【摘要】中国古代哲学有一些与西方古代哲学和印度古代哲学不同的特点。所谓古代,包括上古、中古和近古。在中华民族的历史上,先秦时代可谓上古;两汉至隋唐五代,可谓中古;宋元明清可谓近古。中国古代哲学的特点是一个非常复杂的问题。一九五六年,我曾经写过一篇《中国古代哲学的几个特点》(后来收入拙著《中国哲学发微》)。近年以来,我重新考虑这个问题,有一些进一步的体会。现在写出来,就正于研究中国哲学史的同志们和朋友们。
中国传统哲学,在不同的时代,都有若干不同的派别。这里所讲的只能是古代多数思想家的共同特点,不可能是所有各派思想家的共同特点。先秦时代,儒墨道法的学说彼此不同;汉魏以后,佛教输入了,佛教学说与中国固有的哲学思想更有很大的差别。宋代出现了理学或道学,可称为新儒家学说。两汉以后,辛亥革命以前,儒家始终居于正统地位;而道家学说也流传不绝。佛教曾经盛极一时,但始终没有成为正统思想,只能居于旁统。木文所讲,主要是先秦儒道两家以及宋元明请时代新儒家思想的基本特点。至于中国佛学的特点,我没有作过深人的探讨,暂时存而不论。
现在,个人的管见以为,中国传统哲学至少表现了四个基本特点:(一)本体论、认识论与道德论的统一;(二)整体与过程的观点;(三)现实生活与道德理想统一的观点;(四)经学与哲学的结合。分别论证如下。最后谈谈如何正确评价中国古代哲学遗产的问题。
本体论、认识论、道德论的统一
中国古代哲学以伦理道德问题为中心,但是也有本体学说和关于认识问题的探讨。本体学说,用传统名词来说,可称为“天道论”或“道体论”。老庄论道较详,周敦颐《太极图说》首标无极、太极,张载《正蒙》畅论太和与神化,朱熹的《语类》首列理气,这些都是中国传统的本体学说。中国传统哲学的一个显著特点是把本体论、认识论与道德论统一起来。西方近代哲学中,斯宾诺莎《伦理学》表现了本体论与道德论的统一;黑格尔《逻辑学》表现了逻辑、辩证法与认识论的统一。中国传统哲学基本上是封建时代的哲学,与近代资产阶级哲学不可同日而语,但亦不妨相互参照。
中国哲学中本体论、认识论与道德论的统一表现于两个方面:一、以为宇宙最高本体即是道德的最高准则或基本根源;二、强调求知方法与修养方法的一致。
一、宇宙本体与道德伦理的联系
孔子哲学的最高概念是天,以天为人类生活的最高准则,他说:“唯天为大,唯尧则之。”(《论语·泰伯》)老子哲学的最高概念是道,他以为人生的理想是“法道”、“从道”。他说:“人法地,地法天,天法道”。又说:“孔德之容,唯道是从。”老子以为道是“无为而无不为”的,人也应“无为而无不为”。董仲舒宣扬“道之大原出乎天”。他所谓道指人生之道,而人生之道是自天出的。到宋代,理学家力图把道德原则与宇宙的最高根源统一起来。周敦颐《通书》的中心观念是“诚”,以为“诚”是“五常之本,百行之源”,而诚是天道的表现,“乾道变化、各正性命,诚斯立焉”。张载从世界的统一性来讲道德的基础。“天地之塞吾其体,天地之帅吾其性”,人和物都是气所构成的,具有共同的本性,因而应该爱人爱物,提出“民吾同胞,物吾与也”。万物都是气所凝聚而成,气涵有“浮沉升降动静相感之性”,这性是万物共同的本性,“性者万物之一源,非有我之得私也”,所以应该“立必俱立,爱必兼爱”。张载力图为伦理道德提供本体论的基础。他的本体论是气一元论,从气的统一性引出道德来,不免有些迂曲。程颢、程颐则直接把道德原则与宇宙本体彻底统一起来,以为宇宙的最高实体是“理”,而“理”的内容就是仁义礼智。朱熹更以“理”为太极,太极即是天地的本源、至高无上的绝对,也就是伦理道德的最高准则。实际上,程朱学派是把道德原则抬高到天地之上,赋以绝对的意义。与程朱不同,陆九渊、王守仁则把道德原则纳入于心中,宣扬“心即理”,“心外无理”,以为仁义礼智等道德原则是人心固有的天赋观念,是人的主观意识的内在要求。宋明理学把宇宙的普遍规律与人类社会的一个历史阶段中出现的道德准则统一起来,宣扬永恒的道德,表现了理学的时代的与阶级的特点和局限。
二、求知方法与修养方法的一致
