法学不是一种自然科学意义上的、完全遵循自然科学范式和方法法则的“科学”，也不能说它的学科形成是一块处自然科学管制下的“知识殖民地”的结果。我们看到，自然科学的普适性和它可以派生出有明显实效性的技术的独特优势并没有在知识领域完全取代法律人的思考和法学家们的工作方式，特别是, 自然科学取代不了法学家们的法学知识建构方式和法学家们诠释法律的方式。职是之故，现任美国范德堡大学（vanderbilt university，一译“范德比尔特大学”）法学和政治学教授爱德华·l·鲁宾（edward l. rubin）在1996年为《法哲学与法理论指南》（a companion to philosophy of law and legal theory, 1996 ）所写的词条“法学者”（legal scholarship）中指出：“法学者把法律作为一套被人们设计为一种意义体系的规范性述说（normative statements）来加以研究。……他们考察法律的内在结构和意义。”在笔者看来，鲁宾所谓的“法律的内在结构和意义”其实就是“法理”。
但何为“法理”？“法理”可否认知并加以描述？如何认知和描述？我们要澄清法学的知识性质，首先需要研究上述问题
01 中西文献中有关“理”和“法理”的表述
从词源学上梳理“法理”一词的含义是必要的。我们先来看汉语“理”的用法：无疑，“理”很早就是一个语义丰富的汉字，其所指对象及意义差别较大，既可以指“物质组织的条纹”（纹理），也可指“事情的内在之理”（事理），还可指“理事”（对事情的管理、办理），其与“法”、“事”、“情”、“义”、“天”、“人”等组合成不同的汉语词汇：比如，汉代班固著《汉书·宣帝纪》中载：“孝宣之治，信赏必罚，综核名实，政事、文学、法理之士咸精其能。”此处“法理”实为“理法”（司理法律），“法理之士”翻译成现代汉语，则指“司法人员”或“司法机关”（故此，郑玄注曰：“理，治狱官也”）。魏末晋初注律家张斐在《律注表》/《律注要略》亦已表达“理”的思想：“夫理者，精玄之妙，不可以一方行也；律者，幽理之奥，不可以一体守也。”“夫律者，当慎其变，审其理。”“夫刑者，司理之官；理者，求情之机；情者，心神之使。”比如：“刑杀者是冬震曜之象,髡罪者似秋彤落之变,赎失者是春阳悔吝之疵也。”
《唐律疏议》中多有关“理”之规定：比如，《名例》“十恶”条疏议曰：“五服至亲，自相屠杀，穷恶尽逆，悖逆人理，故曰恶逆”，《贼盗》“夜无故入人家”条曰：“夜入人家，理或难辨，纵令知犯，亦为罪人”，《断狱》“疑罪”条疏议曰：“诸疑罪，各依其犯，以赎论。是非之理均”， 《户婚》“有妻更娶”条“答”曰：“一夫一妇，不刊之制。有妻更娶，本不成妻。详求理法，止同凡人之坐”， 等等。有学者认为，唐律中的“理”乃唐代律令之外的价值判断依据以及断罪的“第三法源”，包括三类：其一，为人之道以及人与人相处之道，即“人理”（如，君臣、父子之人伦之道）、“言理”（涉及言辞的内容）、“词理”、“情理”（情节、实情，含有行为动机、目的）等；其二，事务存在之道以及处理事务之道，即“事理”，与法两者均为判断是非对错、判定犯罪与否的依据，其精要在于“义理”（含有礼的义理）；其三，“天秩”、“天常”（上天的常理、常道、天德，自然界的运行原理，被用来规范人事）与“天理”（表示天地、阴阳、四时的自然法则，宋代以后也被用来表达“三纲五常”之人伦道理）。总体上看，中国古代的所谓“理”可以解释为“是非对错判断的依据”，或谓“正当理由”、“道理”、“行为的正当性”。“理”也可作为推断之词，如“究理”、“正理”、“歪理”、“乖理”、“失理”、“合理”、“非理”等。高明士在分析唐代律令中的“理”时指出：“顺天人的道理，可视为广义的理；论人道之理，可视为狭义的理；而律、令正是规定人道之理，所以律、令当中所意涵的理，可称为狭义的理，也就是义理。”沈家本在总结中国古代刑法之理时也曾说：“事变愈多，法理愈密，然大要总不外‘情理’二字。”
