作者简介：吴戬，衡阳师范学院船山学基地，湖南 衡阳 421002 吴戬(1981- )，湖南株洲人，讲师，博士，主要从事唐宋文学与明清学术思想史研究。
原发信息：《衡阳师范学院学报》2019年第20192期 第14-21页
内容提要：牟宗三对王夫之的历史哲学颇表推崇，并将其作为自己历史哲学建构的思想基石，予以反省和推进。他的历史哲学不仅以王夫之《读通鉴论》《宋论》为重要史料来源，而且在历史本体论、史学方法论等诸多方面对船山思想予以融汇吸纳，于此可见传统的辐射效应与现代张力。
mou zongsan highly respects wang fuzhi’s historical philosophy and he takes wang fuzhi’s thought as the ideological cornerstone of his own historical philosophy construction and corrected and promoted on.his philosophy of history not only takes wang fuzhi’s du tongjian lunand song lunas the source of important historical materials,but also absorbs the chuanshan thought in many aspects,such as historical ontology and historiography methodology,which can be seen in the traditional radiation effect and modern tension.
关键词：牟宗三/历史哲学/王夫之/思想融摄/mou zongsan/historical philosophy/wang fuzhi/value of thought
标题注释：湖南省社科基地委托项目“王夫之与现当代学术建构”(11jd07)；湖南省社科成果评审委员会课题“清中后期文章学的礼学呈现与诠释”(xsp19ybz088)；湖南省教育厅项目“礼学与乾嘉文学关系研究”(18c0661)。
牟宗三是现代新儒家最具创造力的人物，在王阳明、熊十力、康德等人的影响下，建立了“道德形而上学”的哲学体系，这是其内圣之学。同时牟宗三亦有强烈的经世诉求，体现其外王之学的政治历史哲学则吸纳了王夫之等人的精神成果。
牟宗三对王夫之与黑格尔的历史哲学十分推崇：“这两位不同国度不同时代的大思想家，依照传统的标准说，都不算好的哲学家，而却都是好的历史哲学家。”[1]305他认为王夫之与黑格尔一样都是杰出的历史哲学家，而其超强的具体解悟力、综合的心量、贯通的智慧、心性理气才情一起表现的思路，用来论述历史古今独步：“他不是好的哲学家，但与黑格尔一样，同是好的历史哲学家。其具体解悟力特别强，故其论历史，亦古今无两。他那综合的心量，贯通的智慧，心性理气才情一起表现的思路，落在历史上，正好用得着。因为人之践履而为历史，也是心，也是性，也是理，也是气，也是才，也是情，一起俱在历史发展中釐然呈现。”[1]310值得注意的是，王夫之的具体解悟力特别强，又能基于儒者德性之学的立场，因此在历史哲学上比黑格尔更为纯正：“王船山这位伟大的思想家，他也是具体解悟力特别强的人。他虽然没有像黑格尔表现为辩证的综合那种系统性，但他比黑格尔更为纯正。他的传统是孔孟以及宋明儒者的传统，所以他在基本原理与立场上，纯然是儒者德性之学的立场(黑格尔毕竟于内圣方面不足)。”[1]309牟宗三在《历史哲学》、《道德的理想主义》对船山的历史哲学多有吸收、引用、反思。他的《历史哲学》不仅以王夫之的《读通鉴论》、《宋论》为重要史料来源，而且以王夫之历史哲学为基础上而进行推进与反省，唐君毅认为牟宗三的《历史哲学》“吾人既知此书求接契于王船山之论历史”[2]442牟宗三认为，事理、具体的解悟与历史判断是历史哲学得以成立的关键：“事理、具体的解悟与历史判断，是历史哲学所以可能的关键。”[2]13这与王夫之的思想一脉相承，王夫之不仅肯定了事理的存在独特性，而且认为不可立理限事，强调要因时因地制宜，进行具体灵活的把握。因此，船山历史哲学堪称牟宗三历史哲学的逻辑起点。