孔子兼重学与思,而学与思的目的在于“闻道”,其所谓道主要是人生之道。孔子所力求的是人生的智慧。他又兼重仁与智,并将仁与智统一起来,“仁者安仁,知者利仁”,仁者与智者还是统一于仁,求道与求仁是一致的。老子菲薄知识,但又极力探求客观世界的普遍规律。他强调“虚静”,“致虚极,宁静笃”,“虚静”是体认最高本体“道”的方法,“为学日益,为道日损,损之又损,以至于无为”。“损之又损”即是“虚静”,这既是体认“道”的方法,也是提高精神境界的方法。庄子讲“外生”而后能“朝微”、“见独”(《大宗师》),又讲“无思无虑则知道”,(《知北游》)都是把追求真理的方法与提高精神境界的方法统一起来。在道家,以“无知”为最高的知,以“无为”为最高境界,既反对追求知识,又卑视积极的修养,实际上是归结为虚无主义,不过是追求主观幻想的自我陶醉而已。荀子采纳了道家的“虚静”观念而加以改造,提出“虚壹而静”的“解蔽”方法,从道家的虚无思想转到唯物主义的客观方法。“虚壹而静”既是求知的方法,又是道德修养的方法,这更是非常明显的。
宋代理学讲“致知”方法与“涵养”方法,达到了新的水平。张载以关于宇宙神化(自然的复杂而细微的运动变化)的认识为最高的知识,而强调对于神化的认识以“无我”的道德修养为基础。他说:“穷神知化,乃养盛自致,非思勉之能强,故崇德而外,君子未或致知也”。(《正蒙·神化》)实际上,“致知”与“崇德”是相辅相成的两件事情,“致知”有待于“崇德”,而“崇德”也有待于“致知”,张载把“致知”归结于“崇德”,这就陷于一偏了。
程颐讲“格物穷理”,其所谓“穷理”,既是求知的方法,也是道德修养的方法。所穷之理,既是客观事物的普遍规律,又是人伦道德的基本原则。朱熹《大学章句》的补格物章,阐述程颐的基本思想。朱熹说:“所谓‘致知在格物’者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也。盖人心之灵,莫不有知;而天下之物,莫不有理。惟于理有未穷,故其知有不尽也。是以大学始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极,至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣”。这段话包含两层意义:第一,探求天下万物之理,以达到“众物之表里精粗无不到”;第二,通过对于天下万物之理的认识而达到“吾心之全体大用无不明”,即达到心的自我认识。达到心的自我认识,这是精神境界的提高;而穷尽天下万物之理,这还是对于客观世界的认识。所以,这所谓“即物穷理”包括两个方面:一是求知方法,二是修养方法。近年有些关于哲学史的论著,以为朱熹所讲只是修养方法,并无探求外界知识的意图。这种见解,我认为是不全面、不准确的。朱氏这里明确肯定“天下之物莫不有理”,这是符合唯物主义观点的,他以“众物之表里精粗无不到”为理想,虽然有独断论的倾向,却也避免了不可知论的偏谬。在实际上,朱熹对于一些自然现象也进行过一些实际观察和推测,他不是专门沉溺于玄想的。如果不承认朱熹“即物穷理”之说具有认识论的意义,那就未免陷于主观主义了。
陆九渊以为“格物”只是“明心”,王守仁以为“格物”只是“正念”,不承认客观事物的存在。他们又认为心中之理即是宇宙的最高本体。他们所谓“发明本心”,既是修养的方法,而也是体认宇宙最高原理的方法。
王夫之提出“知以行为功”的著名命题,他所谓“行”包括日常活动和道德履践,他认为从事于实际活动可以达到认识的效果。王夫之认识论的特点是区分“格物”与“致知”为二:“博取之象数,远证之古今,以求尽乎理,所谓格物也;虚以生其明,思以穷其隐,所谓致知也”。(《尚书引义》)“格物”是专门求知的方法,“致知”则包括修养方法。王夫之的贡献是既肯定“求知”与“修养”的联系,又注意到二者的区别。
颜元猛烈攻击程朱,提出“见理于事”即在实际活动中认识客观规律的主张,他强调在“习行”中认识事物之理,所谓“习行”包括道德履践。颜氏所谓习行,既是修养的方法,也是求知的方法,他重视两者的统一。
总而言之,宋明理学家和一部分反对理学的思想家都重视求知方法与修养方法的统一。
总括以上两个方面,在中国古代儒道两家哲学中,本体论与道德论是统一的;修养论又与方法论是统一的,于是形成本体论、认识论与道德论合三为一的情况。
