种质朴的表述无疑会祛除维特根斯坦的用词不当迄今还在散发的无限魅惑，让人难以接着把玩品味；但反讽的是，只有这样质朴地言说，才不仅在逻辑上说得通，而且符合他自己的原意。
从这里看，要是将这个修正了的核心理念反身性地运用到维特根斯坦自己身上，我们也许只能以大不敬的方式批评这位哲学神童了：如同我们凡俗之人经常从胡思乱想走向胡言乱语一样，他也是由于“没想清楚”的原因，才导致了“说不清楚”的结果。换言之，按照他的“思语同一”理念，我们似乎有理由认为，《逻辑哲学论》里种种说不清楚的地方，首先是因为维特根斯坦自己没想清楚造成的，而不应当完全归咎于别人的误解或歪曲。说白了，无论中外，也无论天才还是凡人，“以其昏昏”都是很难“使人昭昭”的。
二、非认知的价值和需要
如果说维特根斯坦有关“事实”系列的概念阐释尽管存在没想清楚因而说不清楚的缺陷，但毕竟以用词不当的方式阐发了某些有深度的核心理念，包括指出了事实、思维和语言在逻辑结构中的直接相通的话，他有关“价值”的讨论却让人大失所望了，既没有给出相关概念的严格定义，也没有展开合乎逻辑的细致论证，又没有确立标志性的原创理念，仅仅笼统地阐发了一个武断的见解：“世界的含意（sinn, sense）必定位于世界之外。在世界中一切东西皆是其所是，像它实际发生的那样发生。其中不存在任何价值——假如存在的话也没有价值。如果存在某种有价值的价值，它必定位于一切发生和是其所是的东西之外。”（6.41）
老实说，这里说不清楚的地方实在太多了：世界的“含意”是不是与图像和命题的“含意”相似呢？如果相似的话，世界的“含意”为什么“必定”位于世界之外，而不像图像和命题的“含意”那样位于世界之中呀？如果不相似的话，两种“含意”的差别又在哪里？为什么要用同一个词“sinn（sense）”表述它们呢？既然已经说了世界中“不存在任何价值”，为什么又退一步说“假如存在的话”？“没有价值的价值”的说法是不是类似于“圆形之方”的自相矛盾？前后两个用“必定”支撑起来的推断，是基于什么理据得出来的？很遗憾，对这些容易引起质疑的说不清楚之处，维特根斯坦同样没有设法澄清，而是未加论证地直接推出了整个论题，等于是又打了一个哑谜。有鉴于此，我们也只能再次依据《逻辑哲学论》的整体语境，合乎逻辑地解读这个论题的“含意”了。
首先，维特根斯坦在此说的世界的“含意”，与他此前说的图像和命题的“含意”明显有着不同的“含意”，不是指位于认知维度上的“意思”或“语义”（它们不可能位于世界之外），而是指位于非认知维度上，能够等同于“价值”的“意义”，诸如生活（生命）、道德、艺术对人具有的“意义”等。只有这样解释，我们才能说明“世界的含意必定位于世界之外”与“价值必定位于一切发生和是其所是的东西之外”的逻辑一致：世界的“含意”就是指世界对人具有的非认知“价值”，位于作为事实总和的世界之外。毋庸讳言，像这样让“含意”一词同时意指认知性的“意思”和非认知的“意义”，很容易造成表述上的模糊含混。例如，维特根斯坦曾指出：“有关哲学的大多数命题和问题不是假的，而是无含意的。因此我们根本不能回答这类问题，只能指出它们的无含意性（unsinnigkeit，senselessness）。哲学家的大多数问题和命题都是由于不理解语言逻辑产生的。（它们与‘善和美是否或多或少具有同一性’的问题属于同一类。）”（4.003）显而易见，这个论题里的“无含意”就不是指“缺乏非认知的‘意义’”，而是指“缺乏认知性的‘意思’”，意思是说：虽然善和美都是非认知的“意义”或“价值”，因而像“善和美是否具有同一性”这样的哲学问题肯定也会包含涉及这些非认知“意义”或“价值”的“含意”，但在维特根斯坦看来，它们却由于误解了语言逻辑的缘故是“无意思”的，缺乏合乎逻辑地描述事实的命题才有的那种能够清晰言说的“意思”或认知性“含意”。
澄清了维特根斯坦一词二意的不清晰说法后，我们就能将他有关事实与价值关系的见解概括如下了：既然“有意思”的命题只能以合乎逻辑的方式清楚地言说位于世界之中一切“无意义”的事实（“事实”是“能用语言表述出来的东西”（6.43）），那么，鉴于非认知价值“必定”位于世界或事实之外，人们也就不可能诉诸“有意思”的命题，以合乎逻辑的方式清楚地言说它们的
