摘 要：中国思想哲学在认识、表达方式等方面具有非理论框架的、在本质与现象之间聚合-发散的通达思维等特征，所谓“因事而寓教”，即在歌谣、礼仪、政令、历史、占卜等“事”与圣人之“教”间具有“通达”性，“下学上达”则是通过对具体现象性事物的学习实践，最终通达天道性命。生命哲学是全部儒学内容的核心，儒家政治学、伦理学是生命完善的保证。儒家对生命的研究从生命的本质——心性开始，《大学》之“明德”，或《中庸》所谓“天命之性”，是儒家生命之学的理论基石。这种先验的理论基石不是逻辑演绎或者归纳产生的，而是现象与本质之间通达，亦即洞彻的结果。在生命意义世界观方面，海德格尔认为世界本无意义，意义是人类赋予自然的，儒家则认为世界本身富有意义，而且高于人类精神，人类需要向自然的精神法则学习。就对生存状态结构的分析来说，海德格尔的学说可以称之为“常人之学”，而儒家思想则偏重于“圣人之学”。在生命的出路上，海德格尔现象学的存在论偏于从思想到思想，主张通过收回－补做－选择而超越常人状态回归本真；儒家的成圣之学则源于生命的实践，在心性论的基础上强调控制欲望，重视在日常生活中获得生命的进步，因而更加真实，是一条切实的、能够引导人类走出迷惘、沉沦、癫狂的困境、危境的大道。
关键词：儒家思想；海德格尔；生命哲学；“常人之学”；“圣人之学”
马丁·海德格尔(martin heidegger 1889.09.26－1976.05.26)，是德国著名的哲学家，20世纪存在主义哲学的创始人和巨擘。《存在与时间》是其最主要的代表性著作，1927年出版，其影响不仅限于哲学领域，其流风广披宗教（神学、禅学）、政治学、心理学、社会学、文学、文化人类学等各个领域。其哲学对中国思想史研究的影响也很大，例如；张祥龙《海德格尔思想与中国天道》和赖贤宗《道家禅宗与海德格尔的交涉》等等，除这些专门著述外，中国哲学思想史的学者在著述中借用海德格尔的概念思想之痕迹，更是不胜枚举。鉴于《存在与时间》的重要性，笔者在此对其思想与儒家作一番比较研究。
本文认为相较海德格尔之前的西方哲学，海氏的思想及方法更相近于中国思想。《存在与时间》使我们更加清晰地认识到中国思想哲学的的一些特征，如非理论框架的、在本质与现象之间聚合-发散的通达思维及其表述方式；以人为本的生命哲学；物我合一的生命世界观等等。《存在与时间》对“常人”的分析极为精当详尽，这是由于海氏对实际生存的体悟，然而其对超越“常人”的本真状态的分析，则有些从思想到思想的臆测；相反，儒家圣贤思想源于生命的实践，其对生命进步的阐述更加真实详尽。
首先声明，笔者并非研究海德格尔的专业学者，在此仅为一些心得，抛砖引玉，必有挂一漏万、种种不当之处，望诸位方家有以教我。
一、从《存在与时间》对以往西方哲学的批判中反观中国思想的特征
（一）《存在与时间》对以往西方哲学的批判
《存在与时间》对以往西方哲学的批判大多集中在《导论》以及第一篇第三章对笛卡尔的批判中。这种批判从古希腊哲学开始：
希腊存在论通过形形色色的分流与变种，直到今天还规定着哲学的概念方式。这个希腊存在论及其历史就是下述情况的证明，此在是从“世界”方面来领会自己本身并且领会一般存在，而这样成长起来的存在论沉溺于其中的传统让存在论降低为不言自明之事，降低为只不过有待重新制作一番的的材料（黑格尔就是这样）。这种无根的希腊存在论在中世纪变成了固定教材。这份教材的系统化并非只是把承袭下来的诸构件凑合成一座建筑了事。在教条式地承受希腊对存在的基本看法的限度内，在这个系统的构造中还是出了不少初拙的工作。希腊存在论的本质部分盖上了经院哲学的印记，通过苏阿列兹[suarez]的形而上学论辩，过渡到近代的“形而上学”和先验哲学，并且它还规定着黑格尔《逻辑学》的基调和目标。在这个历史过程中，某些别具一格的存在领域曾映入眼帘并且在此后主导着问题的提法（笛卡尔的我思，主体，我、精神、人格）；但同时，这些东西都与始终把存在问题耽搁了的情况相适应，没有就它们的存在之为存在及其存在结构被追问过。……[1]
以上文字虽然不多，但将海德格尔之前的全部西方哲学史几乎全部否定。在海德格尔看来，希腊存在论的根本错误就是“此在是从‘世界’方面来领会自己本身并且领会一般存在”，也就是说，没有从人自身的意义出发来理解存在，而是从世界来反观自身，对此，海德格尔有句名言：此在“有一种趋向，就是要沉沦到它所在的它的世界去并依附这个世界的反光来解释自身”[2]。
从世界理解人，而不是从自身来理解自己，在海德格尔看来，这个错误导致整个“存在问题耽搁了”，从中世纪到近代哲学，只不过做了“初拙的工作”，在哲学史上著名的概念，如“我思”、“主体”、“我”、“精神”、“人格”等等，在海德格尔看来不过是存在的特殊领域（“某些别具一格的存在领域”），远远不是存在的全部，更谈不上是存在的根本问题。
海德格尔还对西方传统哲学的认识论中的不足之处提出了批评，从柏拉图、亚里斯多德一直到康德，反对先验的知识论：
一门科学的所有老问题对象都以事情区域为其基础，而基本概念就是这一事情区域借以事先得到领悟（这一领悟引导着一切实证探索）的那些规定。所以，只有同样先行对事情区域本身作一番透彻研究，这些基本概念才能真正获得证明和“根据”。……柏拉图和亚里斯多德的工作为此提供了证据。……康德的纯粹理性批判的积极成果也在于着手清理出那属于某种自然一般的东西，而不在于一种知识“理论”。[3]
在批判西方传统先验逻辑、先验知识论的基础上，海德格尔提出了自己所认为的、正确地研究存在论的方法，那就是现象学的方法：
存在论只有作为现象学才是可能的。[4]
不允许把任何随意的存在观念与现实观念纯凭虚构的和教条安到这种存在者头上，无论这些观念是多么“不言自明”；同时，也不允许未经存在论考察就把用这类观念先行描绘出来的“范畴”强加于此在。毋宁说，我们所选择那样一种通达此在和解释此在的方式必须能使这种存在者可以在其本身从其本身显示出来。[5]
现象“的”科学等于说，以这样的方法来把捉它的对象——关于这些对象所要讨论的一切都必须以直接展示和直接指示的方式加以描绘。……凡是如存在者就其本身所显现的那样展示存在者，都可在形式上合理地称为现象学。[6]
然而，现象学不仅仅只是描绘现象而已，否则就成了一种盲人摸象式的、经验的、庸俗的学问了。如其所然地、没有先入之见地描绘现象，仅仅是现象学最初的基础工作，现象学更为重要的的是要揭露出隐藏在现象之后的、并导致现象存在和活跃的东西：
如何区别现象学的现象概念与通俗的现象概念呢？现象学要“让人来看”的东西是什么？必须在与众不同的意义上称为“现象”的东西是什么？什么东西依其本质就必然是突出的展示活动的课题？显然是这样一种东西：它首先并恰恰不显现，同首先和通常显现着的东西相对，它隐藏不露；但同时它又从本质上包含在首先和通常显现着的东西中，其情况是：它造就着它的意义与依据。[7]
现象学描述的方法上的意义就是解释。……通过诠释，存在的本真意义与此在本己存在的基本结构就向居于此在本身的存在之领悟宣告出来。[8]
揭露出掩藏在现象背后的更深刻的原因和本质意义，这是现象学更为重要的目的，所以像“遮蔽”、“揭蔽”、诠释等这类词汇就成为海德格尔所常用的话语。
海德格尔对笛卡尔的批评最多最激烈，从中我们可以看出西方传统哲学在存在论方面错误的具体特点：
笛卡尔发现了“cogito sum”[“我思故我在”]，就认为已为哲学找到了一个新的可靠的基地。但是他在这个“激进的”开端处没有规定清楚的就是这个能思之物的存在方式，说的更准确些，就是“我在”的存在意义。[9]
《存在与时间》在第十八节末至二十一节，完全是对笛卡尔关于世界观的批判：
笛卡尔视世界的基本存在论规定在于extensio[广袤]。[10]
通达这种存在者的唯一真实通路是认识，是intellectio，而且是数学物理学意义上的认识。数学认识被当作这样一种把握存在者的方式——它始终可以确信自己肯定占有了它所把握的存在者的存在。什么东西就其存在方式来说满足于数学认识可得以通达的存在，什么东西就在本真意义下存在。……人们仿佛就把存在发配给了“世界”。[11]
笛卡尔知道得很清楚，存在者首先不是在它的本真存在中显示出来的。“首先”给与的是这个确定的有色、有味、有软硬、有冷暖、有音调的腊块。而这种东西以及一般由感官给与的东西在存在论上始终是无关宏旨的。[12]