在西方语言中，“理”也有名词和动词两种用法。作为名词，“理”通常有4种意义：（1）解释某事造成某种状态（或者：某事为何发生）的“原因”；（2）说明或论证某人作出、思考或说出某事的“理由”或“理据”（说理根据）；（3）做某事、感觉某事成为正当、合适的事实、条件、情境或动机（“合理”）；（4）逻辑地认识、思考、理解、判断（区别正确与错误、是与非）、确信、计算、衡量和决断的（健康）心智能力或心智状态（“理智”、“理性”）。作为动词，“理”主要是指“推理”，即，运用逻辑的方式思考并逻辑地得出结论或判断。在英语中，“理”一词，可以用reason表示（来自法语raison，古法语写作：reisun），该词最早起源于希腊语“逻各斯”（λ?γο?，logos），后者在罗马时代被译成拉丁语ratio，意指“计算金钱”。在英语中，“法理”一词可以译为the reason of the law，该词对应于拉丁文ratio juris，与这个词相关的是“法律之理”（ratio legis），后者强调“理”来自于制定法文本（the letter of the statute），而前者则更强调“理”不包含在制定法体系本身，它们可以被称为“高级规则”（a higher rule）或“一般原理”（principium generale），现行法规则仅仅是此种“法理”逻辑演绎的后果（结果）。在拉丁语格言中，我们可以找到较多有关“理”或“法理”的表述：诸如，“理同，法律亦同”（eadem est ratio, eadem est lex），“理不局限于一地”（ratio non clauditur loco），“法律之理是法律的灵魂”（ratio legis est anima legis），“法理乃公正的衡平” （ratio in jure aequitas integra），“理是习惯的来源和因由”（ratio est formalis causa consuetudinis），“理是法律的灵魂，法理改变，法律也改变” （ratio est legis anima; mutata legis ratione mutatur et lex），“可疑之处应予以探究，因为通过推理我们可以得到正当之理”（quaere de dubiis, quia per rationes pervenitur ad legitimam rationem），“法律是理性的命令”（lex est dictamen rationis），“法律总是以合理为目的”（lex semper intendit quod convenit rationi），“法律与理相一致时最值得称道”（lex plus laudatur quando ratione probatur），“理性和权威是世界上最亮的两盏灯”（ ratio et auctoritas duo clarissima mundi lumina），“自然之理在所有人当中确立的规则被称为万民法”（quod naturalis ratio inter omnes homines constituit, vocatur jus gentium），等等。
02 “理”和“道”的哲学阐释
不管怎样，在中西古代法律文献中，“理”和“法理”这些词语的运用是不统一的，受语境支配的。我们要想对问题有一个较为清晰的把握，必须对此类概念有较为统一的、清晰的词源及词义变迁的厘定。
我们先来考察一个哲学问题。这里的关键在于：“理”和“法理”是不是“独立于心灵的实在”（mind-independent reality）？如果它们是“独立于心灵的实在”， 那么它们到底是什么样的实在？显然，我们在这里必须要从本体论上讨论“理”和“法理”问题。应当看到，无论在中国古代文献中，还是在西方文献中，“理”和“道”这两个词总是如影随形，纠缠不清的。
比如，古希腊的“逻各斯”（logos，拉丁文译作：ratio）经常被说成是宇宙秩序和人类知识的“初始原则”（赫拉克利特）或者“贯穿宇宙并使之永存不朽的积极之理”、“宇宙的生成原理”（斯多葛学派）。当然，“逻各斯”一词还有其他诸多用法，比如，“根据”（ground），“借口/托词”（plea），“意见”（opinion），“预期”（expectation），“词语”（word），“言语”（speech），“因由”（account），“比例”（proportion），“话语”（discourse），等等。这其中的词源变迁历史漫长（包括希腊化时期的罗马拉丁语翻译，《新约》以及中世纪基督教神学的诠释[比如，《新约·约翰福音》第1章第1节：“太初有道，道与神同在，道就是神”，把“基督”与“道”/ logos等同，说耶稣“道成肉身”]等等），需要专门的词源学考古。