“意义”了。以往的哲学家之所以围绕生活、道德、艺术等非认知价值提出了各种“有意义”却“无意思”的命题和问题，就是因为他们误解了“我们不能清楚地言说价值”这个语言的逻辑。所以，给出了论题6.41后，维特根斯坦紧接着指出：“因此也不可能存在伦理学的命题。命题不可能表述更高的东西。伦理学明显是不能表述的。伦理学是超验的。伦理学和美学是同一的”（6.42-6.421）；“有的东西是不能表述的。它通过自身显明出来，这就是神秘的东西。”（6·522）换言之，他虽然承认善和美是比事实更高更深刻的“神秘超验”的东西，却又主张：这些“有意义”的非认知价值是不可能用“有意思”的认知性命题合乎逻辑地清楚言说的，所以那些试图表述它们的哲学命题在认知维度上统统是“无意思”的。
从这个角度看，维特根斯坦以用词不当的方式表述的那条原则“对于不能言说的东西必须保持沉默”，乃至他依据语言逻辑针对大多数哲学问题展开的消解，矛头首先就是指向了伦理学和美学这类探究非认知价值的哲学分支，认为它们属于“只可意会不可言传”的超验范畴，不可能用命题清晰地表述出来——哪怕它们对人们来说至关紧要，哪怕他也声称《逻辑哲学论》真正关心的是这些“必须保持沉默”的非认知价值问题。我们不妨从这个角度理解十年后他在《关于伦理学的讲演》结尾处的那段话：“伦理学出自人们想要言说生活的终极意义、绝对的善、绝对价值的意欲（desire），它不可能是科学。它言说的东西在任何含意上都没有为我们的知识增加新内容。但它记录了人类心智的某种倾向，我个人对此深怀崇敬，我一生都不会嘲笑它。” [10] 换言之，鉴于伦理价值是远高于事实的超验东西，维特根斯坦对伦理学深怀崇敬，但又认为它无法清晰地表述那些位于事实之外的神秘伦理价值，所以不可能成为科学。我们自然没有理由怀疑这种崇敬态度的真诚性，不过或许会产生一丝疑虑：假如真像他说的那样，脱离了逻辑必然性“相信因果联系就是迷信”的话（5.1361），发自真心地一味崇敬某些据说既缺乏因果必然性，又缺乏逻辑必然性，因而谁都说不清楚的“神秘超验”的“绝对价值”，算不算一种“迷信”呢？
自从休谟（d. hume，1711-1776）提出“是与应当”的质疑后，[11]
西方学界围绕事实与价值的关系展开了迄今没有定论的激烈争议。维特根斯坦在这方面似乎接受了老师摩尔（g. e. moore，1873-1958）的见解：任何凭借“自然”属性界定“善”的做法，都犯下了从事实推出价值的“自然主义谬误”。正是基于这一理由，摩尔尽管主张怎样定义“善”是“全部伦理学的最根本问题”，却紧接着论证说“善”无法界定，结果第一时间就让“全部伦理学的最根本问题”变成了一个令人绝望的无解难题。[12] 如果说两位大师有什么区别，主要表现在：摩尔在这样主张后，仍然围绕从“善”那里产生的种种问题写下了长篇大论，想用一部专著表述“伦理学原理”，却不觉得有必要反思一下，在基本概念都没法定义的情况下，这样做如何可能？相形之下，前期维特根斯坦走得更远，为了将所谓的“语言逻辑”贯彻到底，不再限于指出从事实推不出价值，而是干脆断言价值不在世界之中，因此人们面对任何价值都无话可说。或许部分地由于这一原因，他在《逻辑哲学论》的“序”里仅仅感谢了弗雷格（f. l. g. frege，1848-1925）和罗素（b. a. w. russell，1872-1970）对他的启发，却对同样身为老师的摩尔只字不提——虽然后者高度赞扬他的这本博士论文是一部“天才的著作”。