笛卡尔把自然物性当作首先可以通达的世内存在者，又把世界问题紧缩为自然物性的问题，这样就加剧了问题的狭隘性。他臆想出一种最严格的存在者状态上的认识方式，坚持认为，对存在者的这种认识也就是通达在这种知识中揭示出来的存在者的首要存在的唯一可能的通道。[13]
从上面引文可以看出，海德格尔对笛卡尔的批判主要有两个方面：一是笛卡尔的核心概念“我思”，这也是笛卡尔哲学的基础，在海德格尔看来，“我思”根本就不是人全部性和根本性的的存在方式和存在意义。二是笛卡尔对世界的认识建立在唯物、科学的认识方式基础上，这种认识方式远远不能说明人类“在之中”的意义性的“世界”。
综上所述，海德格尔对传统西方哲学的批判主要由以下三点值得注意，一是关于存在问题的认识方法，海德格尔反对先验逻辑和知识论，但他也不是经验论者，尤其不是科学主义的经验论。他将胡塞尔的现象学的方法引入存在论的研究之中，通过对现象的描述，去寻找隐藏在现象之后的、并导致存在具有意义的更本质的问题，用海德格尔的话来说，就是那些“造就着它的意义与依据”的问题。而且现象与本质意义之间具有通达性。二是关于人的存在，海德格尔反对科学唯物主义的观点，强调从人的此在出发去认识人，去寻找人的本真的存在，而不是从“世界”（包括自然和社会）的方面来理解人。三是在存在论的意义上反对科学唯物主义的“世界”观。“世界”并不仅仅是由客观的空间甚至刻度（周期节律）的时间决定的，也不仅仅是由“有色、有味、有软硬、有冷暖、有音调的腊块”所组成的。
（二）中国思想的一些特征
依照上面海德格尔对传统西方哲学批判的三个方面，我们在下文中反观中国思想哲学的的特征：
第一，中国思想哲学的认识、表述方式和它所体现出来的特征。
初学哲学的中国人大多有一种自卑，就是说中国儒家的五经不同于西方哲学专著，几乎没有大部头的关于本体论、认识论的专著，即便现代学界公认中国儒家哲学思想是以伦理学为主要内容（此种定论依然要详细再研究），但依然不像西方哲学专著那样具有鲜明的框架结构、严谨的逻辑。其实，对于这个问题古人就有察觉，纪晓岚在《四库全书总目提要》经部正文的第一段话就说：
圣人觉世牖民，大抵因事以寓教，《诗》寓于风谣，《礼》寓于节文，《尚书》、《春秋》寓于史，而《易》则寓于卜筮。[14]
依照纪昀的说法，中国儒家经学倒是很类似海德格尔的现象学存在主义的方法，歌谣、礼仪、政令、历史、占卜都是现象，在这些关于现象的描述背后，隐藏着圣人的“教”，也就是“造就着它的意义与依据”的义理哲学。在这些事实性的现象和圣人所要表述的思想之间有一种海德格尔所言的“通达”性。这种“通达”性使圣人的思想解释了一切现象，成为了“世界”的法则。
我们举几个儒家经典中的例子，《中庸》言：
君子之道费而隐。……故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。《诗》云：“鸢飞戾天，鱼跃于渊。”言其上下察也。君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。
故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。
据朱子解释，费，“用之广也”；隐，“体之微也”。“上下昭著，莫非此理之用，所谓费也；然其所以然者，则非见闻所及，所谓隐也。”（《中庸章句》）这就说明圣人所阐发的世界法则是放之四海而皆准的，类似于康德所说的普遍必然有效性，《周易·系辞传》说“与天地准”、“弥纶天地之道”、“知周乎万物”、“曲成万物”等等也都是这个意思。圣人的教化等同于世界法则，它们是通达一切现象的，然而又是隐藏在现象背后的，使现象成就了存在的原因和意义。
《论语·宪问》云：
子曰：不怨天，不尤人，下学而上达。
“下学上达”，就是通过对具体现象性事物的学习实践，最终通达天道性命。
关于中国哲学思想中义理与现象之间的通达性，还有一则有趣的故事，谢良佐曾为朱震掀髯讲《论语》，讲的是《子罕》“子见齐衰者”和《卫灵公》“师冕见”这两章，谢良佐指出：
夫圣人之道，无微显，无内外，由洒扫、应对、进退而上达。夫道，一以贯之。一部《论语》，只恁地看。[15]
《论语》中的这两则故事，重点在于描述孔子日常对待不幸者庄重而又体贴的态度，谢良佐说“夫道，一以贯之。一部《论语》，只恁地看”，全部《论语》都要如此理解，这说明古人对经典中义理和现象之间的通达性有着深刻的理解。
从中国古代很多经典的结构中也可以看出中国思想类似于现象学的特征，以著名的《中庸》为例，看起来很散，内容有论述天命人性、“中和”、大仁智勇、福德、“诚”等等，结构极为类似《金刚经》，既不是演绎的逻辑结构，也不是简单的归纳，之所以不是归纳，是由于其内容命题与“中庸”（简译为普遍性的绝对真理法则）都在一个等级层次，并不是涵盖总结，而是相互贯通所有内容，这是一种聚合--发散式思维，是一种超逻辑。“中庸”是所有的内容，所有的内容也是“中庸”。某些儒者将《中庸》分为“中和”和“至诚”两章内容，可谓刻舟求剑、胶柱鼓瑟了。一些理学家在“道”与“器”之间兜圈子，一时高扬形上之道，一时又言道不离器，就是未能充分理解义理与现象之间的通达性。
第二，中国思想哲学的生命哲学特征。
学界将儒学表述为人学、伦理本位主义等等的词汇非常之多，这里就不再赘述，但这些论述大多都是从历史、社会和伦理学角度研究考察的，故本文不烦在此从纯粹生命哲学的角度极为简单论述一下。儒家对生命的研究首先从生命的本质——心性开始，请看《大学》和《中庸》的第一段：
大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。（《大学》）
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。（《中庸》）
上边两条资料，是学者再熟悉不过的了，但对其深刻的理解，万世犹未能够穷尽。《大学》的第一句话，被朱子总结为三纲，就是说生命的根本目的，在于明了、发扬、成就到自我本性中光明的德性，并以此教化所有的生命，使所有的生命共同达到永恒无对待的“至善”之境。（朱子的解释参见《大学章句》，本文在此尽量用现代社科语言讲述。）《中庸》的第一句话，字面明显的意思是指明生命本性是先验的，隐含的意思是这种本性是普遍必然性的。
“明德”或“天命之性”的具体内容是什么，《大学》和《中庸》首先都没有讲，这不是失误，而是高明，因为有所定义，必然有所遗失。其具体内容可以从《大学》、《中庸》乃至所有的儒家经典中得到注解。朱子言“虚灵不昧”，“具众理而应万事”，是仅仅从智慧、伦理意义上说，不得已而言之也。西方社会科学将人的精神划分为知、情、意三个部分，从伦理学的意义上人性又划分为善恶。仅从善的意义上而言，中国哲学中的人性内容就很复杂，因为在中国，这不仅仅是学理，而且是生命实践的过程及其结果。从西学的观点来看，很多内容已经是主客内外不分了。统而言之，“天命之性”是什么？是“中和”，是大仁、大智、大勇，是德福统一的生命本原成果（福德统一也是康德《实践理性批判》中的难题之一），是精诚无瑕的精神状态……。用现代话语来说，是伟大、光明、正确、仁慈、智慧、勇敢、纯粹等等……，用一切美好的词汇来形容都不为过！
“明德”或“天命之性”是儒家生命之学的理论基石，然而这种先验的理论基石既不是逻辑演绎产生的，也不是归纳产生的。之所以不是逻辑演义的结果，是因为它已经是最原初的前提，在其之上再也没有一个前提了；之所以不是归纳的结果，是由于虽然它通达所有经验现象，但却不能通过完全归纳所得出。甚至在现代社会来看，它也不是自明的公理（或许在中国上古社会认为是自明公理），现代社会科学一般认为人性是善恶相杂的，而儒家将人性之恶毫不犹豫地排除在生命本性之外，也就是将其视之为现象而已。笔者认为，儒家这一基础更应该是洞彻的结果，洞彻，现象与本质之间通达的结果也。从某种意义上来说，它具有神学的意味。社会科学将人性视为类似某种工业产品的东西，以保证人性的普遍性；洞彻者本身非一般人所能成为，不具有普遍性，但洞彻的结果同样具有普遍性。
“性”不仅是儒学的理论起点，也是其生命实践的目的，生命的最终目标就是开显出既是自我也是世界的本性，并与之合一。儒家生命学说的绝大部分内容就是论述走向这个目的的路径。子曰：“谁能出不由户，何莫由斯道也？”（《论语·雍也》）只要选择生命的进步，就必然走上这条不断完善的道路，所以理学家们以“广居”、“达道”来说明，也就是说，当生命选择向上之后，这条道路就是具有普遍性的。