不管怎样，“逻各斯”作为哲学的用语所指对象并不是特别固定化。故此，对于该词的用法，笔者关心的问题有三：（1）“逻各斯”到底是指宇宙（世界）生成的初始“根据”（原则/原理）或宇宙（世界）统一的内在秩序结构（此种意义上的“逻各斯”最好理解为宇宙[世界]之“道”）？（2）还是指我们人类通过“沉思”（meditation）而映射（reproducing）宇宙（世界）之“道”的“理”（在此意义上，“理”是对宇宙[世界]之“道”的镜现[mirroring]）？或者，（3）“逻各斯”兼有宇宙之“道”和“理”二者？在笔者看来，对于上述问题，西方古代的先贤们提供的解释各不相同。
同样的情形也表现在中国古代思想家们的作品之中：例如，春秋末期道学创始人老子（老聃，名李耳，生卒不详）在《道德经》中称：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮似或存，吾不知谁之子，象帝之先。”依照他的说法，“道”是一切存在的本源依归（“万物之宗”），在它之上没有什么更本源的存在（“先天地生”、“可以为天地母”、“象帝之先”）。战国中期道家学派代表人物庄周（约前369—约前286/275）在《庄子·缮性》中称：“道，理也。……道无不理，义也”， 比较早地将“道”和“理”互释。战国末期法家代表人物韩非（约前280—前233）在解释老子《道德经》（《解老》）有关“道”、“理”时也指出：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。故曰：‘道，理之者也。’物有理，不可以相薄；物有理不可以相薄， 故理之为物之制。万物各异理，万物各异理而道尽。……凡道之情，不制不形，柔弱随时，与理相应。”他既承认“道”是“万理构成的总汇”（万理之所稽）或“道”、“理”同一，又说“道”是万物生成的原因（万物之所以成也），其意所指并不统一。曹魏经学家王弼（226—249）在所著《老子道德经注校释》中阐释曰：“事有宗而物有主，途虽殊而（同）（其）归也，虑虽百而其致一也。道有大常，理有大致。……道视之不可见，听之不可闻，搏之不可得。……识物之宗，故虽不见，而是非之理可得而名也。”
到了宋明时代，中国有关“道”和“理”的解释有了新的发展，其中还纠结着“德”、“礼”、“心”等概念的辨析，影响超过了两汉的“经学”、魏晋“玄学”和南北朝隋唐的“佛学”：比如，北宋周敦颐（1017—1073）用《易》之“阴阳”、“太极”来解释“道”、“理”、“礼”、“诚”，提出“太极而无极”说、“一实万分”和“以诚为本”的天道本体论思想：“诚者，圣人之本。”“诚，五常之本，百行之原也。”“礼，理也；乐，和也。……阴阳理而后和，君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，万物各得其理，然后和。故礼先而乐后。”张载（1020—1077）在区分“闻见之知”（见闻小知）和“德性之知”（天德良知）的基础上，提出：“循天下之理之谓道，得天下之理之谓德。”（清王夫之在《张子正蒙注》阐释曰：“理者，物之固然，事之所以然也，显著于天下，循而得之，非若异端孤守一己之微明，离理气以为道德。”）南宋朱熹（1130—1200）承二程（程颢、程颐）之学，著有《四书章句集注》、《太极图说解》、《通书解说》、《周易读本》、《楚辞集注》诸作，提出系统的理学（也称道学、性理之学或义理之学）思想，诸如“理一分殊”（“万物皆有此理，理皆同出一原。但所居之位不同，则其理之用不一”，“一草一木皆有理”）、“格物致知”（“《大学》之道，所以在致知、格物。格物，谓在于事物之理各极其至，穷到尽头”）、“知先行后”和“存天理，灭人欲”，等等。至明代中叶，王阳明（王守仁，1472－1529）提倡“致良知”（一种先验的道德意识：“良知者，心之本体”），从自己内心中去寻找“理”，建立自己的心学体系，认为天理就在人心（“心之体，性也；性即理也”，“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善”），提出“知行合一”（“知中有行”，“行中有知”，“以知为行”，“知决定行”）的思想，即所谓“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成”。
