李康 译 李猛 校
你们(1)希望我来讲一讲“科学作为天职”。可我们国民经济学家有种学究习惯，总要从外部条件入手，我也不打算免俗。那么就从这个问题开始吧：就天职（beruf）这个词的物质意义上来说，作为一种职业的科学情形如何呢？这个问题在今天实际上等于是问：一名毕了业的学生，要是他决定献身科学，以职业的方式投入学术生活，会有怎样的处境？为了理解我们德国境况的特殊性，我们最好是通过比较的方式，先看看在这方面与我们有着鲜明差异的美国的情况。
众所周知，在我国，献身科学职业的年轻人，他的整个学术生涯一般得从大学里的编外讲师(2)的职位做起。他先得求教于相关领域的专业权威，征得他们的同意，提交一部著作，还要在全体教职人员面前接受一次通常流于形式的面试，然后才具备在这所大学正式教书的资格。此后他便可以开课，但除了听课学生付给他听课费外，他没有分文的固定薪水。不过，他完全可以在其所获授课许可的界限内自行决定讲课的主题。而在美国，学术生涯一般是以一种相当不同的方式开始的，就是说担任“助理”（assisstant）。这与我国自然科学与医学领域的大型研究机构的方式多少有些类似，在这些机构里，通常，助理中只有一部分会获得编外讲师的正式资格，而且经常是在干了好长一段时间以后。这种差异实际上意味着，在我们的体制下，一个从事科学的人，其整个生涯是建立在财富统治的基础上的。因为，对于一名年轻的学者来说，没有多少财力使自己面对这种条件下的学术生涯，是件风险极大的事情。他必须得有能力承受这种状况，至少得苦熬好几年，还不能肯定自己此后是否有机会获得一个足以维持自己生活的职位。而美国，与我们不同，有一套官僚体系。年轻人从一开始就有固定薪酬，当然也就是过得去，经常都赶不上一个技工的工资。但他好歹是从一个看起来有些保障的位置开始了，因为他领着一份固定的薪水。不过话说回来，按照规则，他也和我国的助理一样可能会被解雇，要是不符合期望，他要随时准备走人。所谓期望也就是他的课能招徕“满堂学生”。而这对一位德国编外讲师来说是无须操心的事情；只要聘请了他，就永远不能赶他走。当然，他也没资格主张什么“权利”，但他完全有理由认为，在经过几年的工作之后，他便拥有某种道德上的权利，要求人们要考虑到他。而且，相当重要的是，在决定其他编外讲师的任教资格问题时，也能考虑到他。问题是，究竟是让每一位合格的学者原则上都合法地取得任教的资格，还是从“教学需要”的考虑出发，从而让在职的教师垄断教课权。这是个让人左右为难的困境，和学术职业的两面性有着密切关系，这一点我们待会儿再谈。大体上会更倾向于后一种选择。但它会增加一种危险，因为相关专业的资深教授，不管他在主观上多么秉公办事，也难免会对自己的门生有所偏爱。就我个人而言，自己一向是奉行这样一条原则：在我培养下获得博士学位的学生，必须到另一位教授那里合法地获得任教资格。可结果却是我一个最好的门生被另一所大学拒之门外，因为那儿没人相信，他是为着这一点才另寻出路的。
德国和美国还有一点差别，在我们德国，编外讲师开设的讲授课一般比自己所希望的要少。诚然，他有权开设属于本学科的任何课程，但如果他真是那么做，人家就会认为他不合规矩，不把其他资历较深的编外讲师放在眼里。一般来说，那些“重头”课属于作为学科权威的正教授，而编外讲师只能开些比较次要的课。尽管年轻的学者不太情愿接受这种限制，但这些安排的好处在于，在年轻的时候，他能有充裕的自由时间从事科学工作。