生命自我完善的道路不仅具有普遍性，也具有事实性，也就是说它不同于西方哲学，它不仅仅是思维的对象，而更是生命中事实性的具体的实践和成果，所以理学家以“如饥思食”“如渴思饮”来说明这种生命需求的事实性。
全部的儒学内容都是以其生命哲学为核心，所谓儒家的政治学、伦理学，不过是所有生命完善的保证而已，这一点从上文所引《大学》《中庸》的第一句话中，以及孔子所言“为政以德”等言论中就可明显认识到。将儒学视为伦理学、政治学，而未能认识其生命学的意义，可谓买椟还珠而已。
儒学虽然产生于社会历史之中，但其目的却不完全是为社会历史服务的，其中生命学说尤其体现了这一点，子曰“为仁由己”，正是指明了这一点，它不是由“这个世界的反光来解释自身”，不是依靠“世界”而存在，而是依据自身的本真而发展，这是儒学万古长存的基础所在。
第三，中国思想哲学的生命意义世界观。
西方近代以来的自然科学和绝大部分的哲学基本上都视自然之物为非人类自为精神意义上的死物，间或有泛神论意义上的哲学，又不能与科学主义相融合。而在中国，早在经典发生时代就已经结合起来了。关于经典中的“天”，现代学者总结了三层意思，一是自然之天，二是人格神意义上的“天”，三是义理之“天”。
一般来说，世界囊括自然与人类社会。儒家典籍的大部分内容都是关于社会的，现代学者阐发也较多，故此处仅论述自然。自然之天学者人所皆知，故又首先介绍人格神意义上的“天”。在上古初民的视角中，自然界的万事万物都是有灵的，例如《周礼·春官宗伯·大宗伯》言：
大宗伯之职，掌建邦之天神、人鬼、地示之礼，以佐王建保邦國。……以禋祀祀昊天上帝，以实柴祀日月星辰……。以血祭祭社稷、五祀、五岳。……
大宗伯的职责就是主管祭祀，祭祀的对象从日月星辰到山岳河川，在万物的神灵之上，还有一个统一的至上神——“天”，它主宰着人间的一切。例如古文《尚书·泰誓》将商纣王的一切罪行和恶果都归结为不敬上天，将武王伐商说成是代表上天的意志：
惟天地万物父母，惟人万物之灵。……今商王受，弗敬上天，降災下民。沈湎冐色，敢行暴虐，罪人以族，官人以世，惟宫室、台榭、陂池、侈服，以殘害于尔万姓。焚炙忠良，刳剔孕妇。皇天震怒，命我文考，肃将天威，大勲未集。
在自然界中，日月星辰、山川河岳都能有灵，生物则更能有神奇的灵异，例如《礼记·礼运》中提到的四灵：
何谓四灵？麟、凤、龟、龙，谓之四灵。
《春秋公羊传·哀公十四年》还提到“西狩获麟”，云：
麟者，仁兽也，有王者则至，无王者则不至。
天地万物不仅有神灵，还有某种精神、义理和法则，这就是义理性的“天”，这类资料也非常之多：
天无私覆，地无私载，日月无私照。……天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也；地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也。（《礼记·孔子闲居》）
天地之大德曰生。（《周易·系辞下》）
天何言哉？四时行焉，百物生焉。（《论语·阳货》）
很多学者将孔子“天何言哉”这一段话理解为类似老庄的自然论，其实不然，四时行，百物生，绝不是“天地不仁，以万物为刍狗”，而是天地具有的生生不息的至爱大仁精神！将上文三条资料结合起来看就很清楚明白了。孔子绝不是自然论者，而是意义论者，天地在自然无意中蕴含着至爱的深意！
物理性的世界、泛神性的世界、义理性的世界，此三点在儒家经典中并不矛盾，它们之间并不对立，不是非此即彼，圆融的智慧在中国古代（尤其是上古）并没有割裂。物质是世界的形体，人格性的神灵是世界的生命，义理精神是世界的性灵，三者的结合才成为世界的本来真实面目，非此即彼是人类的种种偏见。
海德格尔在存在论意义上反对传统西方的世界观，看似与儒家世界观相近，但其中又有本质性的差异，且看英国著名哲学家约翰·麦奎利（john macquarrie）对海德格尔的总结性判断：
人就像存在当中的一块空地，在那里，存在得到了照亮，变得毫无遮蔽……。一块岩石或一条河流并不“生存着”，它们的那种存在，被海德格尔称为“当下的呈现”。“生存”（就在此运用这个词的意义而言）的特征在于，生存者不仅拥有存在，而且拥有对存在的理解；在它的存在方式本身之中，它的存在向它显现出来。[16]
这就是说纯粹的客观世界是没有意义的，客观世界本无光亮，是黑暗的，人如同宇宙舞台的脚灯，照亮了世界，赋予世界以意义，使之成为人“在之中的”、主客相融的“世界”。这种观点具有基督教思想的潜在背景，仅仅是将上帝变换成人而已，具有人对世界征服的意味儿。
所以，就世界的观点来说，海德格尔和儒家思想具有本质性的差别，一个是认为世界本无意义，意义是人类赋予自然的；另一个是认为世界本身就是光明的、富有意义的，不仅有意义，而且高于人类的精神，人类需要向自然的精神法则学习，这就是“河出土，洛出书，圣人则之”（《周易·系辞上》）的真实含义。
真正理解人和世界（包括人在之中的“世界”）， 还需要在人和世界的关系中研究，也就是要将上文第二和第三点的内容结合起来。人和世界是互动的，人的生命本质是可以提高的，世界的显现也不是固定的，我们并非处于一个一成不变的世界之中，这个变化，不是西方哲学单纯客观世界的运动辩证法，而是物我统一世界本质的变化和不同，这显然是一个让学者吃惊和振奋的观点。且看《中庸》里的一段话：
唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。
这段话很著名，但笔者在这里注重的是“能尽人之性，则能尽物之性”，也就是说外物是随着人性而变化的，世界随着精神的进步而提高。再看《维摩诘经·佛国品第一》的主旨就是“随其心净，则佛土净”，舍利弗怀疑世界不完美：
我见此土，丘陵坑坎，荆棘砂砾，土石诸山，秽恶充满。
释迦摩尼佛以行动回答舍利弗：
于是佛以足指按地，即时三千大千世界，若干百千珍宝严饰，譬如宝庄严佛，无量功德宝庄严土。一切大众，叹未曾有，而皆自见坐宝莲花。
“随其心净，则佛土净”，盲者不见日月，非日月之咎！这是关于真理的最根本答案。
二、常人之学和圣人之学——从《存在与时间》对生存状态结构的分析看其与儒家思想的差别
（一）海德格尔的“常人之学”
对人的此在的生存状态的分析，占了《存在与时间》的很大部分内容。海德格尔对人生存状态的分析，是基于“常人”的状态。所谓“常人”，不是思维中的抽象概念，并依照这种概念进行分析，而是生活中的大多数人的心理情感状态。如此，海德格尔既确保了存在论的特征，又保证了哲学上普遍性的要求。
海德格尔对“常人”的特征作了如下的定义和描述：
这样的杂然共在把本己的此在完全消解在“他人的”存在方式中，而各具差别和突出之处的他人则又更其消失不见了。在这种不触目而又不能定局的情况中，常人展开了他的真正独裁。常人怎样享乐，我们就怎样享乐；……常人对什么东西愤怒，我们就对什么东西“愤怒”。这个常人不是任何确定的人，而一切人（却不是作为总和）都是这个常人，就是这个常人指定着日常生活的存在方式。[17]
可见，“常人”就是丧失存在本真的人，用儒家的话语是遗忘“天命之性”的人，在海德格尔看来，之所以基于“常人”来研究人的生存状态，是因为人类绝大多数都是“常人”。
在此全面介绍剖析《存在与时间》对“常人”生存状态结构的研究，这是本文不可能完成的事情，也并非本文之目的。在《存在与时间》一书中，有很多刺眼的负面词汇，如“怕”、“畏”、“闲谈”、“沉沦与被抛状态”、“烦”、“死亡”等等，对这些负面概念的分析成为很多章节的主要内容。因而依照这些概念，我们对比一下其与儒家思想的差别。
1.“怕”
《存在与时间》在第三十节集中论述了“怕之何所怕”、“害怕”和“怕之何所以怕”。海德格尔罗列了六种所怕的对象[18]，文多不录。笔者认为，这些“怕”，绝大多数都不是现实性的“怕”，更多的是对可能性的“怕”，所怕的具有一定“因果联络”性。
海德格尔对“怕之何所以怕”作了如下论断：
怕之何所以怕，乃是害怕着的存在者本身，即此在，唯有为存在而存在的存在者能够害怕。害怕开展着这种存在者的危险，开展着它耽迷于其自身的状态。……怕主要以褫夺方式开展此在。怕使人迷乱，使人“魂消魄散”。怕让人看到“在之中”有危险，从而也就封锁了有危险的“在之中”，乃至唯当怕隐退的时候，此在才得以重辨门径。[19]