一、历史本体论
1.理念是历史活动的方向
牟宗三认为理念是历史活动的方向，虽然有黑格尔的烙印(黑格尔认为历史是精神的发展或者其理想的实现)，但也受到了王夫之“事因理立，则理即事在”[3]495、理势合一、因理成势、势之必然处见理等思想的影响：“历史是集团生命底活动行程。集团生命底活动，不论其自觉与否，均有一理念在后面支配。理念就是他们活动底方向。因此了解历史是要通过理念之实现了解的。而历史性的事理之事是在表现理念底活动之行程中出现的，因此它们的意义是在表现理念底作用上而被看出。……然而无论如何变换多端，通过其表现理念之作用，一是皆收于历史而为历史性的事理之事。是以其理不能通过物理事件底因果法则而观之也。因为因果法则是机械的，是就物理之事之关系、性质与量度而言的。然而我们看事理之事是通过其表现理念之作用而观之的，不是空头地把它们看成是一物理事件，一自然之器物，而观之的；是如其为事理之事而观其历史的意义，而不是把它们物化而了解其物理的关系、性质与量度。”[2]8-9
超越之理念贯注于集团生命之活动中，而被表现，从而使事理之事有其意义：“如其为事理之事而观其历史的意义，这个意义便是它的理。因此，历史性的事理之事之意义就等于一事理之事在表现理念上的作用。这个意义始来自超越面的，那就是说，是理念之体现，而理念是超越的(历史活动中的理念是有层级的，其最低浅者，其超越性只以一般性与公共性而规定，然而其最后总归于最高深而圆满者，此则是真正的超越者。)超越的理念之贯注于集团生命之活动中，即事理之事中，而被表现，方使事理之事有意义，有理。这个理(意义)是辩证的，不是机械的物理之理(因果律)。事理底可能是通过事理之事之辩证地体现理念而可能。我们如果把理念拉掉了，又把辩证地体现观念之体现拉掉了，则无事理可言，因而无历史可言。”[2]9在这方面，牟宗三深受黑格尔思想的影响，诚如唐君毅所云：“牟氏之言历史……亦不如马克思以一般社会发展之必然规律，预测人类之历史文化。其以精神之实体或理性之表现，为各形态之历程，以说历史，唯与黑格尔之自理性之表现历程，以言历史者为近。”(《中国历史之哲学的省察——读牟宗三先生〈历史哲学〉书后》)但也与王夫之“性命之理显于事，理外无事也”[4]32、事以理成的思想一致，强调理对于事、势的范导作用和意义价值。
牟宗三强调事理、具体的解悟与历史判断是历史哲学得以成立的关键：“事理、具体的解悟与历史判断，是历史哲学所以可能的关键。”[2]13这与王夫之的思想一脉相承，王夫之不仅肯定了事理的存在独特性，而且认为不可立理限事，强调要因时因地制宜，进行具体灵活的把握。
牟宗三认为，对于历史和历史哲学而言，历史判断非常重要的，如果只有道德判断就会抹杀历史，最好的方式是历史判断与道德判断的结合：“历史判断既非道德判断，亦非科学方法下之知识判断。道德判断足以抹杀历史，知识判断则是把事理之事物理化使之成为非历史(此若用之处理文献材料是恰当的)。但光只道德判断固足以抹杀历史，然就历史而言，无道德判断亦不行。(道德在此不能是中立的。)若无道德判断，便无是非。所以在此，吾人只就道德判断与历史判断两者之对比而融合之而皆与以承认。”[2]12这意味者牟宗三摒弃了以朱熹为代表的宋明理学以道德判断解读历史的方式，而继承、吸收了王夫之揆理度势这种历史判断与道德判断相结合的历史考察方式，同时也是王夫之理势合一思想的延续。
2.历史的光明与理想