总体上看，如何理解“理”及其与“道”之关系，取决于思想者持何种哲学本体论和认识论：如果我们持王阳明心学观，讲所谓“心外无物，心外无事，心外无理”，那么，在本体论上，“理”、“道”和“心”其实没有什么分别，在认识论上“知”和“行”也是一体的。张载提出“循天下之理之谓道，得天下之理之谓德”，看起来像是简略地阐释了“理”、“道”和“德”三者的本体论和认识论关系，但我们就此如何“知”理，却不是一眼就可以看明白的。对于古希腊的“逻各斯”一词的理解亦大同小异，其初始意义和衍生意义相互交织，该词语分析本身就构成一门深奥的学问，但假如我们舍弃诸多衍生用法，那么但就哲学本体论意义而言，“逻各斯”到底应翻译为“道”、还是应翻译为“理”，恐怕也是一笔糊涂账，争执肯定是难免的。
笔者认为，面对自古以来已经有众多先贤思考过（甚至已经提出了系统理论解释）的概念，我们先采取“悬置”他们各自对“理”的实质理论理解，而先从事情（问题）入手，再看一看何种理解进路是可欲的，或者说它对于破解“理”这一概念解释难题也许是有积极意义的。
必须指出，历来的思想者都是首先在本体论层面来解释“理”这一概念的：如前所述，古希腊哲学家和中世纪神学家大体都采取这样思考问题的方式，即，承认“道”/“理”（“逻各斯”）是宇宙万事万物以及人类社会内在客观本有的来源（基始）根据（因由）。老子（老聃）道学、韩非解老之学以及宋明理学所讲之“理”/“道”也基本上采取相同的认识理路和认识方式。也就是说，人类早期的思想家似乎都认为，“道”/“理”是外在世界的一种客观存在，即，“独立于心灵的实在”，其构成人类认识的对象。但什么是那个作为“道”/“理”的“外在世界的客观存在”（如果不加分析，这个词组本身所指也是模糊的）？但对于这一点，思想者们的认识维度和角度好像是有分歧的，我们尝试根据亚里士多德的“四因说”（doctrine of four causes，希腊文：α?τιον）来观察他们的认识分歧：有的从“质料因”来解释“道”/“理”（比如，古希腊哲学家德谟克利特的“原子论”[万物的本原是原子和虚空。原子是不可再分的物质微粒，虚空是原子运动的场所]，中国古代的“五行”[金、木、水、火、土]说）；有的从“动力因” 来解释“道”/“理”（比如，古希腊恩培多克勒的“爱憎”说[“爱”指促使四根结合，产生万物的力量；“憎”指促使四根分离，造成万物分离的力量。这两种力量并存于世，经历着周而复始，循序不息的过程，它们和“努斯”一样，也是存在于事物之外的原动力]、赫拉克利特的“火”论[宇宙对万物都是相同的，它既不是神也不是人所创造的，它过去、现在和将来永远是一团永恒的活火，按一定尺度燃烧，一定尺度熄灭]，中国“阴阳”[阳动阴守]学说）；有的从“形式因” 来解释“道”/“理”（比如，毕达哥拉斯的“数”论[数是宇宙万物的本原，数量上的矛盾关系可以推出有限与无限、一与多、奇数与偶数、正方与长方、善与恶、明与暗、直与曲、左与右、阳与阴、动与静等]和柏拉图的“理念”论[理念是永恒不变的，它们是普遍、绝对和必然的存在，可知的理念是可感的事物的根据和原因，可感的事物是可知的理念的派生物]，中国老子的“道”论，以及宋明理学的“太极”说），有的从“目的因”来解释“道”/“理”（比如，古希腊巴门尼德的“存在”论和阿那克萨戈拉的“理性”论[以永恒不变的“存在”为万物之本所强调的是因果的同一性，而以“理性”作为安排万物秩序的“善”更表明了其趋向性]，陆九渊和王阳明的心学，等等）。