从这段话中我们可以看出，人之所以害怕，从本质上就是害怕利益的丧失而已，无论这些利益是无形还是有形的，无论是外在还是内在的，甚至存在者的肉体生命。所谓“为存在而存在的存在者”，实质上就是个体生命以及其拥有的现实当下的乃至于希望获得的一切，也就是儒家所讲的概念“利欲”，或佛家所言的“假我”。儒家“言义不言利”、“明义利之辨”，就是为了获得超越常人沉沦的存在方式，获得“虽千万人吾往矣”的“大勇”。有关儒家超越“利欲”而摆脱生存困境、获得解脱之路的问题，我们在下文逐渐展开。
2.领会——解释——陈述——闲谈
虽然上边这个小标题的内容很多，而且海德格尔将其分属a、b两个部分，但本文认为这些内容有着内在的逻辑连续性,所以将它们放在一起讨论。
①领会。海德格尔指出领会有很多特点，如领会是一种“在世”的领会，并且这个“在世”具有因缘整体的特点；领会大多面对的是可能性，而不是现实性；领会又是一种“能在”，它不断地迷失着自己，也不断地认错自己。说了这么多，那么领会到底是指什么呢？请看下一段：
作为开展活动，领会始终关涉到“在世界之中”的整个基本状况。“在之中”作为能在向来就是能在世界之中。不仅世界是作为可能的意蕴展开的，而且世内存在者本身的开放也是向它的种种可能性开放。上手的东西在它的有用、可用和可怕中被揭示为上手的东西。[20]
从本质上，海德格尔所言的“领会”，与纯粹认识论无关，既不是唯理论，也不是经验论，它是一种生存论，所谓“领会”，实际上就是我们常人对待种种现实和可能的利益进行理解和得失的盘算。
所以在这一节中，海德格尔又衍生了一个概念“筹划”，对此我们就不再讨论了。
②解释。解释是上文中领会在逻辑上的延续，海德格尔是这样定义解释的：“我们把领会造就的自身活动称为解释。”[21]所以这种解释既不是技术上文本的诠释，也不是认识论上的诠释，是生存论上对因缘世界的利益进行寻视和揭示，海德格尔说：
寻视揭示着。这话意味着：已经被领会的“世界”现在被解释着。上手的东西明确地映入领会着的视中。一切调整、整顿、安排、改善、补充都是以如下方式进行的：在寻视中上到手头的东西，在它的“为了作……之用”中被剖析，从而可被视见，并且按着这种被剖析了的状态而烦忙。[22]
按着海德格尔的这个说法，人类存在的一切活动，都是在为利益繁忙，真可谓“人为财死，鸟为食亡”了。由此我们也得出人类为何只能认识相对的真理，无法认识到绝对真理，因为人类仅仅依照利益来认识事物，可谓“一叶障目，不见泰山”，并且这种利益决定的鼠目寸光还不断为“上手的”东西改变所改变！不可否认，人类无论是个体还是群体，包括现代工业科技中的认识，都具有这种利益决定认识的特性。海德格尔的这种观点虽然偏颇，但也是对人类缺点的最好揭露。
③陈述。《存在与时间》第三十三节的标题为《陈述——解释的衍生样式》，这一标题就说明了陈述在事实上和逻辑上的与领会、解释的联系。海德格尔说“一切解释都源于领会”[23]，而陈述又是解释的进一步衍生。毋庸赘言，海德格尔所说的陈述是存在论意义上的陈述，那么这种陈述有何特点呢？
首先，陈述与真理有关，海德格尔说：
人们自古以来就把陈述当作真理的首要“所在”和本真“所在”。真理现象同存在问题结合的非常紧密，所以，眼下的探索在进一步发展中必然会碰到真理问题；甚至这一探索虽未言明，也已经处在真理问题这一向度中了。[24]
其次，陈述不是简单客观性的，海德格尔说：
陈述是有所有所传达有所规定的展示。……解释的本质结构必然要在陈述中重现。陈述是根据已经在领会中展开的东西和寻视所揭示的东西进行展示的。陈述并不是一种飘萍无据的行为，仿佛它原本从自身出发就能够开展存在者，陈述总已经活动于在世的基础之上。[25]
让我们直入本质地指出，从某种程度上来说，陈述就是人类欲望的陈述。当然，在陈述中，人的功利目的性要与上手的东西结合起来。既然海德格尔已经认为陈述建立在领会和解释的基础上，领会、寻视、筹划、解释都是在人的功力目的引导下进行的，陈述也就必然充满了人类的欲望。正如海德格尔所讥讽的那样：纯粹认识论的“判断”理论，也是依循“有效”这一现象制定方向的。所以与陈述相关的真理绝非全知全能视野下的真理，而是在人类欲望的灯光下寻视而产生的真理。
④闲谈。这里所说的“闲谈”是一个生存论意义上的哲学术语，海德格尔说：“这种现象组建着日常此在进行领会和解释的存在样式。”[26]与解释相比，闲谈等更为复杂，虽然它的内容仍然是领会和解释，但它成为存在的一种样式。
闲谈说出着言者对自身存在的领悟和解释。闲谈是一种多重意义的活动，它不仅解释着自身的存在，也在传达着对存在的理解，因而传达和分享成为衍生的关键词。本文认为，人类正是在这种闲谈中审视着他人的存在，盘算着己身与他人在获得利益上的优劣，从而产生对自我的肯定或否定。
海德格尔更注重的是闲谈割除抛弃了言者此在的真实状态，导致人类成为统一的类似于工业产品的东西，他说：
因为言谈丧失了或从未获得对所谈及的存在者的首要的存在联系，所以它不是以源始地把这种存在者的据为己有的方式传达自身，而是人云亦云、鹦鹉学舌的方式传达自身。[27]
闲谈不仅造就了一样平庸的人类，而且从认识上来讲，它封闭了对真实的认识，虽然它并不是有意的。海德格尔说：
闲谈这种言谈不以分解了的领悟来保持在世的敞开状态，而是锁闭了在世，掩盖了世内存在者。……无根的人云和人云亦云竟至于开展扭曲为封闭。[28]
3.沉沦与被抛状态
虽然海德格尔首先声明，沉沦并不是任何消极的评价，沉沦的真实含义是存在的基本样式：
此在首先与通常寓于它所烦忙的“世界”。这种“混迹于…”多半有消失在常人的公众意见中这一特性。此在首先总已从它自身脱落、即从本真的能自己存在脱落而沉沦于“世界”。[29]
沉沦的负面意义是显而易见的，只不过这种负面的情形是人类存在的常态而已，因而也就无所谓负面了。海德格尔进一步解释，非本真的存在不是不“在世”，而是一种完全被“世界”以及“常人”共同的“此在”所攫获的“在世”[30]。简而言之，人的存在，必然受到人类普遍性的价值意志观念所影响乃至控制。这些意识观念极为复杂，需要博学、审问、慎思、明辨，然后才能付诸于“笃行”的实践活动，从而摆脱沉沦。
由沉沦衍生的关键词汇有引诱、安定、异化与自拘，乃至于被抛状态。
沉沦是生存的困境，在这一较深的困境中，已经开始显露出摆脱困境的曙光，被抛状态是此在作为其所是而存在，从而被卷入常人非本真状态的漩涡[31]。海德格尔对沉沦的状态分析的极为辩证，只有一个绝缘的自我主体，为能在世而丧失本真状态才叫做沉沦。
4.烦
海德格尔说，“烦“这个名词是被用于“纯粹存在论生存论的意义的”[32]。作为存在论意义上的“烦”有很多特点：首先，“烦”是人在世的本质。其次，“烦”是一种源始性、整体性的存在，“为的就是……”的存在结构先行于自身的存在，也就是说功利目的是先验性的存在。再次，“烦”与“被抛”和“畏”有关。为了增强一些感性认识，我们看《存在与时间》中的下面一段文字：
在此，此在的实际生存不仅一般地无差别地是一个被抛的能在世，而且总是也已经消散在所烦忙的世界之中了。在这一沉沦着寓于……的存在中，在茫然失其所在境界面前的逃避，这件事明言或未明言地，已经领会了或未领会地总已呈报出来了。这种茫然失其所在境界通常还带着黑暗中的畏隐而不现，因为常人的公众意见把一切不熟悉的状态都压制住。在先行于自身已经在世的存在中，本质上就一同包括有沉沦地寓于所烦忙的世内上手事物的存在。[33]
“烦“的最大危害是人的自由被掠夺丧失，其实它同样从根本上占领了人的本质：
烦总是（即使只是以褫夺的方式）烦忙与烦神。在意求中，一个被领会的存在者被掌握了，也就是说，一个被向它的可能性加以筹划的存在者被掌握了；它是作为有待于烦忙的存在者或者说有待于靠烦神带到其存在中去的存在者而被掌握的。[34]
从某种意义上来说，“烦”是“沉沦”的进一步加剧。“沉沦”是丧失自我的过程，“烦”是自我的被占领。而在这导致本真沦陷的过程之中，我们看到一条贯穿性的主线是功利的目的性。海德格尔对“烦“的分析和在存在论意义上的论证还有很多，在此就不再研究了。
5.死亡
《存在与时间》关于死亡的讨论在的第二篇中，与上述几个问题不在一个部分之中，本文只研讨一些关键的问题，因而不考虑原书的结构。