与王夫之性命之理显于事，势之必然处见理等思想相似，牟宗三认为，历史既不是自然对象，也非漆黑一团，而是有其光明面：“我们只有放在历史里面，归于实践的观点，始能见出历史的光明面。这个光明面是理解历史、判断历史的一个标准。历史不是漆黑一团，亦不是自然对象。”[2]3历史的光明是根据民族实践活动中的理想而定，如果只将历史理解成近于自然对象的平铺事实，那么历史只会漆黑一团：“光明以何而确定?以一个民族的实践活动中之理想而确定。只有从实践中才能抒发理想。若把历史推出去作一个外在体看，而不知其为一实践过程中所形成，则必看不出有理想，只是一大串平铺的事实。此已几近于自然对象，而终必归于漆黑一团。”[2]3-4在实践活动，道德向上的心始终贯穿着人的实践，从而使实践不同于自然，而具有理想性与光明面：“在实践活动中，人类的那颗道德的向上的心，始终在活跃着，贯彻着他的实践。此就是实践不同于自然。理想就从那颗道德的向上的心法。理想的内容是观念。”[2]4人的本源在向上为善，因而人的实践史是向光明而前进的，人类历史中是具有光明的：“人以向上向善为本愿，没有人以动物性的发作乖谬为对，这就表示人的实践史总是向光明而趋，人类历史中是有光明的。我们就于人的本愿中认取光明。”[2]5这其实受到王夫之理势论的影响，王夫之认为理势即理之势，得理则自然成势，又在势之必然处见理，理势不可分，而势以理成：“言理势者，犹言理之势也，犹凡言理气者，谓理之气也。理本非一成可执之物，不可得而见也；气之条绪节文，乃理之可见者也。故其始之有理，即于气上见理；迨已得理，则自然成势，又只在势之必然处见理。”[3]601“理与气不相离，而势因理成，不但因气……理势不可以两截沟分。”[3]601王夫之认为，理之顺逆决定了势之难易、顺逆：“势之难易，理之顺逆为之也。理顺斯势顺也，理逆斯势逆矣。”[4]86但同时，王夫之强调气本论，认为理乃气之理，而气善理善：“理以纪乎善者也，气则有其善者也(气是善体)”[3]662。这就意味着在历史中依然充满着光明和理性。即使在社会动荡、风俗凋敝之际，依然道存乎人，独握天枢以争剥复：“体定于百年之虑，而后机不失于俄顷之利钝。”[5]892“生之与死，成之与败，皆理势之必有，相为圜转而不可测者也。既以身任天下，则死之与败，非意外之凶危；生之与成，抑固然之筹画。生而知其或死，则死知其固可以生，败而知有可成，则成而抑思其且可以败。生死死生，成败败成，流转于时势，而皆有量以受之。如丸善走，不能逾越于盘中。其不动也如山，其决机也如水，此所谓守气也。”[5]892
3.现实的发展推动精神观念的发展与丰富
牟宗三认为，观念随现实发展而日益丰富，而且只有从实践中肯定观念理想之光明性才能说明现实是发展的：“现实层层发展，观念形态即层层丰富。而亦唯有从实践中肯定观念形态之光明性，才能说明现实是发展的，而亦唯因现实是发展的，所以观念才是步步丰富的。”[2]6牟宗三认为观念形态在逐步客观化中丰富、完善自己，在现实的发展过程中，观念日益丰富，道德心灵不断诱发出来，最终趋于各民族文化之会通：“这个发展的过程，丰富的过程，不是外部的，物量的，而须收摄于精神表现的过程中以了解之。抒发理想以实践，就是精神的表现。观念形态在现实发展中丰富其自己也是精神的表现。而精神的表现是有理路的，在理路中表现，就是逐步客观化它自己。而观念形态也就在精神之逐步客观化中逐步丰富它自己，完整它自己。因此，在现实的发展过程中，观念形态的丰富过程中，道德的心可以全部诱发出来，而在开始各民族之不同，可以逐步期于会通，在精神表现的理路中会通。这就是人类的前途与夫各民族之所以有未来之故。”[2]6-7这其实受到王夫之道因时而万殊思想的影响。同时王夫之的《读通鉴论》、《诗广传》、《思问录》均揭示了在物质匮乏走向物质丰富的进程中，人类由野蛮走向文明，心智日益开化拓展。由于世益降，而物益备。物为器，而道在器中，由于器的日渐丰富，道因而也日渐丰富。
4.历史文化的民族特殊性与共通性