无论从“四因”的哪一“因”看，自然哲学本体论上的“道”/“理”都是外在世界中的与事物（实体）相关的一种客观实在，但这种客观实在又不能等同于客观事物（实体）本身，而是客观事物生成、变动、完善（优化）与消亡的一种必然呈现方式（道）或这种必然呈现方式形成的诸条件结构所内嵌的根据（康德称之为“原因性的规定根据”[die bestimmungsgründe der kausalit?t] ）。这种必然呈现方式（自然之道，或者：自然事物的必然呈现方式）以及该方式形成的诸条件结构所内嵌的根据（自然之理，或者：自然事物的原因性的规定根据）均不依赖于我们对它们的认识而自在地存在，即，独立于我们的心灵，因而是客观的（“自然之理”也可以定义为“自然事物之客观的原因性的规定根据”）。
由此，我们可以得出五点看法：第一，在自然哲学本体论上，既有自然事物的客观的“道”（自然之道），也有自然事物的客观的“理”（自然之理）。前者是（自然/外部世界）事物生成、变动、完善（优化）与消亡的必然呈现方式（自然规律，“必然王国”法则），后者是自然的必然呈现方式形成的诸条件结构所内嵌的根据（必然的原因性的规定根据）：比如，如果说“优胜劣汰”是生物进化的必然呈现方式（“道”），那么，生物体在特定环境中的变异、遗传和自然选择而造成适者生存、不适者（劣者）淘汰（灭绝）的原因性的规定根据则是该必然呈现方式形成之“理”。第二，显然，自然哲学本体论上的“道”和“理”作为用语还是有细微差别的，它们各有所指，不可完全混为一谈，说“道”、“理”同一，可能仅具有某种修辞学（比喻）意义。当然，我们完全可以说，“理”不离“道”， “理”是“道”的理，故合称“道理”。但不能反过来说，“道”是“理”的道，有所谓“理道”，这就完全把认识对象之间的关系搞颠倒了，反而不利于我们知“道”。第三，正确的方法是循“理”而知“道”，而不是相反，说得“道”而知“理”，有时候，我们掌握了某种自然/外部世界的必然呈现方式（所谓得“道”），但不一定就完全清楚该必然呈现方式形成的诸条件结构所内嵌的根据（原因性的规定根据），也就是说，不一定知“道”之“理”。第四，亚里士多德所讲的“四因”本身既不是具体的“道”，也不是具体的“理”，而是认识具体的“道”/“理”的抽象维度或角度，所有自然事物的“道”/“理”都可以从“四因”角度来观察或认识。第五，说万物一道或万物一理，只有在下述意义上是成立的，即，任何（自然/外部世界）事物都有生成、变动、完善（优化）与消亡的必然呈现方式或其形成的诸条件结构所内嵌的根据（原因性的规定根据），而且，从抽象的角度看，凡自然的必然呈现方式（规律/法则）均具有相同（同一）的特点，比如，“必然性”（neccessity），“常规性”（regularity），“有序性”或“节律性”（rhythmicality），等等。但不能由此结论说，一切事物的自然的必然呈现方式或其形成的诸条件结构所内嵌的根据（原因性的规定根据）本身都是相同的或同一的，毋宁说相反，不同的具体事物的必然呈现方式或其形成的诸条件结构所内嵌的根据（原因性的规定根据）是各不相同的，我们用亚里士多德的话说，不同的具体事物生成、变动、完善（优化）与消亡的“四因”结构其实是有差别的：比如，生物和无机物的生成、变动、完善（优化）与消亡的必然呈现方式及其形成的诸条件结构所内嵌的根据（原因性的规定根据）不能统一归结为“优胜劣汰”，人和其他动物的生物进化之必然呈现方式（生物进化规律/进化之道）有部分类似，但其生存（生活）之必然呈现方式（生存/生活规律，或者：生存/生活之道）则有实质的区别（人以其所制定的法律调整其生活，其他动物则适用直接的弱肉强食法则）。