整体与过程的观点
近年以来,有些同志提出中国所特有的思维方式的问题,这是一个值得深入探索的重要问题。管见以为,如果中国古代哲学有自己的独特的思维方式,这就是中国古代的辩证思维的方式。自《周易》、《老子》》以来,中国古代的辩证思维是非常丰富的,对于对立统一的规律,先秦和宋明思想家确实都有比较明确的阐述。这是中西之所同。中国的辩证思维中最具特色的,应是整体观点与过程观点。中国哲学与中国医学,都把全世界看作一个整体,把每一人的身心,每一个动物,每一个植物,都看作一个整体;同时又把全世界看作一个过程,把每一事物的存在也看作一个过程。在中国古代哲学著作中,整体称为“全”或“统体”;过程称为“行”或“流行”。而整体与过程是现在常用的名词。
孔子在川上说:“逝者如斯夫,不舍昼夜”(《论语·子罕》)又尝说:“四时行焉,百物生焉”。(《阳货》)他肯定事物有如川流,四时运行不息,百物生生不绝,这已初步提出了过程的观点。《周易系辞》以为世界是生生日新的变化过程:“富有之谓大业,日新之谓盛德,生生之谓易”。这“日新”、“生生”的观点可以说是非常深刻的辩证观点。
老子论道说:“有物混成,先天地生,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母,吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大,大曰逝,逝曰远,远曰反”。道是“混成”的,即是一个整体。道的主要涵义是“逝”,这就把最高本体的道与变化流逝联系起来,这也就是表示,变化是永恒的。庄子强调天地万物的统一,《外篇》云:“夫天下也者,万物之所一也。得其所一而同焉,则四肢百体将为尘垢”。又说:“微夫子之发吾复也,吾不知天地之大全也”。(《田子方》)世界是一个整体,可谓“天地之大全”。而天地之间的万物都是在变化转移之中的:“物之生也,若骤若驰,无动而不变,无时而不移。”(《秋水》)物的存在都是变化的过程。
荀子肯定“天行有常”,这“行”字即是“四时行焉”之“行”,表示运动变化的过程。
如果说先秦哲学中整体观点和过程观点还是比较简单的,宋代理学的整体观点和过程观点就更加明确了。张载称气的全体为“太和”,而太和乃是一个变化的过程。他说:“太和所谓道,中涵浮沉升降动静相感之性,是生纲緼组相荡、胜负屈申之始”。(《正蒙·太和》)又说:“由气化,有道之名”。(同上)所谓道就是气的运动变化的过程,而气的全体是太和,太和即是气化的总过程。张载以气化为道,突出了过程的观念。
程颢、程颐宣称“天者理也”,用“理”的观念把天下万物统一起来,强调“万物只一理”。但二程也肯定世界是一个变化过程。程颐解释《论语》“逝者如斯夫”说:“此道体也,天运而不已,日往则月来,寒往则暑来,水流而不息,物生而不穷,皆与道为体,运乎昼夜,未尝已也”。(朱熹《论语集注》引)朱熹又加以发挥说:“天地之化,往者过,来者续,无一息之停,乃道体之本然也”。(《论语集注·子罕》)程朱学派虽讲“理”本身无所谓动静,而承认“道体”包含变化的过程。朱熹更提出“万物统体一太极”之说,以太极把天地万物统一起来。
王夫之强调“日新之化”:“天地之德不易,而天地之化日新。今日之风雷非昨日之风雷,是以知今日之日月非昨日之日月也”。(《思问录》外篇)天地万物都是运动变化的过程。
戴震重申了张载的“气化”思想,肯定了所谓道即是气化的过程。他说:“道犹行也,气化流行,生生不息,是故谓之道”。又说:“阴阳五行,道之实体也”。道之实体即是过程的实际内容。
中国哲学中的整体观点与过程观点,都可以说是深刻的辩证观点,一部分哲学家更把整体与过程统一起来,达到了高度的理论思维水平。不过古代思想家关于这些观点的说明未免简略,缺乏详密的论证,这是无庸讳言的缺欠。
现实生活与道德理想统一的观点