而在美国，体制的安排在原则上不同。年轻讲师正好在刚开始工作的头几年里忙得不可开交，就因为他是付薪的。比如说有一个德语系，全职教授每周只要开三个课时的歌德课就能交差，可年轻的助理教授一星期有十二课时的教学工作量，尽管如此，要是他除了机械操练德语用法之外，还能捎带介绍一些像乌兰德(3)一流的人物，也就该心满意足了。课程的计划是由院系上层预先排好的。在这方面，助理教授和我们的研究助理一样，只能仰人鼻息。
近来，我们可以明显地观察到，德国大学体制，在一般而言的科学领域，都在向着美国体制的方向发展。医学或者自然科学的大型研究机构成了“国家资本主义”的企业，要是没有相当可观的资金，是无法运营的。这里，我们碰上的是所有资本主义经营都会出现的状况：“工人和他的生产资料相分离。”工人，这里说的就是研究助理，依赖国家交给他使用的工作手段，因此他得仰仗研究机构的领导，就像工厂雇的工人得依赖雇主。领导者实心实意地相信这个机构真是“他的”，他在其中主事。这样一来，研究助理的处境，时常就和任何“准无产阶级”(4)的生存状态一样缺乏保障，和美国大学里助理教授的位置没什么分别。
在许多重要的方面，德国的大学都正趋向美国化，这和我们整个的生活状况一样。我相信，这一发展将会吞没那些由手工工匠自己拥有工具的行当，而我自己所属的学科目前还基本处在这样的状态（本质上，个人藏书就是工具），就好像旧式的手工匠人其行当的工具。这一发展已是势不可当。
和所有资本主义的经营，同时也是官僚化经营中的情形一样，这一发展趋势在技术上的好处是不容置疑的。但支配这些发展的“精神”与德国大学历史上的传统气氛并不一致。这些类似于资本主义大型企业的大学管理者与人们熟知的老派教授之间，无论外在，还是内在，都存在着极深的鸿沟，内在心态方面也是如此，这个问题我这里不打算深谈。无论是内在，还是外在，老式的大学建制都已经变得虚有其表了。唯一还维持原样，并且实际上还有所强化的，是大学生涯一个特有的问题：这种编外讲师，更不用说研究助理，是不是能够有朝一日升到全职正教授的位置，甚至做到一个研究机构的首脑，纯属运气。当然，机遇不能支配一切，但它是一个相当有力的因素。我几乎数不出这世上还有什么别的行当，机遇能在里面发挥这样大的作用。我想自己尤其有资格说这话，因为我非常年轻就得到了一个学科的正教授职位(5)，而在这个学科里，和我年纪相当的一些人无疑比我成就更大。我个人认为，这完全只是出于某些偶然的因素。这种亲身经历使我能更深切体会许多学者所遭受的不公命运。他们尽管各具才华，却时运不济，没能够在这种选拔机制中得到他们应得的位置。
是运气，而非才华本身，起了更大的作用，这一点不能只归因于人的因素，甚至可以说主要不在人的因素。当然，学术选拔和其他所有选择一样，都会带有人的因素。无疑，在各个大学里，现在有众多平庸之辈占据着显赫的位置，但如果把这种局面归咎于教授团或者主管教育的官员，因为他们个人不称职，就不太公道了。相反，问题在于人与人共同协作的法则，特别是几个团体之间协作的法则。在这里，也就是负责提名的教授团与教育部门官员之间的协作。可以与教皇选举的流程做个比较。教皇选举有数百年的历史，是与学术选拔同类的人事选择机制中最重要的可验证事例。所谓“呼声最高”的枢机主教，最终胜出的机会很少，一般的规律反而是排在第二或第三候选位置的枢机主教当选。美国总统大选的情形也是这样。冲在最前面的候选人只是在非常例外的情况下才会赢得全党代表大会的提名参选，在绝大多数情况下，赢得提名并参加大选的是排在第二的人物，时常还是排在第三的人选。美国人早已替这类人物概括出了社会学意义上的术语。通过考察这些例子，对通过形成集体意志进行选拔的法则做一番深入的研究，会很有意思。这虽然不是我们今晚演讲的主题，但这些法则也同样适用于大学教员，而且对于经常发生的选拔失误，也没有什么可以奇怪的。让人感到惊奇的反倒是，不管怎么说，正确任命的数目还是相当可观的。在一些国家的议会里，或者像迄今为止的德国王室（它们的运作方式完全相似），又或者像眼下的革命当权者，他们出于政治的理由干预人才选拔，只有在像这样的情况下，人们可以确定，那些得过且过的平庸之辈，或者说那些野心勃勃的钻营之徒，才会把持所有的机会。