从认识论上看，自然哲学本体论上的“道”/“理”是可以被认识或发现、进而可以被言说的。被言说的“理”可以称之为“言理”，其以人的言语陈述（命题）形式存在。从本质上说，“言理”应当是自然哲学本体论上的“道”/“理”的正确言说，即所言之“理”与客观事物生成、变动、完善（优化）与消亡的自然的必然呈现方式（道）或这种方式形成的诸条件结构所内嵌的根据（理）相符合的，认识论意义上的“理”与本体论意义上的“理”应具有同构性（同型性），或者“言理”应当是客观之“理”的映现（反映）和复写。在这个意义上，真正的“言理”也可以称为“道理”（有关客观之“道”/“理”的正确言说），就自然哲学本体论上的“道”/“理”之言说而言，由于其陈述内容涉及“道”/“理”之真实性承诺，它们可以被称为狭义的“真理”（有关这一概念的辨析，参见下文）。但另一方面，日常的言说本身可能反映、也有可能不反映自然哲学本体论上的“道”/“理”，甚至可能是后者的错误认识或有意的曲解。故此，在日常生活中，“言理”之“理”又可能是认识论上的一个纯粹论证主张上运用的概念——论证、评价的“理据”（说理根据）或“理由”（通常是指在描述支持讲话者主张之事实和数据时的一种逻辑诉求），它们也会被言说者滥用而成为“歪理”、“曲理”、“借口”的代名词。显然，“歪理”、“曲理”意义上的所谓“理”是对该词的不正确的使用，不能以“理”称谓之。
03 “法理”的本体论和认识论
有了这些概念的认识，我们再来研究“法理”问题。从本体论的角度看，“法理”显然不是自然哲学本体论上的客观事物生成、变动、完善（优化）与消亡之自然的必然呈现方式（自然之道）形成的诸条件结构所内嵌的根据（自然之理，即自然因果意义上的原因性的规定根据），因为“法”不属于物理意义上的客观事物（实体）本身。另一方面，“法理”也不能简单地等同于“法存在之理”。这里的“法存在之理”可以理解为法作为一个整体存在之理（法存在的原因性的规定根据），或者，法本身之生成、变动、完善（优化）与消亡之“道”形成的诸条件结构所内嵌的根据（内在的原因性的规定根据）。比如，法为什么产生、变化和消亡？法能否永恒存在？法为何具有效力和作用？诸如之类的问题属于“法存在之理”问题（其可以构成法律史学、法社会学等等学科的讨论对象），而并非属于我们要在这里专门讨论的“法理”问题。研究“法存在之理”固然重要，但这种研究可能属于“关于法律”的研究，而不属于原本的法律科学（法教义学）的研究。
为了说明上面一点，我们必须要清楚，所谓“法理”其实是指法律规整或法律规范规定的待处理事项、尤其是事项处理的行为构成要件（或“事实类型”诸条件）结构和法律后果之要素结构内嵌的根据（原因性的规定根据），我们可以简约地称之为“法律规范/法律规整之理”。比如，刑法规定人有正当防卫的权利，人在本人或他人面临不法侵害的时候，出于保护自己或他人正当防卫的必要，采取防卫的措施，不负刑事责任。这个规定本身（不妨称之为“规范之道”）不是客观事物的必然呈现方式（自然之道）的表述，而是以“命令句”的形式表达的“正当防卫”规范（防卫之道），该规范之所以是客观正当的（有“理”），在于其本身具有如下的前提条件（这些条件必须是客观存在的）结构所内嵌的根据（原因性的规定根据），其中包括：（1）本人或他人的生命、财产正在遭受不法侵害；（2）本人或他人的生命、财产遭受不法侵害时，国家（或特定的公权力机关）保护缺位，即，国家对被侵害的生命、财产不能提供有效的保护；（3）不法侵害具有紧迫性，且遭受不法侵害攻击者不可避让；（4）对不法侵害行为攻击的个人采取防卫是保全本人或他人生命、财产的唯一手段。以上这些条件结构内嵌着“正当防卫”规定的法理，或者说，“正当防卫”的法理就并存于这些条件结合而成的内在结构之中。这个结构所内嵌的“法理”（法律规范的原因性的规定根据）不依赖于我们的心灵、也不依赖于我们的认识和理解而客观存在。
但如上所见，“法理”显然不是“物理”，正如规范不等于（自然）规律，内嵌“法理”的客观条件及其结构也不等同于内嵌自然之理的客观条件及其结构，它们之间不能进行直接的相互还原和相互解释。说到底，法律规整或法律规范规定的（待处理）事项是人类生活或人类行为的事项，其中的“道”不是指“自然事物的必然规律”或“自然之道”，而是指人类生活或人类行为的事项及其处理之道，即“人事之道”（简称“事道”），广义上包含“为人之道”、“人与人相处之道”、“事务存在之道”、“事务处理之道”等等，这里面最为重要的是“规范之道”（即康德所讲的普遍的实践理性法则）。自然之道是因果必然的（必然呈现），人事之道是实践（行为规范）逻辑必然的（即，若某些条件或客观事实因子存在，人们依据逻辑则必然做出某种行为，或者：已然做出的某种行为必然逻辑地被认定[判断]是合理的。比如，“杀人偿命”、“欠债还钱”，这些“事道”在一切社会概莫能外，也必然要求发生。这样做的行为或逻辑推出合理的行为背后的原因性规定根据，就被称为“理”）。相应地，也存在着“事道”（“人事之道”）形成的诸事实条件结构内嵌的原因性的规定根据（广义的“事道”之“理”，简称“事理”）。