牟宗三认为，由于抒发理想的道德之心，其内容方面的丰富且具有创造性，加之人受动物性、族群性、物质性等因素的限制，导致其不能一时全体实现，而在不同民族的实践中表现为不同的方向、不同的发展形态：“在民族生命的集团实践中，从抒发理想的道德的心而来的观念形态，各民族是不会一样的，就现在讲，东方与西方的文化系统就不同。其原因是在：那抒发理想的道德的心，其内容与方面非常丰富，而其本身又带创造性，而人又受动物性的限制(广言之，即物质性或古人所谓气质的限制)，所以它不能一时全体表现。既不能一时全体表现，则自有各种方向。其首先出现那个方向，具备何种形态，这是没有逻辑的必然理由的，只有集团实践中历史的理由。然，虽无逻辑理由，而总必有一表现。这个总必有一表现，也不是逻辑分析所能证明，而是直本于人性的向上向善之必然性。(这是道德的必然性。)”[2]5-6这说明牟宗三认识到，各个民族的观念形态并不一样，这源于观念形态本身的内涵丰富具有创造性，也因为受到物质性、生物性的限制，无法一时全体呈现。同时牟宗三认为，观念形态在现实发展中实现，又受到历史阶段的限制：“在总必有一定表现中，无论那一方向，哪一面，即经表现，便都是道德实践上的必然真理。唯是这个必然的真理既不同于逻辑上的推理式，亦不同于数学上的数目式，故并不是一定永定，一现全现，而是需要在现实发展中表现的，受现实历史阶段的限制的。”[2]6可见牟宗三的历史哲学深受王夫之的人性论与理势论的影响。
王夫之认为生存环境和发展经历会对民族性格和文化风俗产生至为深远的影响：“天有殊气，地有殊理。”[6]132“夷狄之与华夏，所生异地，其地异，其气异矣；气异而习异，习异而所知所行蔑不异焉。”[5]372牟宗三亦然，历史文化由民族实践而成，因而有其特殊性。观念形态是实践生活之方向和态度，由于道德心灵的丰富性以及人自身条件的有限性，这就意味着心德之内容只能逐步自觉、逐渐实现，从而有其历史性：“历史文化是一民族实践之所成，自有其特殊性。……一个民族的人文历史之开始断自观念形态的开始，而现实的发展断自氏族社会。这是起点问题。从民族实践以为精神表现言，观念形态不但是历史的开始，而且亦是历史文化特殊性之所由存。盖观念形态是由抒发理想的道德心而涌现。故观念形态实是实践生活之方向或态度。但道德心灵之内容即所谓心德无穷无尽，而人又是有限的存在，故其心德之内容决不能一时全现，而必待于在发展中步步自觉，步步实现，因而亦步步有所成就。此即所以有历史之故。假若一时全现，则即无历史可言。上帝本身(神心本身)并无所谓历史。”[2]463由于道德心灵不能一时全现，因此各民族之历史文化具有差异性和特殊性：“既不能一时全现，而各民族在其实践生活中又必有其观念之方向，是即必有其心德内容之凸出，故各民族之历史文化必有差异。假若一时全现，则即不能有差异：所有的全是一，所有的空是一。此差异，若内在于一民族之自身而言之，即为其历史文化之特殊性。此为特殊性之精神表现的解析，此是形上地必然的。”[2]464
受王夫之文化民族主义思想的影响，牟宗三认为各民族实践以尽其性，成其历史文化，皆有值得肯定之价值，故兴亡继绝为大善大德：“因特殊性是形上地必然，故各民族实践以尽其性，以成其历史文化，皆有被肯定之价值，此亦是形上地必然的。故亡国(无论自亡或他亡)为大恶，而兴灭国继绝世为大善，为大德。”[2]464
牟宗三认为，心德内容有限制中表现凸显，则体现为民族历史文化之特殊性，而心德内容在历史发展中的扩显，又是历史文化之可融通性之依据：“心德内容在有限制中表现凸出，为一民族之历史文化之特殊性，然而无穷无尽之心德内容在历史发展中步步扩大与彰著，则亦是各民族之历史文化之可融通性之依据，依此而言历史文化之共通性：此亦是实践上、精神发展上之必然的。此共通性或可融通性是由心德内容在实践中所表现之精神发展之理路而说明。此理路即其法则性，此在各精神发展线上是相同的。心德内容必在发展中始表现而为精神价值、种种形态、种种成果。不经过发展，心德内容只是潜隐地存在，不是实现地存在。在发展中精神表现之理则性与其成果性是内在地关联的。”[2]464牟宗三认为文化形态虽有不同，但在同一发展理路中，因此并不相妨碍，而可以相参赞，这就意味着民族历史文化具有可融通性：“理路是相同的，在发展过程中，其种种形态之内容虽有及与不及，有尽与不尽，然而在发展中，在同一的发展之理路中，它们是不相碍的，而且是相参赞的。凡是价值都当实现，而且都能实现；凡是价值都不相碍，都当相融，而且都能相融：一时的僵滞与固执并无关系。此便是各民族之历史文化之可融通性。然而融通仍不舍离其特殊。因为无论如何融通，它不能是纯形式。”[2]464-465这与王夫之一本万殊思想也有其相似之处。