从先秦到宋明,儒家思想的一个显著特点是强调道德原则与实际生活的统一,以为道德原则不能脱离日常生活,日常生活之中必须体现道德原则。孔子贵仁,强调日常生活必须符合仁的原则:“君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是”。(《论语,·里仁》)而这“仁”的原则不是玄远难以达到的:“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣”。(《论语·述而》)“仁”是一个切近而崇高的理想。《中庸》论道与生活的关系,最为明晰。《中庸》说:“道也者,不可须臾离也,可离非道也”。又说:“道不远人,人之为道而远人,不可以为道”。道不可远人,人不可离道。《中庸》又说:“君子之道,费而隐,夫妇之愚可以与知焉;及其至也,虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖可以能行焉,及其至也,虽圣人亦有所不能焉”。此“道”既切近又崇高,人人能知能行,但是这“道”的最高境界却又难以达到。儒家所谓“道”可以说包含深浅不同的层次。孟、荀所宣扬的“仁义”,都有这种情况。
宋明理学继承了先秦儒家的仁义学说,尤其强调在现实生活中体现道德理想,批判佛教和道家脱离现实生活以追求玄远理想的态度。明代理学家陈献章宣称“高明广大而不离乎日用”,可以说是表述了宋明理学家的基本主张。
张载宣扬“民吾同胞、物吾与也”的道德原则,程颢强调“仁者与万物为一体”,程颐、朱熹则标榜“与理为一”,陆九渊、王守仁则鼓吹“发明本心”即实现心中之理。这些理学家都充分肯定了道德的崇高和尊严,以为实行道德原则即是人生价值之所在。理学家要求在现实生活中体现道德原则,以实行道德原则作为人类生活的归宿,其实际的社会作用固然是维持封建社会的等级秩序,但也具有重视精神价值的理论意义。
宋明理学把道德理想与现实生活统一起来,理学家不承认彼岸世界,不承认人格上帝,更不承认天堂地狱,也不肯定灵魂不死。张载以阴阳二气来讲鬼神,认为鬼神只是气的自然变化,“二气之良能”。二程也宣扬此说。此说虽然迂曲难通,却包含着对于灵魂不灭的否定。理学家实行他们的道德,不是为了当世的富贵利达,也不是为了来生来世的幸福,只是为了实现“本性”或“本心”的要求,只是为了“止于至善”。虽然这所谓“至善”是有阶级性的,但不是个人的利益或宗教神学的信仰。
理学所讲的“本性”或“本心”,类似于康德所谓“善良意志”。康德论道德,以为必须承认三大假定:一,上帝存在;二,意志自由;三,灵魂不灭。理学家则从来没有认为必须承认上帝存在或灵魂不灭,只承认道德意志的相对自由。这里表现出宋明理学与宗教的显著区别。康德的道德哲学虽然设立三大假定,但还不是宗教;宋明理学从不设立那三大假定,就更不是宗教了。
程朱学派和陆王学派都讲“理欲之辨”,宣扬“存天理去人欲”,许多论者认为这是禁欲主义,与僧徒无别,实际上这也是不准确的。程朱陆王讲理欲之辨,固然是反对劳动人民提高物质生活的要求,但他们并非禁绝一般的饮食男女的欲望,事实上仍然是一种节欲主义。理学把君臣父子的伦理看作永恒的真理,起了巩固君权、父权、夫权的不良作用,但是理学并没有宣扬神权。我们必须明确认识宋明理学与佛道二教的区别。
理学家重视提高精神境界,讲“身心性命之学”,宣扬“安身立命之道”。“安身”一词出于《周易大传》:“利用安身,以崇德也”。“利用安身”是说,便利实用以安定生活。“立命”一词出于《孟子·尽心章句上》:“殀寿不贰,修身以俟之,所以立命也”。“立命”即主动掌握自己的命运之意。所谓安身立命,就是说,要过这样一种生活:建立自己的生活信念,坚持一定的道德原则,在自己的精神境界中感到安然恬适,不因环境的变化而动摇。
理学家却宣扬人类之爱。在阶级社会中,所谓人类之爱,是不可能真正实行的。理学家虽然倡导泛爱人类,但是并不主张废除阶级,也不要求破除等级,而是讲一种维持阶级区分与等级差别的差等之爱。儒家所宣扬的“爱人”、“爱民”,其实际含义是“省刑罚、薄税敛”,即相对地减轻对于劳动人民的剥削和压迫。我们认为,这种学说,相对地讲,是有利于劳动人民的,是有益于社会发展的。这种学说也有一定的进步意义。
宋明理学具有严重的缺点:第一,不重视对于实际问题的研究;第二,加强了封建礼教。理学家一般不提倡关于理财、水利、农学、军事的探讨,不重视物质文明的提高。理学家强调“节操”,程颐所说“饿死事小,失节事大”,影响极深。这句话起了两方面的作用:其具有积极意义的方面,是强调民族气节,反对屈身降敌;这句话的消极方面,是宣扬妇女贞节,使大量妇女陷于悲惨的境地。戴震指斥理学家“以理杀人”,揭露了宋明理学的深远流毒。