为了简化论述层面的复杂性，此处重点考察“法理”与“事理”之间的关系。这一关系可以进一步展开观察：根据上述分析，我们可以看到，法理必须是“源于事物的本性和客观现实的”（derived from the nature of things and objective realities）。也就是说，法理不是凭空想象出来的，其要么内嵌于法律规整或法律规范规定之诸条件（主要是行为构成要件和法律后果）结构之中（法律之理，制定法之理），要么内嵌于个案中待处理事项之中，更确切地说，内嵌于作为事项（及其处理）之判断基础的行为事实诸因子构成的结构之中（个案中的“法理”）。不过，这里，行为事实诸因子结构本身（顺便说一句：事实不等于有待处理的事项/事情，但事实之诸因子结构乃构成有待处理的事项/事情的判断基础，譬如，杀人是一个事实，而杀人者要不要被判处死刑，则是有待处理的事情或事项）可能内嵌着法理（法律规范/法律规整之理），而首先可能内嵌着事理（事情处理之理），所谓“理在事中，事不在理外”。比如，一个人故意杀人，这个具体事实其实包含着诸多有待考察和解释的因子，这些有待考察和解释的事实因子形成一个结构，其本身蕴涵（或内嵌）着如下“事道”（比如，“杀人偿命”）之理（事理）：杀人行为是不正确的，因为该行为违反正义，背离人伦，破坏和平（“正义”、“人伦”、“和平”等均属于处理“杀人”之事的原因性的规定根据）。这个事理（“杀人偿命”的原因性的规定根据）也可以进一步类型化或抽象化，即，将同类个案中的“事理”综合概括为法理。比如，把同类杀人案件中的“杀人偿命”的原因性的规定根据概括为法律规范规定（比如《中华人民共和国刑法》第232条规定“故意杀人的，处死刑、无期徒刑或者十年以上有期徒刑……”）之原因性的规定根据（死刑的刑法之理）。
就事理和法理之间的关系而论，我们可以看到，客观的“法理”或法律规范规定的原因性的规定根据具有“事实关联性”或“实然关联性”（seinsbezogenheit）。从初显性看，“法理”内嵌于由法律规范规定的类型化的事项之中，但若深度考察，则会发现，这些由法律规范规定的类型化的事项又与个案中有待处理的事项、最终与作为该事项之判断基础的个案事实相关联。即，无论任何事项（法律规范规定的类型化的事项以及个案中有待处理的事项）均以事实为基础。这表明，法理在根本上也是与事实相关的。脱离开事实，离开“事物的本性” 和客观现实，“法理”是讲不清楚的，也是无从认识的。事项和事实决定着法理的本体论性质，不存在脱离事实关联性的（本体论意义上的）纯粹观念性（虚构的）的“法理”。
当然，在理论上，我们也不能把法理和事理完全划等号。在通常情况下，“事理”（狭义的）一词是指具体事项处理之理（每个具体的事情都有属于该事的处理之理或事情处理的原因性的规定根据），其惯常的表达是：“这一个事情处理之理”或“那一个事情处理之理”，即，“一事一理”。法理则不同，虽然法理也必须从事实出发，特别是，个案中的法理的确断必须基于个案事实诸因子结构的考察和解释，但我们却不能因此单独把“法理”视为基于某个特定事实之事情（“这一个事”或“那一个事”）处理之理，不是说每个事实都完全（或完整）内嵌一条只适用于处理某个特定事项的法理，即，不存在“一事一法理”（如上所述，法理乃是一个概括性用语，泛指法律规范/法律规整之理，其系抽象“事理”或同类“事理”的概括，适用于说明同类的多个有待处理的事项的根据），大多的情形是：个案事实中可能仅仅内嵌着有待处理的事项之法理（原因性的规定根据）中的某一个或某几个构成元素，也可能内嵌着一些尚未概括为法理的纯粹事理。本体论意义上的个案纯粹事理与法理之间本质上应具有一致性：真正的客观事理也就是事情/事项之法理的子类。