二、史学本体论与史学方法论
1.历史哲学以事理为对象
王夫之将理分为物理和事理，并认识到事理的客观性与具体性，反对主观臆断和教条主义：“理者，物之固然，事之所以然也，显著于天下，循而得之，非若异端孤守一己之微明，离理气以为道德。”[7]168“万物皆有固然之用，万事皆由当然之则，所谓理也，乃此理也。唯人之所可必知，所可必行，非人之所不能知、不能行，而别有理也。”[8]377“治有治之理，乱有乱之理。存有存之理，亡有亡之理。”[5]742“有即事以穷理，无立理以限事。”[9]586“古之圣人治心之法，不倚于一事为万事之枢，不逐于一物而为万物之宰。……事无定名，物无定象，理无定在，而其张弛开合于一心者如是也。……用一而执之，不如其弗用矣。”[4]32、“性命之理显于事，理外无事也。天下之务因乎物，物有其理矣。循理而因应乎事物，则内圣外王之道尽。”[4]32受王夫之情理势历史分析法的影响，牟宗三认为历史哲学是以客观的事理、主观的情理为对象而进行的哲学阐释：“历史哲学就是以事理与情理为对象而予以哲学的解释。事理是客观地或外部地说，情理是主观地或内部地说者。”[2]6情理偏于内部、主观之理，事理偏于外部、客观之理，事理相当于外事，情理相当于内事。因此情理均可统摄于事理之中，历史哲学也可称为以事理为对象而加以哲学的解释：“是以主观地或内部地说之，就是情理，而客观地或外部地说之，就是事理。事理之事是由内部深微曲折的情理之情而发出者。内部的深微曲折之情亦是在活动中呈现，故亦是事，此可曰内事。故吾人可把情理统摄于事理之中，通内事外事合而为一，统名曰事理。这种以事理为对象而予以哲学的解释，便是历史哲学。”[2]6事理之事具有动态性、历史性、独特性、不可重复性，不能用科学方法来处理。因此历史哲学史面对历史性的事理之事作出的哲学解释：“事理之事是动态的，是有历史性的，而且是独一无二的(不能重复)。这种事理之事不能用科学方法来处理。科学方法所能处理于历史的，严格言之，不是历史，而是历史上的文献材料。历史哲学是直接面对历史上有历史性的事理之事作一哲学的解释，即如其为一有历史性的事理之事而哲学地解释之。”[2]7
历史哲学只以事理之事为对象，不以物理之物为对象，后者是科学的对象：“所以历史哲学单只以事理之事为对象，而不以物理之物为对象。”[2]7事理之事都是独特的、无法重复的，因此不能用科学的归纳法得其通则：“有历史性的事理之事都是独一无二的，不是可以机械地重复的。故文献材料可用科学方法来归纳整理，而事理之事则不能用归纳法得其通则。”[2]7事理之事，不能作物观，只能作事观，这是历史哲学得以成立的关键观念：“所以事理之事，如正如其为事理之事，而不使之变质，必须哲学地解释之。反过来，这个事理之事，若真作事观，不作物观，则正是历史哲学所由以建立的关键观念。”[2]8牟宗三认为理即事理之事的意义所在：“事理之事的意义就是它的理。”[2]8理为历史哲学提供了前提和可能，如果把事理之事物化，则不但会取消历史的意义、否定历史哲学，而且会走向自我毁灭：“有理，始有历史哲学。若无理，则历史哲学亦不可能了。今之治史者，大都是把历史性的事理之事予以物化，因而不能了解其意义，因而亦不知其有理，甚至断言其无理，所以他们反对并轻视历史哲学。然实则这正是他们的自我否定，自我毁灭。”[2]8事理之理并不符合物理性的因果律，事理之理一旦物化，则历史的意义和价值就会泯灭，堪称自我毁灭。目前大多数史学家缺乏历史意识，只有材料，而不知历史之意义，这是令人遗憾的：“物理实践底理是当作物理看的那因果律，但有历史性的事理之理则不是当作物理看的那因果律。事理之事不能以其物化而有物理而有理的。若一旦物化而为物理之事，则它们便丧失其事理之事之身份，而事理亦不可言。此是，历史或只是一大堆文献材料，或只是归于物理事件，如是，则历史之义泯矣。是之谓自我毁灭。故今之治史者大都无历史意识，因其实横断散列的头脑故。故只记得一大堆材料，而不知历史之意义。”[2]8