不过，这种沉默不语还是无法遮盖维特根斯坦在这方面陷入的与摩尔类似的悖论。问题在于，他在没有给出具体论证，单凭“必定”的猜测就将事实与价值置于二元对立架构之中的时候，忽视了关键的一点：如果像他说的那样，“世界和生活是一回事”（5.621），人生在世的价值意义也就只能是位于世界之中，能够通过“需要-想要-意志”的中介，从“一切发生和是其所是”的事实那里推出来。例如，一朵花的存在无疑是个能用一点也不超验的“有意思”命题说出来的经验事实，但如果我有了炫美的需要，自然就会在我的生活里赋予它或美或丑的价值，并且通过像“这朵花很美”这样不仅“有意义”、而且“有意思”的经验命题，将这种非认知价值清晰地表述出来。再如，其他人的存在同样是个能用一点也不超验的“有意思”命题说出来的经验事实，但如果我有了道德的需要，自然也会在我的生活里赋予我与他们的关系或善或恶的价值，并且通过像“其他人值得尊重”这样不仅“有意义”、而且“有意思”的命题，将这种非认知价值清晰地表述出来。[13]
换言之，既然道德和炫美的价值来自人们的非认知需要，它们根本不可能是什么位于世界之外的神秘超验东西，而是像“这朵花是红的”或“其他人也有消化系统”的经验事实一样位于世界之中，因此完全可以用“能够”说清楚、也“应当”说清楚的经验命题表述出来。事实上，当维特根斯坦在前期笔记里宣称自杀是某种“不允许”的“基本罪”的时候，[14]
他正是基于自己的道德需要，用一个“有意思”的清晰命题，对“某人终结了自己的生命”这个位于世界之中的经验事实做出了“有意义（富于伦理内涵）”的价值评判。说穿了，元伦理学和元美学的首要任务，就是通过探讨这类一点也不超验的“有意义”命题包含的“有意思”一面，研究位于人们生活之中、因而同样位于世界之中的道德和炫美价值“是”怎么回事，所以与维特根斯坦强调的逻辑哲学的基本使命没有实质性区别：通过探讨各种一点也不超验的“无意义”或“有意义”命题包含的“有意思”一面，研究位于人们生活之中、因而同样位于世界之中的思维和语言的认知性逻辑“是”怎么回事。
诚然，在某些前期笔记和讲演里，维特根斯坦曾将所谓的“形而上主体”与“经验主体”区别开来，主张形而上主体的超验生活才有位于世界之外的绝对价值即真正的价值，如绝对的善和美、绝对幸福等；相比之下，人们在生理或心理层面的经验生活只有彼此同等的相对价值，如相对的善和美等，因而可以说“没有（真正的）价值”。[15] 不过，撇开这种二元断裂会让形而上主体的超验生活沦为不接地气的虚幻玩意儿不谈，即便由此出发合乎逻辑地理解“世界和生活是一回事”的论题，我们也只能说，经验的世界和生活是一回事，超验的世界和生活又是一回事，因而相对价值位于经验的世界以及生活中，绝对价值位于超验的世界以及生活中，却没有理由像维特根斯坦那样在宣布了“世界和生活是一回事”后，又宣布“价值必定位于世界之外”，因为不管从经验还是超验的角度看，这两个说法联在一起都构成了偷换概念、无法成立的逻辑矛盾：如果说“价值”就是“生活”的意义，“生活”和“世界”又是一回事，“价值”怎么可能位于“世界”之外呢？所以，我们很难凭借维特根斯坦前期笔记里的不清晰说法，来证成《逻辑哲学论》里同样不清晰的说法。
《逻辑哲学论》没有讨论“需要”概念，却讨论了“意志”概念，并将它与伦理上的善恶价值直接关联起来，但也有些语焉不详。例如，维特根斯坦指出：“意志自由在于未来的行为现在不能知道。只有在因果性也像逻辑演绎的必然性一样是内部必然性的时候，我们才能知道未来的行为。”（5.1362）这显然是像大多数西方哲学家一样，在自由与必然的二元对立架构里界定“意志自由”，不是将它如其所是地理解成“从心所欲地实现自己的意欲志向”，而是莫名其妙地理解成“不了解或无法确知自己的未来行为”，结果很难回答一个棘手的问题：在不知道未来行为的情况下稀里糊涂地瞎碰乱撞，能说是意志自由么？尤其考虑到维特根斯坦特别强调基于逻辑必然性对于真理知识的确定性追求，或许再也没有什么见解能比把“不知道将要做些什么”的“不确定”理解成“意志自由”更违反他说的“语言逻辑”的了：难道人们努力追求确定性的知识，设法了解未来的情况是怎样的，目的只是想否定自己的“意志自由”吗？[16]