没有哪位大学教师会津津乐道地回味任命事宜的讨论过程，因为它们很少能让人感到愉快。但我可以说，在我所知的许多事例中，无一例外地，人们都诚意根据纯粹客观的理由做决定。
还有一点大家得清楚：有关学术命运的决定之所以在这么大的程度上成了一种“运气”，不仅是因为通过形成集体意志来进行选拔的做法难称完备。每一个自认为以学者为职业的年轻人，都必须明确地认识到，等待他的是双重的重任。他不仅得是一位合格的学者，还必须成为一名合格的教师。而这两方面并不总是一致的。一位杰出的学者可能却是个糟糕透顶的教师。我可以向诸位举像亥姆霍兹或兰克(6)这样的人在讲台上的表现，而他们绝不能说是罕见的例外。而现在的情形却是，我们德国的大学，特别是那些小学校，都以极其可笑的方式竞相招徕学生。大学城寄宿宿舍的房主们会举办庆祝会，庆贺第一千个学生的到来，而到了学生突破两千的时候，他们就该欢天喜地地用火炬游行来庆祝了。应该坦率承认，听课费的收入会因为相近学科聘请到“听众满堂”的走红教师而大受影响。此外，选课人数还成了以数字评价水平的明确标识。而学者的品质原本是无法精确地衡量的，时常会有不同意见（这是很自然的事情），特别是对那些锐意创新的人，就更是众说纷纭。所以，几乎所有人多少都会认为，选课人数多，具有难以衡量的好处，乃至价值。要是说一个讲师是个拙劣的教师，这差不多等于在学术上判了他死刑，哪怕他是这世上最出色的学者。他到底算不算一个好教师，这个问题得根据出席情况来回答，要看学生老爷们是否愿意去上课赏识老师。但事实是，学生是不是都涌到某位教师那儿去，由许多纯属外在的因素决定——他的脾气，甚至说话的腔调，其影响程度一般人都想象不到。这方面我的经验相当丰富，也有不少平静的思考，因而我对那些受大众欢迎的课程产生了深深的疑虑，虽说这类情况也许是不可避免的。民主有它该在的地方。我们依照德国大学传统所进行的科学训练，原本就是属于精神贵族的事情，我们无须掩饰这一点。但另一方面，也确实需要以某种方式表述科学问题，让那些未经训练但乐于接受的头脑也能领会，而且对我们来说至关重要的是，他们还可以独立地思考这些问题，这或许是最艰巨的一项教育任务。但这项任务是否能够完成，并不取决于选课人数的多少。而且，回到我们讨论的主题，这种技艺，纯属个人禀赋，与学者的科学能力完全没有对应关系。何况，与法国的情形不同，我国科学界并不存在一群“不朽之士”(7)。根据我们的传统，各大学理当兼顾研究和教学两方面的要求。至于说一个人是否同时兼具这两方面的能力，完全是碰运气。
所以说，学术生活就是一场疯狂的赌博。如果年轻学者询问我有关讲师的建议，我几乎担负不起鼓励他的责任。如果他是个犹太人，你当然可以说：“放弃一切希望吧”（lasciate ogni speranza）(8)。但对其他人，你还要让其发自内心地自问：您是否确信，年复一年地眼看着一个又一个平庸之辈踩过自己的肩膀，自己还能够忍受，既不怨怼，也不沮丧？当然人人都会这么回答：“自然了，我只为我的‘天职’而活着。”可至少我发现，能承受住这样的处境而不自怨自艾的人寥寥无几。
关于学者职业的外在条件，该说的也就差不多了。