2.置身历史
牟宗三认为，审视历史，应当置身历史，让个体生命与历史生命相贯通，同时又注意从实践的角度将历史视为民族的实践过程，从而对历史既能感同身受，也能省察理解：“吾人看历史，须将自己放在历史里面，把自己个人的生命与历史生命通于一起，是在一条流里面承续者。又须从实践的观点看历史，把历史看成是一个民族的实践过程史。把自己放在历史里面，是表示：不可把历史推出去，作为与自己不相干的一个自然对象看。从实践看历史，是表示：历史根本是人的实践过程所形成的，不是摆在外面的一个既成物，而为我们的知性索要去理解的一个外在体。归于实践，所以区别理解。置身历史，所以区别置身度外。这两义是相连而生的。”[2]3这其实与王夫之的“设身易地以求其实”的躬逢代筹之法相似：“设身与古之时势，为己之所躬逢；研虑于古之谋为，为己之所身任。取古人宗社之安危，代为之忧患，而己之去危以即安者在矣；取古昔民情之利病，代为之斟酌，而今之兴利以除害者在矣。得可资，失亦可资；同可资，异亦可资也。”[5]956
3.道德判断与历史判断的结合
受王夫之揆理度势思想的影响，牟宗三认为，理解历史、诠释历史，应以道德判断和历史判断相结合为佳。王夫之史论既重道德判断，有坚定的是非标准，同时又特别重视历史判断，有权变的历史眼光，对于史事、人物的社会影响和历史意义有全面的评价，从而将理势合一的哲学思想在历史领域得到了充分地展示与落实。黑格尔的史论，则普通权变不错，但道德判断似有不足。对于历史而言，道德判断和历史判断缺一不可，既需要道德判断的理性主体性，又需要历史判断的客观真实性：“对于历史，道德判断与历史判断无一可缺。道德判断足以保住是非以成褒贬，护住理性以为本体，提挈理想以立纲维；而历史判断则足以真实化历史，使历史成为精神之表现与发展史，每一步历史事实皆因其在精神之表现与发展上有其曲折之价值而得真实化。无道德判断，而自由历史判断，则历史判断只成为现象主义、历史主义，此不足以真实化历史；无历史判断，而只有道德判断，则道德判断只是经，而历史只成为经之正反事例，此亦不足真实化历史。”[10]245-246历史判断可以通权达变，而道德判断明辨是非，对于考察历史均不可或缺，朱熹治史恪守道德判断，而通变有缺，黑格尔论史，则坚持辩证通变，而道德有憾，惟有王夫之于道德判断与历史判断皆能兼顾：“观历史，历史判断与道德判断两者皆不可缺。前者通权达变，后者立是非之标准。近人治史只是考据材料，尚说不上历史判断，去道德判断更远不可及。朱子治史惟以道德判断为准，此固于通变有缺，然其意义即在立是非之标准，而其当身即表示一以理生气之心愿也。船山于此两者皆能顾及。黑格尔论史，以其辩证之发展观，而有凡存在即合理一语，此固足以通变，而于道德判断稍有憾，人或以此讥之。可见两者皆备之重要。”[11]288纯粹的道德判断，会抹杀大部分地历史，真正的历史无法引进来，因道德判断偏于理想，而现实的历史很少能符合严格的道德法则，如要引进历史必须在道德判断之外，加以历史判断：“道德判断时对一个人的行为问它是否依当然之理而行，即对行为之动机作探究，看其是否依一无条件的命令而发动，而无条件的命令是发自自由意志(或良知)的。历史是由集团生命底行动而演成。集团生命底行动(历史性的事理之事)亦应接受道德判断。但历史上的集团生命的行动很少合乎严格的道德法则的，即有少分合者亦多夹杂不纯。所以若依道德判断而论，则大部分历史便须抹去。那就是说，历史引不进来。是以若想引进，便须在道德判断以外，复有历史判断。”[2]11历史判断是辩证地通晓事理之辩证性的判断，它既有辩证直觉的具体解悟，也有辩证思维的理性鉴别：“历史判断者，依辩证直觉之具体解悟对于辩证之理中的事，就其辩证地体现理念之作用或意义而辩证地鉴别之也。故历史判断即是辩证地通晓事理之辩证的判断。故唯辩证的判断始能如历史性的事理之事而鉴别之而不丧失其辩证之理中的作用或意义，此即是把历史引进来而不泯灭。即依此故，名辩证的鉴别曰历史判断。”[2]11