海德格尔首先清理研究的范围和目的，他所研讨的死亡，不是生物学意义上的，也无关乎神学的“彼岸”和“此岸”。他所研究的死亡，是生存论意义上的，所以他将死亡定义为“被规定此在的亦即在世的‘终结’”[35]。生存论意义上研究死亡，其目的和意义是什么？海德格尔说：“我们的死亡分析只是就死亡这种现象作为每一个此在的存在可能性悬浮到此在之中的情况来阐释这种现象的”。（同上页）也就是说，对死亡的研究目的是为了解释死亡对每一个活生生的人的生存心理和行为具有何种生存论意义上的影响。
死亡的根本意义是导致所有的生存者都“向终结存在”，或译为“向死而生”
这成为海德格尔的一句名言。那么死亡对“常人”生存的影响何在呢？
首先是怕死，海德格尔说：
畏死不是个别人的一种随便和偶然的“软弱”情绪，而是此在的基本现身情态，它展开了此在作为被抛向其终结的存在而生存的情况。[36]
也就是说，怕死是每个人生存的本质，犹如影子挥之不去。
其次，虽然每个存在着的“常人”还在活着，就其本真状态而言，实际上已经是“死着”的了。导致活着的人实际上已经“死着”的罪魁祸首，是生存的“烦”，海德格尔说：
只要此在生存着，它就实际上死着，但首先和通常是以沉沦的方式死着。因为实际的生存活动并不仅仅一般地和无所谓地是一种被抛的能在世，而总也已经是消融于烦忙所及的“世界”。……死，就其存在论的可能性着眼，奠基在烦之中。（第302页）
我们“活着”，实际上是在“死着”，根本原因是我们活在一个沉沦、烦神的“世界”之中。本文认为我们之所以沉沦和烦神，是人的功利欲望所致。也可能这个功利欲望过于综合，以至于掩盖了它的具体面目，也许佛教“我执”这个概念，更能恰如其分地形容这种状态。这里不禁想起孔夫子的一句话，“未知生，焉知死”（《论语·先进》），我们稀里糊涂地活着，实际上也是稀里糊涂地“死着”，导致稀里糊涂的根本原因是我们的欲望，一叶障目，不见泰山。或许东方的思想更加深刻。
最后，面对死亡这一问题，“常人”选择掩藏和闪避，且看海德格尔的描述：
按照常人的无声谕令，理所当然之事就是对人总有一死这件“事实”漠然处之。这一种“（自觉）优越的”淡漠的教养使此在异化于其最本己的、无所关联的能在。[37]
我们躲闪着死亡问题，这使我们的日常生活充满了虚伪和沉沦。
死亡问题是生存的极限困境，在这个最黑暗的困境中，却闪现出人类走出黑暗困境的曙光，这是学界研究海德格尔的公论，这是由生存论的辨证法则决定了的。海德格尔说：“日常沉沦着在死亡之前闪避是一种非本真的向死亡存在，但非本真状态以本真状态的可能性为根据。”[38]也就是说，在人的生存中，有一种本真的存在可能性是实实在在地存在着。那么这种本真的存在是什么样的呢？请看海德格尔在第五十三节《对本真的向死亡存在的生存论筹划》中的论述：
对从生存论上所筹划的本真的向死亡存在的特征标画，可以概括如下：先行向此在揭露出丧失在常人自己中的情况，并把此在带到主要不依靠烦忙烦神而是去作为此在自己存在的可能性之前，而这个自己却就在热情的、解脱了常人的幻想的、实际的、确知它自己而又畏着的向死亡的自由之中。[39]
我们认为，摆脱烦忙就是摆脱利欲，这与儒学的观点相一致；“作为此在自己存在”、“自由”等内涵，与孔子“为仁由己”、“为己”之学在某种程度也类似。但儒家之学不仅是生存论意义上的，更有生命完善的实际事相。
（二）儒家的圣人之学
海德格尔以“常人”的视角出发研究此在的生存状态，保证了其研究的普遍必然有效性；儒家的思想不是“常人”的，甚至可以说是“超人”的，圣贤显然在人类中是一个极少的团体，但儒家思想仍然是人类最普遍的生命真理，因为它奠基于普遍的人性之中，是生命进步的普遍性的道路（“达道”），成为圣贤理应是生命普遍性的目的。
1.圣贤视野下的“常人”和“小人”
虽然儒家的圣贤们与海德格尔不存在于一个历史时空中，但就思想来说，我们可以认为儒家思想是认可海德格尔对“常人”的分析的。与《存在与时间》相反，儒家经典注重的是圣贤之学，普通人甚至“小人”，只是作为圣贤和君子的反衬而被提及，并无专门研究人的普遍生存状态的意图，但从这种反衬和批评中也能看出普通人的存在状况。下边我们随意举一些《论语》中的例子，例如：
君子坦荡荡，小人长戚戚。（《论语·述而》）
朱熹在《论语集注》中引程子言：
君子循理，故常舒泰；小人役于物，故多忧戚。
用海德格尔的话语来说，君子的生存之所以坦荡舒泰，是因为君子的精神是本真状态的、内在自由的；小人之所以常常忧戚，是由于他们总是寻视、领会着“上手”的东西，烦神、沉沦在一个利益关联的“世界”之中。
再如：
君子之德风，小人之德草。（《论语·颜渊》）
这句话的含义是君子的品德是能够领袖人伦的，而“小人”没有自己的内在法则，只能够从众。海德格尔曾批评“闲谈”使“常人”人云亦云、鹦鹉学舌，成为统一的“产品”，其中某些情形与此类似。
又如：
君子喻于义，小人喻于利。（《论语·里仁》）
这段话实际上说出了本真的生存和非本真生存的根本原因，我们寻视着、领会着、“解释”着、烦神着、沉沦着、畏着，导致这一切的后果，不都是利欲在作怪吗？
儒家经典中对普通人及其“小人”的描述还有很多，完全可以用存在主义的方法对其做一番梳理，但这并非本文的目的，故仅举一些例子，不再赘述。
2.圣人生命之学的人性基础
儒家的圣人之学奠定在人性善的基础之上，最明显的证据就是前文所引征的《大学》和《中庸》的第一段话，这里就不再重复引用了。从中我们可以看出这一性善论有三个最明显的特征：一是普遍性，二是先天性（不是理论的先验性，是事实上的先天性），三是超越现象界对待性的至上性。
只有这种普遍、先天、至上的人性才使圣人之学成为可能，为加深论证，我们再引用一些资料作为佐证，如《孟子·滕文公上》的开篇一段话：
滕文公为世子，将之楚，过宋而见孟子。孟子道性善，言必称尧、舜。世子自楚反，复见孟子。孟子曰：“世子疑吾言乎？夫道一而已矣。成覸谓齐景公曰：‘彼丈夫也，我丈夫也，吾何畏彼哉？’颜渊曰：‘舜何人也？予何人也？有为者亦若是！’公明仪曰：‘文王，我师也，周公岂欺我哉！’”
上文中孟子引用了三个人的言论，无非是说明性善的普遍性，朱子的解释非常好，我们抄录于下：
性者，人所禀于天以生之理也。浑然至善，未尝有恶。人与尧、舜初无少异，但众人泊于私欲而失之，尧、舜则无私欲之蔽而能充其性尔。故孟子与世子言，每道性善而必称尧、舜以实之，欲其知仁义不假外求、圣人可学而至，而不懈于用力也。[40]
朱子在这一段话阐述了多个层次的意思，一是人性的先天性；二是人性的至善性；三是至上人性的普遍性；四是成为圣贤，也就是恢复人性的根本关键去除私欲之蔽；五是圣贤之学的实践性。
我们再看陆九渊的一段话：
宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也。[41]
陆九渊同样在说儒家人性论的普遍性，但这段话有其特点，他将人心和世界本体合二为一，并成为超越时空的永恒存在，这意味着只要恢复“天命之性”，生命就能够获得永恒。
3.儒家圣贤之学的“在世”性
儒家强调在人伦、社会、政治之中实现自己的理想，这一点为当代学术界广泛赞扬，故不再赘言。从某种意义上来说，强调身处人伦社会之中，就是海德格尔所言的“此在”的“在世”，虽然圣人和“常人”的“世界”在内容上是不同的，但就否定脱离人类群体的隐遁这一点而言，二者有形式上的共同之处。
儒家的伦理政治学说都可为其强烈的“在世”性作明证，这里不再多言。下边引两则单纯论述人之社会性的资料，来加以说明：
长沮、桀溺耦而耕，孔子过之，使子路问津焉。长沮曰：“夫执舆者为谁？”子路曰：“为孔丘。”曰：“是鲁孔丘与？”曰：“是也。”曰：“是知津矣。”问于桀溺，桀溺曰：“子为谁？”“为仲由。”曰：“是鲁孔丘之徒与？”对曰：“然。”曰：“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？”耰而不辍。子路行以告。夫子怃然曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”（《论语·微子》）
孔子言“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”是强调人必须存在于人群之中，人是社会性的生命,此其思想的强烈的“在世”性。但“常人”的“在世”是为了自我的利益，而圣人的“在世”是为了天下人的福祉。
我们再看孟子与匡章辩论陈仲子是否为廉士的那一段：
匡章曰：“陈仲子岂不诚廉士哉？居於陵，三日不食，耳无闻，目无见也。井上有李，螬食实者过半矣，匍匐往将食之，三咽，然后耳有闻，目有见。”