但我相信，其实诸位还想要听到些别的，就是说关于科学的内在天职。在今天这个时代，与作为职业的科学的经营相对，科学的内在处境，首先是受到专业化的限制，科学已经踏入了一个前所未知的专业化阶段，而这种趋势在未来还会持续下去。不仅就外在而言，而且恰恰在内在的意义上，科学的实情都是这样的：一个人只有在严格的专业化情况下，他才能确实体会到，自己在科学领域里获得了某种真正完善的成就。我们不时会越出自己的领域，进入邻近的学科，举例来说，特别是社会学家总是必须要这样做。但在这样做的时候，我们必定要甘于接受，自己所做的工作充其量不过是给专家提供一些有用的问题，对于这些问题，专家们从自己的专业视角出发或许不那么容易发现。而我们自己的工作则注定始终是不完善的。只有通过严格的专业化，科学工作者才能真正有时，也许一生只有一次，充分地感受到，“我获得了某种会持久的东西”。在今天，一项最终确定的杰出成就无不属于专业性的成就。而如果谁没有能力，完全蒙上双眼，不顾周围一切地想象，他灵魂的命运就取决于他是否对抄本此处的文本做出了正确的推测，他就尚未步入科学的门径，他自身也将永远不会对科学有所谓“体验”。一个人要是没有一种被每个局外人嘲笑的奇特的迷狂，一种“生前千载已逝，身后寂寞千年”(9)都取决于你能否对释读做出正确的推测的激情，那么他也就没有科学的天职，趁早改行算了。因为，人之为人，不能以激情去做的事情，就是没有价值的事情。
但事实是，这样的激情不论多么强烈，多么真诚而深邃，也不一定能取得成果。诚然，激情是“灵感”的先决条件，而“灵感”又起着决定性的作用。当下在年轻人中间有一种观念很广泛，就是说科学已经成了一种计算，可以在实验室或统计资料处理中制造出来，就跟“在工厂里”的生产一样，只需冷静的理性，而非一个人的全部“灵魂”。首先，有一点要指出，这些年轻人大部分对实验室中所发生的事情，与对工厂里的实际情况一样，都不大清楚。无论在实验室，还是在工厂里，一个人要想取得有价值的成就，在头脑里都得涌现某种想法，还得是正确的想法。可想法来不来，强逼不得，这与冷冰冰的计算也没关系。当然，计算也是一项必不可少的先决条件。就拿社会学家来说吧，不管是谁，即使到了晚年，也不能自视甚高，认为可以不用在脑子里进行成千上万相当琐碎的计算，有时这些计算要花上几个月的时间。而一个人如果碰到要计算的事情，就想把这工作整个儿扔给技术助理，撒手不管，那就别想从中得出什么有价值的东西。当然，一个人最终得到的，通常只是那么一丁点儿。但如果对计算的方向没有一些确定的想法，而且在计算的过程中，对出现的具体结果的意涵也毫无感想，那么就连这一丁点儿也得不出。照常理说，只有在完全艰苦的工作的基础上，才能孕育出这样的“想法”。但说实话，也不总是这样。在科学上，业余者（dilettant）出现的想法很可能与一位专家不相上下，甚至还要意义重大。我们有许多非常出色的问题和理论，都恰恰出自业余者。亥姆霍兹曾经对迈尔(10)有过这样的评论：业余者与专家的唯一不同，就在于他缺乏一套完全确定的工作方法，因此，对于自己的想法，他一般不能完全控制、评估乃至贯彻执行其中的全部意涵。想法不能代替工作；反过来，工作也不能代替或者逼出想法，激情也同样无济于事。激情和工作一样，都只能对想法起一种诱发的作用，这两个方面结合在一起就更是这样了。但想法来不来，得想法说了算，而不是我们说了算。实际上，最好的想法降临的时候，就像耶林(11)所说的，我们正躺在沙发上抽雪茄呢；或像亥姆霍兹以自然科学的精确表达的，是在顺着一条坡度平缓的街道漫步上行的时候；或者类似的情形。反正就是说，是在我们不经意的时候降临的，而不是我们趴在书桌前苦思冥想、求索不得的时候。当然，如果我们不曾在书桌前苦思，满怀激情地探问，想法也不会从天而降。