再如，维特根斯坦又指出：“我们不能谈论作为伦理承担者的意志。只有心理学才对意志的现象感兴趣。”（6.423）大概就是因为当时“肤浅”的心理学没有对他认为是“不能言说”的意志情感保持沉默，并且缺乏物理学具有的“整体逻辑装置”的缘故，他在1938-1946年间《关于美学、心理学和宗教信仰的讲演与谈话》里依然宣布，虽然人们常常把心理学看成是“灵魂的力学”，“但物理学存在许多定律，心理学则没有什么定律。所以，谈论灵魂的力学就有些可笑了。” [17] 结果，尽管有关意志的探讨构成了维特根斯坦前期哲学的一个重点，他却试图凭借二元对立架构，把作为心理现象位于世界之中的意志与作为善恶价值承担者位于世界之外的意志也分离开来，[18] 以致妨碍了他通过从心理学视角考察意志来源的途径，发现需要把事实与价值联结起来的中介作用。
其实，假如维特根斯坦能够反思一下《逻辑哲学论》的另一些论题，同样会察觉到自己由于主张“价值位于世界之外，不能用命题清晰地表述出来”的荒谬见解，势必会在语言里展现一系列“与逻辑相矛盾”的东西。
首先，如果说逻辑哲学能够研究“存在”于主观心理之中的认知、思维和逻辑，以及研究人们通过言说行为使其“发生”的语言，为什么心理学不能像物理学研究“存在”于主观心理之外的力那样，研究“存在”于人们心理之中的意志，并且通过命题将研究的成果表述出来呢？
其次，如果说“存在某种有价值的价值（es einen wert gibt, der wert hat; there is a value which is of value）”，从语义分析的角度看，这岂不是恰恰意味着“价值”也是某种以“是其所是（so-sein, being-so）”的方式“存在”的“事实”，因此在分析性（而非猜测性）的意思上，“必定”位于世界之中，并且还能用命题清晰地表述出来吗？
最后，应当承认，与人们有关日月山川这类“非价值事实（本身不包含价值的事实）”的言说相比，迄今人们有关使用价值、伦理价值、炫美价值这类“价值性事实（本身包含价值的事实）”的言说，的确不是那么清楚明晰、合乎逻辑。此外，如同维特根斯坦在反问中指出的那样，“经过长时间怀疑后才明白生活含意的人们还是不能说出它的含意何在”（6.521），由于生活的非认知意义包含了某些超出人们认知能力的微妙内容，许多情况下哪怕人们已经通过直觉的途径领悟到了这些价值意义，也还是不能通过认知性命题把这些价值意义清晰地言说出来。不过，这显然不等于说，清楚明晰、合乎逻辑地言说这些价值意义就超出了人们的“能力”之外，以致他们“不能”清晰地言说这些价值意义了。毋宁说，按照“思维和语言同一”的理念，人们能在什么程度上把自己领悟到的非认知价值“想清楚”了，他们也就能在什么程度上通过语言把这些价值“说清楚”，否则只是意味着他们像维特根斯坦那样，还没有真正“想清楚”。
反讽的是，撇开“不可能存在伦理学的命题……伦理学明显是不能表述的”这两个否定性的命题不谈，《逻辑哲学论》不仅给出了“意志自由在于未来的行为现在不能知道”的荒唐定义，把“自由”理解成“免于知道”（而非“免于束缚或强制”），而且还言说了某些一点也不超验的有关伦理价值的肯定性命题：“必定存在伦理上的奖惩，但它们必定位于行为自身之中”（6.422）；“如果或善或恶的意志能够改变世界，它也只能改变世界的界限，不能改变事实”（6.43）。换言之，如果说非认知价值真像维特根斯坦指认的那样属于“不能言说”的超验范畴，他在《逻辑哲学论》里其实也没能保持沉默，反倒把自己的某些经验性直觉用命题的形式言说出来了——遗憾的是，还经常是以模糊含混、违反逻辑的不清晰方式言说的。难怪对他这部著作多有溢美之词的罗素，也在“导论”里以挖苦的口吻指出：“让人感到犹豫不决的是，维特根斯坦先生终究还是言说了一堆不能言说的东西。”[19]
综上所述，维特根斯坦对于事实与价值的关系虽然着墨不多，却在很大程度上暴露了他因为非逻辑地思维而说不清楚的理论缺陷，同时也由于直接继承了二元对立架构的缘故，几乎丧失了他在其他问题上呈现出来的原创精神，其结论严重扭曲了人生在世具有非认知价值的本来面目。
三、认知性的价值和需要
在《逻辑哲学论》里，维特根斯坦自觉讨论的价值问题主要涉及生活、伦理、炫美等非认知领域。不过，他同时也讨论了有关认知性价值的问题，并提出了某些值得注意的见解，可惜再次暴露了他由于没想清楚而说不清楚的窘境。