孟子曰：“于齐国之士，吾必以仲子为巨擘焉。虽然，仲子恶能廉？充仲子之操，则蚓而后可者也。夫蚓，上食槁壤，下饮黄泉。……”（《孟子·滕文公下》））
朱子解“廉”字为“有分辨，不苟取”。从“不苟取”这一点来看，陈仲子确实超越了“常人”的“在世”特征，不以利益为生命的根本目的，但这一优点却是以丧失“在世”为代价的，他不仅放弃正常的商品交换，而且避兄远母，全无人伦，故孟子以其与蚯蚓并论。关于儒家的“在世”特征,及其与利益问题的关联，我们在下文还要进一步深入探讨其本质。
4.圣人的一些特征
①圣人人格的超功利性。这一问题可以放在上一小节，因为利益总是和“在世”联系在一起；但作为圣人的人格特征，还是放在这里为好。
超功利首先表现为对无原则追求利益的否定，《论语·里仁》云：
士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。
《礼记·曲礼》中云：
临财勿苟得，临难无苟免。
这里值得注意的是，否定无原则追求利益，并不是否定获得利益，而是否定以利益作为此在现身于世的唯一目的，如此方能免于沉沦于世。
超功利的更深一层含义是超越于利益与非利益的对待之上，且看《中庸》里的一段话：
君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难：君子无入而不自得也。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。
真正的超功利是对功利与否的无视，无论是富贵，还是贫贱；是身处华夏，还是夷狄；是患难，还是亨通；是上位，还是下位……。因为君子寻视的不是利益，所以君子的“世界”也与小人的不同。人生外在的境遇只是不断变换的现象，不是“道”。君子之道是内在的、自由的，所以才能如鱼得水，“无入而不自得也”。
现代学术界对儒家对待利益问题的思想评价不高，关键在于现代学者主张人性解放，将否定欲望与压制人性简单联系在一起，实际上儒家关于欲望利益的问题很深奥，值得深入研究。海德格尔把人的欲望性存在（“领会”、“解释”、“陈述”）与真理问题联系在一起，这一点值得我们深思。不能正确对待欲望利益，我们不仅会被遮蔽了心灵之眼，认识不到真理，而且不能成为大仁智勇的超人，只能沉沦于世，沦落为平庸的、醉生梦死的“常人”。
②圣人无与伦比的品德。圣人高尚的品德首先表现为爱人，甚至是舍己为人，例如《礼记·孔子闲居》中，孔子为子夏解释《诗经》中的仁政问题，提出“三无私”的观念：
天无私覆，地无私载，日月无私照。奉斯三者以劳天下，此之谓三无私。
恢宏博大的爱意深深震撼了子夏，使之“蹶然而起，负墙而立曰：‘弟子敢不承乎！”
《中庸》将仁、智、勇三者称之为“天下之达德”，有关圣贤品德，儒家各经典分类不同，论述的内容页比比皆是，故无需多加引证。
值得注意的是，圣人无以伦比的品德建立在其对私欲的超越之上，显然，一个人如果执着以自我的私欲之中，则不能爱他人；必然目光如豆，无法认识真理；更不要说舍己为人的大勇。
③圣人的超人能力。这一内容已经超出了社会科学，但历史资料确实记述了很多这样的内容，无视这些资料，显然也不符合社会科学的原则，故此处本着“述而不作”的精神简单分类于下：
首先，圣人有领袖群伦的能力：
圣人感人心而天下和平。（《周易·咸·彖传》）
圣人作而万物睹。（《周易·乾·文言传》）
其次，圣人有领悟天地生物法则，认识真理的能力：
是故天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。（《周易·系辞上传》）
再次，圣人拥有“神迹”，具有感应命运、甚至超出物理时空法则的能力：
夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？（《周易·乾·文言传》）
《中庸》所言“赞天地之化育”、“与天地参”，《孟子·尽心下》“圣而不可知之之谓神”，都有这一方面的意思在其中。
以上所言的圣人之学，并非完全按着纯粹生命哲学的结构来论述，这里仅仅是考虑与海德格尔关于“常人”的思想相关或相对立的内容来论述，故就儒家思想本身来说，多有不周之处。
三、生命的出路——《存在与时间》的“良知”和儒家的成圣之路
(一)良知呼唤之于本真生存状态的作用
“常人”失陷在沉沦和被抛的泥沼之中，究竟丧失了什么？更重要的是如何从这个泥沼中走出？海德格尔说：
随着丧失于常人之中的境况，此在切近的实际能在——诸种任务、规则、措施、烦忙在世和烦神在世的紧迫性与广度——总已被决定好了。常人总已经从此在那里取走了对那种种存在可能性的掌握。常人悄悄卸除了明确选择这些可能性的责任，甚至还把这种卸除的情形掩藏起来。谁“真正”在选择，始终还不确定。此在就这样无所选择地由“无名氏”牵着鼻子走并从而缠到非本真状态之中；这种情形只有当此在在本己地从丧失于常人之中的境况中把自己收回到它自己面前时才能被扭转过来。而这一收回所具有的存在方式必定就是那样一种存在方式：由于它的耽搁，此在曾丧失于非本真状态中。从常人中收回自己就是从常人自身的生存方式转为本真的自己存在的生存方式；而这必定以补做某种选择的方式来进行。补做选择却意味着对这一补做的选择进行选择，意味着决定要从本己的自己方面来能在。借助对选择进行选择，此在才能使自己本真的能在成为可能。[42]
上边这段文字有些长，但这段话集中论述了如何从常人状态走向本真状态的过程，所以我们还是完整地加以引用。依照这一引文，回归本真的过程是收回——补做——选择，而在这一过程中，核心的东西是良知。因为丧失自我的常人需要找回自己，找回自我又需要真我显示作为见证，而良知就是这样一种见证。
良知呼声究竟有何性质？首先，此在被召唤向本己的自身，而不是外在所烦忙的事物。其次，这种呼唤并无明显的规定性，但它的指向是无可疑问的。本文认为，或许这种无规定性恰好体现了良知的超功利性。
良知产生的基础是什么？海德格尔说：
良知的呼声，即良知本身，在存在论上之所以可能，就在于此在在其存在的根基处是烦。[43]
也就是说，良知产生的原因是生存的辩证法，烦使我们陷入生存的泥沼，同时也召唤我们摆脱这个泥沼，这非常类似于佛教的“一心二门”。所不同的是，由于海德格尔是现象学的存在论者，并非心性论者，所以将良知根源确定为身心和“世界”交汇产生的烦。佛教和儒家都直指本心，将良知、觉照等类似的概念奠基于心性之中，而这一本性，同时也是世界的本质。
具体来说，良知呼唤究竟有何作用？首先，海德格尔认为良知让我们领会到“罪责”：
此在的存在即烦作为被抛的筹划就等于说，是不之状态的（不的）根据。而这意味着：此在之为此在就是有罪责的——苟若从生存论讲确乎可以从形式上把罪责规定为不之状态的根据性的存在的话。[44]
虽然海德格尔有着深深的基督教背景，但这里所说的“罪责”不能仅以伦理学意义来限定，而是生存论意义上的。简言之，这个“罪责”是本己丧失了自我的选择责任，迷失在烦的世界之中，任由不确定的、不断“上手的”利益来作选择，此之谓“罪责”。
良知让我们担负起自己的责任，为本己而选择，而不是选择外物，也就是“物物而不物于物”，这显然是一种反异化的思想：
于是，正确地倾听召唤就等于在其最本己的能在中领会自己，……其中就包含有此在对呼声成为自由的情况：准备着能被召唤。此在以领会呼声的方式听命于它最本己的生存可能性。此在选择了它自己。[45]
“领会“还是那个”领会”，只不过内容变了，领会的不再是利益，而是本己的需要，如同“烦”还是那个“烦”一样，这同样是生存论的辩证法。
当我们深入思考海氏这些思想时，我们会发现一些问题，既然“罪责”仅仅是存在论意义上的，不具有伦理学的内容，“选择”也将如此，我们如何能保证“选择”不是为利益的呢？虽然良知在先验上可以确保，但儒佛两家的献身、牺牲精神，毫无疑问地更能破除“我执”吧！虽然海德格尔现象学的存在主义比以往的西方哲学更具有实际性，但它仍然是一种源于思想的学问，相比儒家生命真实实践得出的结论来说，总有隔靴搔痒之感。源于思想的思想和源于实践的思想，有着本质的不同。
其次，良知还导致一种叫做“决心”的情境，而“决心”与人的本真状态有着密切的关系，海德格尔说：
这种出众的、在此在本身之中由其良知加以见证的本真的展开状态，这种缄默的，时刻准备畏的，向着最本己的罪责存在的自身筹划，我们称之为决心。（第353页）