历史判断并非现象主义地了解历史事项，因此不同于经验主义的知识判断，而是辩证地鉴别事理之事而足以引进历史，恢复历史之动态，因此这一判断即是具体活动的，又是辩证理性的：“历史判断并非只是现象主义地了解一历史事象也。若只是如此了解而成人纸，如所谓承认既成事实者，则只成经验主义的知识判断，而非所谓历史判断。是故吾所谓历史判断唯是指辩证地鉴别事理之事而足以引进历史，即如历史之动态而足以恢复之而不令丧失者而言。”[2]11-12因道德判断足以抹杀历史，而知识判断则物化历史为非历史。历史判断既非道德判断，也非知识判断。但对于历史而言，亦需要道德判断，确立价值是非，因此对于历史而言，要实现道德判断与历史判断的融通：“历史判断既非道德判断，亦非科学方法下之知识判断。道德判断足以抹杀历史，知识判断则是把事理之事物理化使之成为非历史(此若用之于处理文献材料是恰当的)。但光只道德判断固足以抹杀历史，然就历史而言，无道德判断亦不行(道德在此不能是中立的)。盖若无道德判断，便无是非。所以在此，吾人只就道德判断与历史判断两者之对比而融和之而皆与以承认。”[2]12朱熹和陈亮虽针锋相对，但均未能引进历史判断。朱熹的理性主义，只停留于道德判断，流于知性的抽象，而不能了解历史之真实动态；而陈亮的英雄主义、直觉主义，只了解自然生命之原始价值，也未能引进历史判断：“朱子是理性主义，对于历史只停在道德判断上，而不能引进历史判断以真实化历史，其理性本体只停在知性之抽象阶段中。而陈同甫力争汉唐，谓天地并非牵补度日，汉唐英雄之主亦有价值。此俨若能引进历史判断以真实化历史。然考其实，彼只是英雄主义、直觉主义，只能了解自然生命之原始价值，而非真能引进历史判断以真实化历史者。”[10]245朱熹的道德主义与陈亮的英雄主义都不能引进历史，前者取消了历史，后者虽有英雄生命律动的历史价值，但却遮蔽了非英雄者的历史，因此也非真正的历史判断：“朱子纯依道德判断而言，固不能引进历史，陈同甫为汉唐争一席地，好像能把汉唐之历史引进来。然而须知陈同甫之力争汉唐是以英雄主义为根据。英雄的生命能运转得动，固有价值，然而非英雄者其历史仍然引不进来。是故依英雄主义而推尊汉唐，仍不足以表示历史判断。是则朱子与陈同甫针锋相对，皆不足以言历史判断也。”[2]12朱熹知性形态的理性主义缺乏辩证的圆融性，而陈亮的生命型态(感性形态)的直觉主义，以天才为尚，必将走向定命论，皆不足以成就历史判断以引进历史：“盖朱子之理性主义是知性型态之理性主义，是分解的，尚未进至圆境也。即是说，他未进至了知主动理性之辩证地实现其自己，故亦不能辩证地通晓事理也。他只是依知性而分解地建立了一个标准。合此标准者为是，否则为非。同时陈同甫是英雄主义下的直觉主义，这直觉主义是从自然生命才智之健旺上言，是属于生命型态的直觉主义，亦可以说是感性型态的直觉主义，是以天才型为尚，因而终于是定命论的。感性型态的直觉主义与知性型态的理性主义固是直接地相对反也，然而皆不足以成就历史判断以引进历史。”[2]12-13
4.历史须具体的解悟
王夫之已经认识到事理的具体特殊性与动态变化性，强调揆理度势、察情究效，进行兼顾内外的辩证分析。牟宗三强调认识历史，需要辩证直觉的具体解悟，既非感性形态的直觉主义，也非知性形态的理性主义，而是在感性和知性之上，主动理性的辩证融合，道德原则不只是停留在知性的了解中，而是在主动理性中为集团实践所曲折实现：“吾人言辩证直觉之具体的解悟，既非感性型态的直觉主义，亦非知性型态的理性主义，而是依主动理性之辩证地实现其自己以为历史，而即辩证地通晓此中事理之事而还之也。此是在知性与感性以上，相应主动理性之辩证的融和而立言，故既非知性之但分解一道德原则以为标准，亦非生命感性之立场依生命强度以断有无(非全即无，上智下愚不移)，故足以成就历史判断以引进历史(即恢复历史)也。道德原则不是停在为知性所了解中，而是在主动理性中为存在的集团实践所实现。而此实现过程是曲曲折折的，因而有历史。”[2]13在道德原则的曲折实现中，善恶贤愚皆有其意义与作用，并得到相应之报偿。