由于坚持二元对立架构，西方主流学界往往一方面将事实以及相关的思维和命题当成了“非价值（不包含价值）”的东西来看待，另一方面把“价值”仅仅理解成各种东西“对人具有的非认知意义”，较少意识到描述事实的思维和命题也对人具有认知性“价值”。维特根斯坦说“价值必定位于一切发生和是其所是的东西之外”，就是在这种片面的意思上运用价值概念的，认为事实以及相关的思维和命题没有价值，只有生活、道德、艺术等非认知的意义才是价值，并且还位于事实、思维和语言之外，不能用命题表述出来。所以，虽然中译文里经常出现“真值”“真值函项”等术语，它们在德文本和英译文里原本只有“真”或“真知”的意思，并无“值”或“价值”的延伸含意。
然而，除了论题6.4谈到“一切命题都有同等的价值（gleichwertig，of equal value）”外，维特根斯坦至少在两个地方讨论了认知性价值：第一，他在正文里曾借用弗雷格的术语，肯定命题具有“真值（wahrheitswert，truth-value）”（4.063）。[20]
第二，他在“序”里评判该书的时候指出：“它把思想表述出来了，并且表述得越好，价值就越大，越能抓住要害。……这里阐述的思想的真理性在我看来是无可辩驳和明确的。” [21] 不用细说，这里指认的价值，就不是正文说的那些与事实没有关联、位于世界之外的非认知价值了，而是属于他这部讨论事实、思维和语言的著作，因此无疑位于世界之中，并与“真理”直接相关的认知性价值，甚至有着与道德和艺术的非认知价值相似的定性“好坏”和定量“大小”。但这样一来，这种自我评价就与论题6.4自相矛盾了：要是一切命题都有同等价值的话，何以他对真理的表述就能具有无可辩驳的“更好更大”价值呢？进一步看，这种价值究竟是经验世界里的相对价值呢，还是超验世界里的绝对价值？毕竟，不管属于哪一类，按照他自己的说法，任何价值都不应该存在“更好更大”的等级差异。
撇开这些逻辑矛盾不谈，更重要的问题在于，认知、思维、语言的“真值”又是来自哪里呢？按照西方主流学界（包括维特根斯坦）的理解，当然是源于认知、思维、语言与事实、现实、世界的符合一致了。不过，考虑到他曾将伦理学的研究追溯到人们“想要”言说生活终极意义的“意欲（desire）”那里，我们似乎更应当将这类“真值”追溯到“求知欲”或“好奇心”这种特定的认知需要那里：人们的任何认知、思维、言说行为，归根结底都是来自人们内心深处“想要”探索事实真相的“意欲”；否则，缺失了认知需要的动机效应，人们既不可能形成从事认知行为的念头，也没有必要让认知、思维、语言与事实、现实、世界符合一致，更不会努力建立由一切真值命题的总和构成的整体科学了。换言之，假如求知欲的使命不是如实描述各种东西的本来面目，人们就无需费那么大的劲追求符合事实的真理知识，反倒有可能在非认知需要的影响下，满足于更省力的胡蒙乱猜、胡思乱想、胡言乱语了。
同时，也是由于认知需要的这种欲求本性，符合真相的正确知识才会具有被维特根斯坦说成是“好”的“真值”：如果说能够满足非认知需要的东西肯定会因为令人满意的缘故被人们赋予可欲之“好”的价值的话，能够满足求知欲的正确知识，自然也会因为令人满意的缘故，被人们赋予可欲之“好”的价值——就像阿基米德发现了浮力定律所体验的那样；反之，扭曲了事实真相、不能满足好奇心的虚假知识，则会因为令人不满的缘故，被人们赋予可恶之“坏”的价值——就像我们答错了题或发现别人说了假话所体验的那样。当然，这里再次展示了维特根斯坦把“意志自由”界定成“未来的行为现在不能知道”的荒唐无稽：人们在基于求知欲从事思维和言说行为的时候，只会把肯定性的“有所知道”看成是自由的实现，决不会把否定性的“不能知道”看成是自由的实现。无论如何，就连维特根斯坦也不大可能接受下面的结论：人们基于好奇心追求“有所知道”的真理知识，目的是为了否定自己“不能知道”的思维和言说自由。