但不管怎么说，每位从事科学工作的人都要接受机遇的挑战——“灵感”会不会来？一个人也许是位兢兢业业的工作者，却从不曾有过任何有价值的想法。谁要是认为这只是科学界的特殊情况，像商号账房里的生意往来不同于实验室的情形，那可就大错特错了。一个商人或者实业大亨，要是没有“商机想象力”，脑子里缺乏想法或灵感，那他这一辈子最多就只配当个小伙计或技术职员，永远也不会在组织中带来创新。灵感在科学领域中所起到的作用，绝对不是像自命不凡的学究们所想象的那样，要比一个现代企业家处理实践生活中的问题时的作用来得更大些。另一方面，人们往往未能认识到，灵感在科学领域的作用不亚于它在艺术领域所起的作用。以为一个数学家坐在书桌前面，只要给他尺子或其他什么实用工具和计算器，他就能够得出具有科学价值的成果，这是一种孩子气的想法。像维尔斯特拉斯(12)这样的人，他在数学方面的想象力，就其意涵和结果而言，自然都和一个艺术家的大不一样，在性质上二者也有着根本的差别。可是心理过程并没有什么分别，二者都是迷狂（就是柏拉图所说的mania）(13)，都是“灵感”。
所以，一个人是否有科学上的灵感，取决于我们所未知的命运，也取决于“天赋”。部分出于这条不容置疑的真理，产生了一种完全可以理解的态度，特别是在年轻人中间，崇拜一些新的偶像。在今天，这种崇拜已经遍及街头巷尾、报章杂志。这些偶像便是“人格”（persōnlichkeit）与“体验”（erleben），二者紧密关联。人们普遍认为，是“体验”造就“人格”，并属于“人格”的一部分。人们煞费苦心地去“体验”，以为这是依据人格的生活之道必不可少的。即使达不到，至少也得做得像是一副拥有这份荣宠的样子。从前我们在德语里管这种“体验”叫“感受”（sensation）；我相信，那时的我们对人格的意涵和所指有着更加适当的看法。
尊敬的听众！在科学的领域里，只有那些全心全意地为事业服务（rein der sache）的人，才具有“人格”。而且，这一点也不仅限于科学领域。我们知道，所有伟大的艺术家都是心无旁骛地做自己的事业（sache），为自己的事业服务。即使像歌德这样宽广的人格，如果想要自由自在地把自己的“生活”变成一件艺术作品，对他的艺术来说，也将是有害的。即使有人怀疑这一点，那么想要容许自己享有这样的自由，那他也得是另一个歌德，至少每个人都必须承认：即使像歌德这样千载难逢的人物，这种自由也是要付出代价的。在政治上，情况也没什么两样，但我们今天不谈这个话题。(14)在科学领域里，有些人对他本该献身的事业，却只想即兴地表演，仿佛走上舞台一样，企图用“体验”使自己具有合法性，并问自己，我怎样才能证明自己不只是一个“专家”，怎么才能使自己在形式上或者内容上，发前人所未发？——不管怎么说，这样的人肯定毫无“人格”可言。在今天，诸如此类的现象已经蔚然成风。它们始终让人感到一股小家子气，也有损于自己的品格。相反，只有发自内心地献身于自己的使命，才能提升自己，使自己达到自己宣称致力的那项事业的高贵与尊严。在这一点上，艺术家的情况也没有什么分别。
这些先决条件是我们的工作与艺术所共有的，但科学另有一种命运，完全不同于艺术。科学工作注定处于进步的过程。而在艺术的领域里，并不存在相同意义上的进步。如果某个时期的艺术作品采纳了新的技法，或者掌握了像透视法这样的新方式，从纯粹艺术的角度看，因此就高于对这些技法一无所知的艺术作品，这样的想法是错误的——只要后者在实质和形式上，都是恰当的，也就是说，只要它在选择和塑造自己的对象时，即使不采用后来的条件和技法，也在艺术上恰当地处理了它的对象。一件真正“完美”的艺术作品是永远不会被超越的，它永远不会过时。