历史判断既辩证地通晓事理之事之价值，又能呈现鲜活的历史事实，既能感受到历史的波澜起伏，又能认识到历史的螺旋前进：“在此曲折实现中，英雄、非英雄、智愚贤不肖，皆在事理中有其意义与作用，得其应得之报偿。即是是荒淫、悖谬、愚蠢、乖戾之极者亦在辩证的事理中一幕一幕呈现其自己，消融其自己，转化其自己，皆得其所应得之报偿。而荒淫总是荒淫，悖谬总是悖谬，愚蠢乖戾亦总是愚蠢乖戾，此即是价值判断也。然而皆在历史性的事理之事中辩证地通晓之，则亦是活生生的历史事实，此即历史判断也。有了历史判断，始见历史之可歌可泣，而亦令人起苍凉之悲感者。然而千回百转，总期向上，则亦无疑。”[2]13
每一民族之政治历史之创建与发展阶段具有其特殊性和差异性，只有通过具体的解悟才能有效地把握：“每一民族之创制建国以尽其性，可以说都是独一无二的，而且在创造中每一阶段都有不同的形态。此只有在客观实践中，通过存在的证悟，具体的解悟，以把握之。”[2]463具体的解悟能把握具体的普遍性，通过存在的证悟可以把握动态的历史；而抽象的解悟只能得到表面的知性知识，因此无法把握真正的历史：“具体的解悟把握具体的普遍性：此是践履的、动态的；此并不要通过归纳分类，而只要通过存在的证悟，在精神发展之认识中以把握之。故此种认识过程即是创造过程。凡抽象的解悟，用于历史，皆只能是就已创造出来的现象排比整理，统计分类，此只是表面的、事后的知性工作。故抽象的解悟不足以通历史。”[2]463抽象的解悟是静态的观解，对于科学行之有效，但在主客观实践范围则显得捉襟见肘：“抽象的解悟是静态的、观解的，通过归纳分类一把握种类概念之本质或抽象的普遍性。此在逻辑、数学、科学知识范围内，为恰当有效，而在主观实践与客观实践范围内不是恰当有效的。”[2]462由于事理之事非物理的事件，因此分解的知性并不适合了悟历史，而需要具体的解悟：“此种知性不适宜于有历史性的事理之事之了悟，因为事理之事并非物理的事件，而吾人了解事理之事亦不是把此事当作一物理对象而辨别其物性，而是如其为一事理之事而了解其对于理念底表现之作用或意义。此种对于事理之事之了解，了解其在理念底表现上之作用或意义，显非上述之抽象的解悟，因此，可名曰具体的解悟。具体者如其为一有历史性的独一无二的事理之事而即独一无二地了解其意义或作用，而不是依分类而归纳地了解其物性之谓也。”[2]10事理之理即事理之事的意义、作用，它是辩证的理。了解此事理之理，须是具体而通贯，这需要辩证的直觉，即具体的解悟。抽象的解悟是知解，具体的解悟是智慧。王夫之有此智慧，故能通晓历史之精微。事理与具体的解悟分别是历史哲学可能之客观、主观根据，而具体的解悟之所以可能在于事理之理辩证地体现了理念：“事理之事底意义或作用即是它的理，此理是辩证的理，即由此事之辩证地体现理念，因而此事遂有它的意义，此即是辩证的理。吾人之了解此事理之事之意义或作用一方是具体的，一方亦是通贯的，但此通贯却不是类概念之概括，而是如此事理之事之辩证地体现理念而亦辩证地通之。唯辩证地通之，始能通晓其辩证的理(意义)。此种通晓亦可名曰直觉，但此直觉既不是感触的直觉(给吾人以对象者)，亦不是形式的直觉(构造一数目或一几何图形者)，复亦不是智的直觉(创生万物之圆觉)。吾人只好名之曰辩证的直觉，但只适宜于了解事理、情理以及品题人物者。抽象的解悟是知解，成科学知识；而此种属于辩证的直觉的具体的解悟则是智慧，通情达理的具体智慧，它不能使吾人有科学的知识，此即中国人所谓明白、通达，亦尽有苍凉之悲感与幽默感。孔子有此智慧，老庄亦有此智慧(稍偏而嫌干冷)，张良亦有此智慧。儒者中，王船山亦有此智慧，故彼能通历史。惟具有此种智慧，始能使究天人之际，通古至今之变不为虚语。是故事理是历史哲学可能之客观根据，而辩证直觉之具体解悟则是其可能之主观根据。具体的解悟如何可能?即依事物之理之辩证地体现理念而可能也。”[2]10-11这与王夫之所说的道因时而万殊、反对立理限事，而强调即器明道、即事明理、即用得体是一致的。
原文参考文献：
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