这样辨析之后，我们就能理解维特根斯坦谈到图像和命题的“含意（sinn, sense）”时，为什么把它们与“真假价值”关联起来了：与他时常用这个术语指称生活、道德、艺术的非认知“价值-意义”相似，他除了用这个术语指称图像和命题描述事实的认知性“意思（语义）”之外，还用它指称图像和命题因此具有的是真是假的认知性“价值-意义”，强调图像和命题的“意思”符合事实就有真的“价值”，否则只有假的“价值”（2.0211-2.0212，2.221-2.224）。换言之，如果说维特根斯坦说的世界的“含意”主要指世界的“非认知意义”，他说的命题的“含意”则主要指命题的“认知性意思”；两种“含意”都有满足人们需要的“价值”效应，只不过分别位于认知和非认知两个领域罢了。尽管不作解释地用同一个词指称两种对他来说有着天壤之别的东西明显违反了同一律，并且会导致这样那样的说不清楚，但从“同情”的角度来理解，其中也可以说潜含了某种他尚未自觉意识到的意思：认知性的图像、命题和非认知的生活、道德、艺术，都会因为与认知需要或非认知需要形成关联的缘故，对人分别具有认知性或非认知的“价值-意义”，所以能用同一个词“含意”来指称。
澄清了这一点，我们就能依据论题4.11“一切真值命题的总和就是作为整体的自然科学”，把伦理学、美学等学科纳入科学的大家庭了：虽然它们与自然科学在研究对象和方法上千差万别，但在基于好奇心追求真理知识这一点上并无二致，所以没有理由把它们拒之于科学的大门之外。例如，道德尽管是非认知价值，但人们在基于“想要”了解它们本来面目的求知“意欲”单纯把它们当成位于生活和世界之中的人际关系“事实”来探讨的时候，就完全能让那些旨在表述“有（非认知）意义”的道德价值的命题转型成“有（认知性）意思”的命题，从而使元伦理学的研究成果具有“真值”，成为一门类似于物理学和化学的科学分支。归根结底，下面这一点不仅适用于自然科学，而且适用于社会科学和人文科学：[22] 任何具有真值的命题，都是旨在如实指认各种事实的存在或发生，描述和理解它们是在哪里存在、怎样发生的，就像维特根斯坦谈论“是（ist，is）”构成了“存在（existenz，existence）”的表述时指出的那样：“我们言说某个东西，同时也就是言说某个东西发生了的事实。”（3.323）
基于类似的理由，我们还能纠正维特根斯坦的另一个谬误，把他认为同样不能清晰言说、位于科学之外的逻辑哲学也纳入科学的大家庭。在《逻辑哲学论》的结尾处他指出：“哲学的正确方法是这样的：除了能够言说的东西（也就是自然科学的命题，或者说与哲学完全无关的东西）之外，什么都不要说。……我的命题是这样发挥阐明作用的：理解我的人在借助它们理解了我之后，最终会认识到它们是无含意的，像登高后必须甩掉梯子那样。他们必须超越这些命题，才能正确地看世界。”（6.53-6·54）显而易见，这里的自相矛盾在于：首先，如果说逻辑哲学的命题“什么都没说”，因而是“无意思”的，它们又是如何通过字词记号的逻辑图像发挥“阐明”的作用，让人们能够“理解”维特根斯坦想要言说的“意思”，并且还“知道”如何“超越”它们呢？其次，如果逻辑哲学不包含科学那样的“真值”命题，它又如何能够提供“唯一严格正确”的方法，帮助人们“正确”地看世界呢？最后，逻辑哲学在将一切能说清楚的真值命题拱手让给了自然科学，自己只能勉为其难地言说某些既没有意思、又说不清楚、说完了还必须过河拆桥地予以抛弃的东西后，它又如何可能凭借“以其昏昏使人昭昭”的方式，从逻辑上澄清思想，使命题明晰，帮助人们“正确”地看世界呢？简言之，自身不能清晰思维和言说的逻辑哲学，何以能让思维和言说清晰起来呢？大概维特根斯坦也觉得这些问题不易回答，所以接下来就推出了“对于不能言说的东西必须保持沉默”的经典结论，留下了一堆终极性的哑谜让我们继续猜。
然而，倘若我们依据维特根斯坦的见解，承认有关事实的图像或命题也是一种“是其所是”的语言“事实”（2.1，2.141），却能从中推出一个很为不同的结论了：尽管逻辑哲学无需研究像日月山川这类与自身没有直接关系的自然事实，它却完全可以通过如实研究命题这类与自身直接相关的语言事实，尤其通过如实揭示各种命题都要遵循的逻辑法则，成为一门有资格与如实研究自然事实的自然科学并肩而立的科学分支。不管怎样，我们很容易想起，维特根斯坦曾自信满满地宣布，他阐述的逻辑哲学的“真理性”是无可辩驳的；既然如此，我们有什么理由把逻辑哲学排除在“一切真值命题的总和”之外，否认它是科学呢？