这就是说“决心”从形式上也是“筹划”，但内容已经不同，这个“筹划”再也不是为了外在的事物，而是出自本己的需要，它勇敢地面对即将到来的“畏”，所以它是一种本真的展开状态。
海德格尔在论述良知和本真状态时还有大量问题，可惜我们在此不能深入探讨，因为这涉及很多深奥的专业问题。但总的来说，随着问题的深入和多种交集，海德格尔的思想也显得含混、神秘，归根结底，他所追求的本真状态及其历史（时间）意义或者可归结为某种心理体验，或者是某种意义的存在，与生命的实际契合度有很大距离。《二十世纪宗教思想》一书称其“进入了一个神秘的思想领域，这个领域也许令人想起埃克哈特大师和禅宗佛教徒”[46]。我们应该意识到，禅宗从本质上更是一种生命实践，欧洲并无这个传统，故对禅宗的理解仅限于思想中的臆测而已。
总之，海德格尔对“常人”的现身情态分析的极为详尽精彩，这是因为他虽然是杰出的哲学家，但其本身仍然不能超出“常人”范畴之外，他以“常人”之身观察着“常人”，所以得出极为精彩的学说；但他对本真的论述则有很多问题，因为他并非纯粹的“真人”，未免从思想到思想，或者说是一种臆测之言。与儒家相比，在论述生命进步实践的实际事象上，海德格尔的学说弱了很多。
（二）儒家的成圣之学
儒家成圣的根基在天赋的人性之中，虽然“六亿神州尽舜尧”，人人都可以成圣，但这只是成圣的可能性；而实际上要真正在事实上达到圣人的成果，还需要走完成圣的道路。佛教东来之后，以“因地”和“果地”的概念，彻底划清了这种可能性和现实性的问题。论述如何通过生命实践达到圣人的境地，这种学问就是我们下文要讲的成圣之学。
儒家经典关于成圣之学的内容很多，有些经典甚至可以说绝大部分的内容都与广义上的如何成圣有关，例如四书；有时候，成圣的很多程序反而凝聚在一段话，甚至一句话之中。这些现象中国思想的特点有关，这种超理论框架的特点我们在前文已经加以阐述。因而，在此全面论述梳理儒家成圣之学的结构及内容，显然是一篇论文所不能办到的，这里只能简要研讨一些重要及与《存在与时间》相关的思想。
首先我们来看一下《大学》的“八条目”：
古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。
《大学》第一句话，被朱子称为三纲领，这段话被称之为八条目，后世合称为“三纲八条目”。朱子解“格物”为走进（认识）事物之理；心学一派解为排除物欲，无先入之见。笔者以为或许上古这两个意思是合二为一的，有物欲、先入之见，必然不能认识真理；能走入事物之中，认识事物至理，必然排除了物欲和先入之见。格物、致知、正心、诚意，并未确指是纯粹理性还是生存论意义上的，因为中国古人的思维还未分裂，但其在任何范围都是适用的。
格物致知、正心诚意，与海德格尔所言良知、收回、选择等都有所关联。良知为什么能产生呼唤，虽然海德格尔说其根源在于烦，但未详言其直接原因，显然烦并不是良知产生的充分必然条件；《大学》则指明了只有格物致知、正心诚意，在心地里下功夫，正确的良知才能产生。收回，就是从沉沦于物欲的状态中走出来，显然也是八条目的重点。海德格尔的选择，未言其伦理学上的对错，或许是先验抽象的本真就已经保证了的，但《大学》明显是以明心见性作为选择对错与否的保证。
再看修、齐、治、平，这大部分是儒家的“外圣”功夫，海德格尔强调本真状态并非意味着不在世，而恰恰是在世的；儒家也是如此，成圣不是必须要成为隐士，成圣的目的是为了饶益众生，而且是必须在人世间才能成圣，也就是说在改造外在世界的同时，改造内在的主观世界自己。
儒家经典中还有一些话与海德格尔所说的良知、收回、选择、决心等有关，例如：
知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。（《大学》）
博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。（《中庸》）
如何保证正确的人生目的、道路，度过完美的一生？仅仅依靠冥冥中的良知呼唤是不靠谱的，日常的生活经验告诉我们，如果不通过自我的努力，产生良知呼唤的概率较低，听从良知呼唤的概率更低。《大学》的这段话告诉我们，只有控制外欲，我们的心灵才能宁静、安定，宁静安定的心灵才能处事精详，才能正确地思考，获得真理。《中庸》的那段话指出，真理的获得，要经过广泛地学习，不断地追问，审慎地思考，明确地辨析，才能够得出。得到真理之后，还要坚定持续地去实行。
我们可以看出，《存在与时间》中所说的怕、领会、寻视、沉沦与被抛等等“常人”的在世形态，都与人的欲望有关；良知呼唤、收回、选择、决心等等，也与排除欲望有关，然而他并没有得出一个关于欲望的范畴，这与海德格尔是一个现象学存在主义者，不是研讨心性论的哲学家有关，但无论如何这影响了海氏思想的深度。相反，对于儒家来说，驾驭控制自我的欲望，是成圣的基础，是无可动摇的必要条件。人的伟大不在于他征服外在的多少，而在于战胜自我的欲望。不能驾驭自我的欲望，成圣则无从谈起，因为这根本就是两条不同的人生道路，正如孔子所说：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”（《论语·里仁》）
儒家的成圣之学，阐述的都是生命实践以及其具体事象，例如后世理学家要求学生寻“孔颜乐处”，我们知道颜子“一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。”（《论语·雍也》）颜子究竟何所乐？依照现代人所想，可能是蔑视富贵的独立精神，或者是海氏所言的存在意义，不排除这些内容，但没有想到关键，因为这些精神、意义之类的东西不是生命实际的事象，联系起上文《大学》、《中庸》所言的修行功夫，颜子所乐正是这些生命进步实践的实际事象。
不仅成圣道路的每一个阶次都是实际事象，其成果也同样是实际事象，这些内容在儒家经典中有很多，我们随意引《中庸》的一段话：
唯天下至圣，为能聪明睿智，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。溥博渊泉，而时出之。溥博如天，渊泉如渊。见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说。
成为一个圣人，他的生命本质必然发于中而形于外，他聪明睿智而又坚强刚毅，足以胜任任何事情；宽和雍容，足以容纳任何事物；精神洁静庄重，足以敬仰；思维慎密，足以辨析任何事物。这些美好的德性和卓越的才能不是勉力为之的，而是如同渊泉喷薄而出，因而只有内在生命修行的完美才可实现。
《论语·乡党》一篇的主要内容是记述孔子的日常状态，文中使用了大量描绘性的形容词，如“恂恂如也”、“侃侃如也”、“与与如也”“色勃如也”、“鞠躬如也”、“怡怡如也”、“翼如”、“如揖”、“如授”、“如不胜”、“如战色”、“如有循”等等，这些描绘绝不是随意的，而是隐含着深刻的目的，那就是让后人知道一个得道者的具体情形，故而朱子在《论语集注》《乡党》一篇的标题下，引杨、尹二人的话注云：
杨氏曰：“圣人之所谓道者，不离乎日用之间也。故夫子之平日，一动一静，门人皆审视而详记之。”
尹氏曰：“甚矣，孔门诸子之嗜学也！于圣人之容色言动，无不谨书而备录之，以贻后世。今读其书，即其事，宛然如圣人之在目也。虽然，圣人岂拘拘而为之者哉？盖盛德之至，动容周旋，自中乎礼耳。学者欲潜心于圣人，宜于此求焉。”
杨、尹二人的话，都说明了《乡党》一篇的主要内容是描绘圣人的具体生存情形，尹焞的话则进一步说明了，圣人一举一动，无不恰当正确，这绝不是刻意做作能办到的，而是内在生命（品德）的极度完善，自然随意发挥的结果。儒家的生命之学，就是这样具体的生命成果，不是抽象的思想哲学，也不是虚无飘渺的存在意义，所以“学者欲潜心于圣人，宜于此求焉”。
孟子有一段话，详细阐明了生命的本质（德性）进步的阶梯层次，很是重要：
可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。（《孟子·尽心下》）
善——信——美——大——圣——神，这是生命进步的具体阶次:
“可欲之为善”，这与海德格尔所言“选择”、“决心”形式上都有关，但本质上有很多不同，这五个字的话虽然很短，但含义很深，一是保证了选择伦理学和生命学意义上的正确，不再是存在论上抽象的选择；二是这一选择和实践是生命的内在渴求，“如饥思食，如渴思饮”，是一件很具体的事情，所以才是“可欲”。
信，就是有所得，而且纯粹确实。