要而言之,理学是中国封建社会后期占统治地位的哲学思想,是为封建地主阶级的根本利益服务的,在发展传统的精神文明、提倡民族气节方面起过一定的积极作用;而在加强君权、父权、夫权的方面,则引起了阻碍社会进步的严重后果。我们对于理学要坚持科学的分析态度。
经学与哲学的结合
孔子“述而不作”,传授六经,但孟、荀都提出了自己的理论体系,并不以传经为业;儒家以外的诸子之学更不受上古经典的束缚了。汉代独尊儒术,于是学者以讲授经典为本职,经典的阐述,代替了独立的思考。但是扬雄、王充仍然不受经典的限制。佛教输入之后,又出现了佛教的经学。从汉到唐,经学占据了统治地位,确实束缚了思想的发展。
宋儒鄙视汉唐,以解经的形式发挥自己的观点,形成宋代的新经学。周、张、程、朱,都是依傍《周易》、《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》来建立自己的理论体系的,也发挥了一定的创造精神,他们把自己的见解与经典的解说结合起来,这就一方面使个人的见解难以充分发挥,另一方面又使解经之语更半属臆说。陆九渊宣称“六经注我”,提倡独立思考,实际上仍然没有摆脱经典的羁绊。明清之际,思想比较解放,而王夫之的主要著作都采取了解经的形式,《周易外传》、《尚书引义》、《诗广传》中含有大量的创新的观点,却不能采取先秦诸子自成一家之言的独抒己见的体裁。甚至戴震的《孟子字义疏证》也以解经的形式发挥自己的思想。也有一些著作,不取解经形式,如宋代胡宏的《知言》、明代胡直的《衡齐》、清初唐甄的《潜书》,这些著作形式上是独立发挥,而内容上却又创见不多(唯《潜书》在政治观点上提出新见)。
应该承认,在中国封建时代,哲学著作采取了解经的形式,表现为哲学与经学的结合。西方封建时代,哲学为神学服务,与神学结合。中西封建时代的哲学,各自具有各自的特点。
哲学与经学的结合,实际上束缚了自由思想的发展。五四运动以来,经学时代最终结束了。中国哲学从此摆脱了经学的束缚,理论思维的更高发展成为现实的可能了。
正确评价中国古代哲学遗产
恩格斯论西方哲学说:“比起前一世纪来,唯物主义的自然观现在是建立在更加牢固的基础之上了。……但是,在古希腊人和我们之间存在着两千多年的本质上是唯心主义的世界观,……问题决不在于简单地抛弃这两千多年的全部思想内容,而是要批判它,要从这个暂时的形式中,剥取那在错误的、但为时代和发展过程本身所不可避免的唯心主义形式中获得的成果”。[1]列宁论马克思主义的历史意义说:“马克思主义这一革命无产阶级的思想体系赢得了世界历史性的意义,是因为它并没有抛弃资产阶级时代最宝贵的成就,相反地却吸收和改造了两千多年来人类思想和文化发展中一切有价值的东西”。[2]恩格斯、列宁所讲的都是西方,但在原则上也包括东方。两千多年的中国哲学史是两千多年的人类思想史的一部分。难道中国过去两千多年的历史中就无成果可言吗?外国古代哲学曾对西方文艺复兴时期的思想发生过影响,难道中国古代哲学没有自己的建树吗?要打破欧洲中心论。过去顽固派的民族自大狂是要不得的;半殖民地的民族自卑感也是要不得的。明朝后期以来,中国文化学术落后了。直到现在,还有一个学习西方先进文化知识、急起直追的任务。中国封建文化中有大量的糟粕,阻碍社会的进步,因而还有一个破旧除腐、清涤遗毒的任务。但是传统文化遗产之中也有一些科学性的民主性的精华,值得我们深入探索,值得我们认真吸取。不能说中国过去两千多年的哲学思想和文化发展中没有有价值的东西。中国古代的唯物主义在反对唯心主义的斗争之中确实取得了一些重要的成就;而中国古代的唯心主义体系之中也包括着一些积极的内容。对于这些,我们的研究还很不够。我们的任务是依据马克思主义实事求是的精神,对于两千多年的哲学发展过程进行分析的研讨。振兴中华,首先要牢固建立民族自尊心和自信心。我们正在努力建设社会主义的物质文明和精神文明,重在创新,但对于我们民族的文明史也要有一个明确的了解。
来源：《学术月刊》1983年第9期