让维特根斯坦的自相矛盾变得更荒唐的是，在比较重言式、非逻辑命题和自相矛盾的不同“真值”程度时（4.46-4.464），他还把符合逻辑之“明”与符合事实之“真”两种认知性价值混为一谈了，未能看到虽然它们都是来自认知需要，追求的目的却彼此不同：前者旨在澄清思想，使命题清晰，后者旨在描述事实，获得科学知识。正是在这种混淆的基础上，他依据“逻辑充满了世界，世界的界限也就是逻辑的界限”的见解（5.61），流露出把科学之真归结为“符合逻辑”而不是“符合事实”的扭曲倾向。如前所述，他认为伦理学和美学不能成为科学的头号理由，就是它们试图描述位于世界之外的非认知价值，不能通过命题合乎逻辑地表述出来。在“序”里谈到《逻辑哲学论》的宗旨是为思想的表述划定界线的时候，他又指出：“这条界线只能在语言中划定，位于界线另一边的东西是单纯无含意的”，[23] 并在正文里断言哲学的大多数命题“不是假的，而是无含意的”，结果就把逻辑哲学的注意力转移到了“意思清晰不清晰”的次要一面，并把这一面与“意思是真还是假”的重要一面割裂开来了。至于这些混淆给西方主流哲学造成的负面影响，或许要比他的原创性洞见的正面效应更大，时常将后者带入了关注“意思清晰不清晰”胜过了关注“意思是真还是假”的歧途。
综上所述，维特根斯坦由于不了解需要的枢纽作用，也没有辨析源于认知需要与非认知需要的两类不同价值（认知性意思与非认知意义），因此在讨论事实与价值的关系时造成了种种谬误：他不仅将事实与价值断为两截，认为非认知价值位于世界之外，不能通过命题清晰地表述出来，结果把伦理学和美学等排斥在科学之外，而且也遮蔽了逻辑哲学能够如实揭示命题的本来面目，成为具有“真值”的科学分支的本质特征。正是这些谬误导致了维特根斯坦前期哲学的自败悖论：虽然《逻辑哲学论》的自觉宗旨是强调“凡是能够言说的东西都能说清楚，凡是不能言说的东西必须保持沉默”，[24] 他自己想把某些能够言说的东西说清楚的理论努力，却落入了怎么说都说不清楚的尴尬境地，从一个侧面表明他对这些本来能说清楚的东西还没有以合乎逻辑的方式真正想清楚。换言之，撇开后期哲学由于倡导“家族相似”充满了高深莫测的模糊含混不谈，即便在全力彰显“语言逻辑”的前期哲学中，维特根斯坦也造成了种种神秘晦涩的莫名其妙，几乎让他那个经典结论变成了西方哲学史上最有黑色幽默意味的一句名言。
最后要说明的是，本文通过批判性的语义分析指出前期维特根斯坦的某些谬误，目的当然不是指证他的一无是处以显摆自己的高明。首先，他不到三十岁就做出了很有原创性的理论贡献；相比之下，笔者却是过了花甲之年才试图把他没说清楚的东西说得清楚一些。其次，二十多年后，他还坦率承认当年他自以为解决了所有哲学问题的《逻辑哲学论》存在“严重谬误”，[25] 并提出了若干原创性的理念以克服这些谬误（尽管在事实与价值的问题上他又走向了另一个极端）；即便在思想大师的行列里，这种自我批判的自知之明也是难能可贵的。毋宁说，本文的学理性批判主要是想从一个角度指出：如同我们凡俗之人一样，超凡脱俗的天才神童也会陷入相当凡俗的内在悖论；所以，我们与其抱着五体投地的态度盲目崇拜他们、把他们神化，不如诉诸分析批判，努力将他们没说清楚的东西尽可能地说清楚，由此推进人类的哲学思维。换言之，我们完全有理由以维特根斯坦的方式批判维特根斯坦，凭借他的“说不清楚不如不说”的标志性理念，指出他想说清楚但因为没想清楚结果说不清楚的地方，却无需自惭形秽地以为问题仅仅出在我们的智商有限，达不到他那样的天才高度，理解不了他的深邃思想。
注释：
[1] see a.c. grayling, wittgenstein: a very short introduction (oxford: oxford university press, 1996), 65-72、126-134.