美，是很有成果，内在的生命已经很充实。
大，内在生命因充实之极，而发扬于外，发于中而形于外是也。亦可作“外王”事业解。
圣，生命的壮大不仅是量上的，本质上也有变化提高，达到化境。不思不勉，从容中道，无迹可寻。
神，圣人的生命达到不可思议的神妙境地。前文所提及的圣人的超人能力，亦可存为一说。
综上所述，通过《存在与时间》与儒家思想的一些比较，本文认为相较海德格尔之前的西方哲学，海氏的思想及方法更相近于中国思想。通过对《存在与时间》的学习与研究，使我们更加清晰地认识到中国思想哲学的的一些特征，如非理论框架的、在本质与现象之间聚合-发散的通达思维及其表述方式；以人为本的生命哲学；物我合一的生命世界观等等。《存在与时间》对“常人”的分析极为精当详尽，这是由于海氏对实际生存的体悟，然而其对超越“常人”的本真状态的分析，则有些从思想到思想的臆测；相反，儒家圣贤思想源于生命的实践，其对生命进步的阐述更加真实，是一条切实的、能够引导人类走出迷惘、沉沦、癫狂的困境、危境的大道！（刊载《文史哲》2014年第5期）
注释：
[1] [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，熊伟校，北京：三联书店，1987年12月第1版，第28页。以下引此书只标注页码。
[2] [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，熊伟校，第27页。
[3] [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，熊伟校，第14页。
[4] [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，熊伟校，第45页。
[5] [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，熊伟校，第21页。
[6] [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，熊伟校，第44页。
[7] [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，熊伟校，第44页。
[8] [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，熊伟校，第46-47页。
[9] [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，熊伟校，第31页。
[10] [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，熊伟校，第110页。
[11] [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，熊伟校，第119页。
[12] [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，熊伟校，第120页。
[13] [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，熊伟校，第124页。
[14]《四库全书总目》卷一《经部一·易类一》。
[15] 《宋元学案》卷二十四《上蔡学案·附录》。
[16] [英]约翰·麦奎利：《二十世纪宗教思想》第442页，上海人民出版社1989年7月第1版。
[17] [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，熊伟校，第156页。
[18] 参见[德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，熊伟校，第172页。
[19] [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，熊伟校，第173页。
[20] [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，熊伟校，第177页。
[21] [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，熊伟校，第181页。
[22] [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，熊伟校，第182页。
[23] [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，熊伟校，第188页。
[24] [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，熊伟校，第189页。
[25] [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，熊伟校，第191-192页。
[26] [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，熊伟校，第203页。
[27] [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，熊伟校，第205页。
[28] [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，熊伟校，第205页。
[29] [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，熊伟校，第213页。
[30] [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，熊伟校，第213页。
[31] [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，熊伟校，第217页。
[32] [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，熊伟校，第233页。
[33] [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，熊伟校，第232-233页。
[34] [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，熊伟校，第235页。
[35] [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，熊伟校，第297页。
[36] [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，熊伟校，第301页。
[37] [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，熊伟校，第305页。
[38] [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，熊伟校，第310页。
[39] [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，熊伟校，第319页。
[40] （《孟子集注》）
[41]《陆九渊集》卷三十六《年谱》，第四八三页，中华书局出版社1980年1月第一版。
[42] [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，熊伟校，第321页。
[43] [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，熊伟校，第332页。
[44] [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，熊伟校，第340-341页。
[45] [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，熊伟校，第343页。
[46] 约翰·麦奎利《二十世纪宗教思想》，第444页。