像“自然之理”（自然的必然呈现方式的原因性的规定根据）可以被认识、发现、言说一样，本体论意义上的（客观的）“法理”也可以被认识、发现、或者言说。在认识论意义上，“法理”同样可以表现为人的“言理”。此时的“言理”是人们对客观的“法理”之言说，这其中包括普通人对“法理”的言说和法学家（广义上包括从事实务的法律家）对“法理”的言说：前者可以视为有关“法理”的“常人之言理”（“常人之言理”并非等同于“常理”，“常理”乃指人类共通之理，其不区分普通人和专家，乃一切理性人共同持有的有关客观“法理”之言理），后者可以称为有关客观“法理”的学理（学术之言理或学说之理）。然而，有关客观“法理”的学理也并非都属于“真理”（我们可以把反映本体论意义的“法理”结构的认识再细分为有关“法理”的“意识”[感觉]、“意见”、“解释”、“信念”、“学说”、“知识”、“教义”、“原理”、“真理”，等等），只有那些真正反映客观“法理”结构的学理，才可以视为有关“法理”的“真理”（有关这一点，下文尚有专门论述）。所谓反映客观“法理”结构的学理，绝对不是“既在主观上、也在客观上不充分的视其为真（das fürwahrhalten）”的法理“意见”（meinen），也不单单是指“只是在主观上充分，同时却被看做在客观上是不充分的”的法理“信念”（glauben）， 而是指“既在主观上、也在客观上都充分的视其为真”的法理“知识”、“教义”、“原理”。认识论上有关“法理”的“知识”、“教义”、“原理”本质上与本体论上客观“法理”结构具有同构性（同型性），达到学理与客观“法理”的完全相契合，以至于人们有时候把认识论上有关“法理”的学理与本体论上客观“法理”完全等同起来（或者把前者看作是后者的“摹写”或“复写”），并把认识论意义上的“法理”用作分析、论证和评价的“理据”（或“理由”），进而作为立法、司法、守法的基础，构成法律文件、司法判决书、合同书、遗嘱、公证文书等等文件制作的学理支持理由（根据）。
不过，严格地说来，有关“法理”的“真理”并不是一个很贴切的表达，原因在于：如上所述，狭义的“真理”只适合于用来描述承诺自然世界事物“道”/“理”的“真实性言理”或“真实性道理”。这种真理的合适称谓是“事实性真理”（factual truth）：就像我们在数学中所看到的“公理”，比如：“如果两条直线都和第三条直线平行，这两条直线也互相平行”；或物理学中的“公设”，比如：“不可能把热量从低温物体传向高温物体而不引起其它变化”，等等。由此看出，认识论意义上的“真理”首先证明的是客观事物之道的“真”（truth），更确切地说，真理实乃有关自然的必然呈现方式（自然规律）之“真”的“理”，其通常用陈述（描述）句来表达。而“法理”（比如，人有正当防卫的权利之理）的“言理”既要证明“法理”的“真”（在事实诸因子结构中内嵌的客观“法理”），而最根本的是要证成“法理”之“（实践）正确”（英语：[practical] correctness, rightness/德语：richtigkeit），这个被证成的“（实践）正确之理”的实质是“正义”（法的先验终极规范性原理），故此“法理”也可以称为“正义之理”（the reason of the justice），其通常用规范语句或评价语句来表达。
综上，依笔者之见，在认识论上实际上存在两类性质有分别的“道理”：一类是以陈述句（描述性命题）、单称谓词语句和理论语句表达的“真理”（严格意义的，比如“事实性真理”/“经验性真理”[empirical truth，与经验相关的信息正确性]）；另一类是有关本体论意义上的、以规范语句或评价语句表达的规范之理的正确言理（规范性真理/normative truth），笔者更愿意将后者称为“正理”（实践正确性之理或正义之理）或“义理”（道义之理）。正如我们在古希腊哲学和中世纪哲学中所看到的，哲学家历来把前者称为“第一性真理”，而把后者称为“第二性真理”。如果一定非要把“正理”或“义理”理解为“真理”（广义的，或者泛称的，其实用“道理”一词表达更好），那么它只应在“似真的”或“适真的”（being truth-apt）意义上使用，即，所谓“正理”/“义理”乃是一定的人类共同体“视其为真（das fürwahrhalten）”的道理。