[2] 转引自郭英：“译者后记”，见[英]维特根斯坦：《逻辑哲学论》（北京：商务印书馆，1962），郭英译，第116页。
[3] 本文引用《逻辑哲学论》的正文，只注明论题编码，不再注明郭英中译本的页码。此外，出于行文统一的考虑，本文的引文会依据《逻辑哲学论》的德文本以及c.
k ogden的英译本（new york: barnes & noble books，2003）有所改动，以下不再注明。
[4] 参见郭英：“译者后记”，见[英]维特根斯坦：《逻辑哲学论》（北京：商务印书馆，1962），郭英译，第118、135页。
[5] 参见韩林合：《<逻辑哲学论>研究》（北京：商务印书馆，2007），第42-44页。
[6] [英]维特根斯坦：《逻辑哲学论》（北京：商务印书馆，1962），郭英译，第20页。
[7] [英]维特根斯坦：《哲学研究》（北京：商务印书馆，1996），李步楼译，第2页。
[8] [英]维特根斯坦：《论确实性》（桂林：广西师范大学出版社，2002），张金言译，第27-28页。
[9] [英]维特根斯坦：《逻辑哲学论》（北京：商务印书馆，1962），郭英译，第20页。
[10] [英]维特根斯坦：《维特根斯坦论伦理学与哲学》（杭州：浙江大学出版社，2011），江怡译，第8页。
[11] 参见[英]休谟：《人性论》（北京：商务印书馆，1980），关文运译，第509-510页。
[12] [英]摩尔：《伦理学原理》（上海：上海人民出版社，2003），长河译，第12-32页。
[13] 参见刘清平：“怎样从事实推出价值—是与应当之谜新解”，《伦理学研究》1（2016）：13-21；“需要概念在人生哲学中的原点意义”，《天津社会科学》1（2019）：60-66。
[14] 参见韩林合：《<逻辑哲学论>研究》（北京：商务印书馆，2007），第662-663页。
[15] 参见韩林合：《<逻辑哲学论>研究》（北京：商务印书馆，2007），第630-673、693-696页。
[16] 参见刘清平：“自由意志如何可能？”，《伦理学研究》1（2017）：41-47。
[17] [英]维特根斯坦：《维特根斯坦论伦理学与哲学》（杭州：浙江大学出版社，2011），江怡译，第92页。
[18] 参见韩林合：《<逻辑哲学论>研究》（北京：商务印书馆，2007），第673-684页。
[19] 罗素：“导论”，见[英]维特根斯坦：《逻辑哲学论》（北京：商务印书馆，1962），郭英译，第16页。
[20] 参见[英]维特根斯坦：《哲学研究》（北京：商务印书馆，1996），李步楼译，第16页；另见陈嘉映：《语言哲学》（北京：北京大学出版社，2003），第59页。
[21] [英]维特根斯坦：《逻辑哲学论》（北京：商务印书馆，1962），郭英译，第20-21页。
[22] 参见刘清平：“社会科学的价值中立何以可能？——兼析韦伯的事实与价值悖论”，《南国学术》1（2020）：143-153；“‘人文’研究能够成为‘科学’吗？”，《贵州大学学报》8（2019）：1-8。
[23] [英]维特根斯坦：《逻辑哲学论》（北京：商务印书馆，1962），郭英译，第20页。
[24] [英]维特根斯坦：《逻辑哲学论》（北京：商务印书馆，1962），郭英译，第20页。
[25] [英]维特根斯坦：《哲学研究》（北京：商务印书馆，1996），李步楼译，第2页。
本文的缩略版以《维特根斯坦前期哲学中的事实与价值悖论》为题，发表在《南国学术》2021年第2期上，谨此致谢！