该怎么评价艺术作品完美的意涵，自是见仁见智，但没有人可以声称，一件真正在艺术意义上完美的作品，会被另一件同样“完美”的作品所“超越”。而在科学的领域里，与此相反，我们每个人都明白，自己所完成的工作，过了十年、二十年、五十年就会过时。这就是科学的命运，事实上，这就是科学工作的意义。文化的所有其他要素大体上也这样，但科学在非常特别的意义上受制于这一命运，并致力于这一超越。每一项科学的“成果”，都意味着新的“问题”，意在被“超越”，成为过时。面对这一事实，任何致力科学的人都必须泰然处之。当然，科学工作自有其内在的艺术品质，因“耐人品味”而流传，或作为一种工作训练的手段，继续发挥着重要作用。不过，原谅我重复一句，在科学上被超越，不只是我们所有人的命运，更是我们所有人的目标。我们在工作的时候，不能不期望别人将会比我们更上一层楼。从原则上说，这种进步将会是永无止境的。而由此，我们得以探讨科学的意义问题。因为一项服从于这样的进步法则的事业，并不是自明地具有自身的意义和理性。对于一项实际上永无止境，也永远不可能有止境的事业，人们为什么为之献身呢？人们首先会回答，完全是出于实践的目的，或者说出于广义的技术性目的，也就是说，是为了能够依据科学经验给我们提供的期待，调整自己实践行动的方向。不错。可是，这只能对实践行动者有意义。那么对于科学人来说，又该对他的职业抱有怎样的内在态度呢？——如果他确实想要寻求一种这样的态度的话。他会坚持说，自己之所以献身科学，是在“为科学而科学”，而不只是因为别人可以利用科学，取得商业成果或技术成果，可以吃得更好，穿得更好，照明更好，统治得更好。可是，他把自己完全纳入到这种永无止境地运转的专业化经营中，致力于取得注定将会过时的创造成果，那么在何种意义上，他相信这样是有意义呢？这个问题要求我们进行通盘的考虑。
千百年来，我们一直在经历着理智化的进程，科学的进步是其中的一部分，而且是最重要的一部分，今天的人们通常对此抱以极度否定的态度。
让我们首先澄清一下，通过科学和以科学为取向的技术实现的这种理智方面的理性化过程（intellektualistische rationalisierung），在实践生活中，究竟意味着什么。这种过程在今天是不是意味着，比如说，我们每一个坐在这礼堂里的人，比起一个印第安人或霍屯督人(15)，对自己所处的生活状况知道得更多些？很难这么说。街上搭乘电车的人，自己要不是专业物理学家，根本就搞不清楚车子是怎么发动起来的。他也不需要弄明白这一点，只要可以“算出”电车的活动，也就足够了。他根据这种计算来调整自己行动的方向。但是他并不知道这样一种会动的轨道机车是怎么造出来的。而那些野蛮人对他们的工具懂得可比我们多得多。今天我们大家都在用货币，我敢打赌，如果问起礼堂里就座的国民经济学的专业同行：人怎么能用货币来买或多或少的东西？保管他们一人一个答案。而野蛮人就知道，他们要想得到每天所需要的食物，都应该干些什么；他们也知道，什么制度会帮助他做到这一点。所以，日益加强的理智化和理性化，并不意味着人们对所处的生活状况的普遍认识也随着增加。这一过程倒意味着这样一种认识或者信念：人，只要想要了解，就能随时了解到。这就等于说，在原则上，所有发挥作用的力量都不是神秘莫测的，相反，人们原则上可以通过计算支配所有事物。这就意味着世界的除魔（entzauberung der welt）。人们再也不需要像相信这种魔力的野蛮人那样求助于巫术的手段，支配或祈求神灵。取而代之的是技术手段和计算。这就是理智化本身首要的意义。
西方文化千百年来一直持续推进除魔的进程，而且这首先也是一种“进步”，科学是其中的组成部分，也是推动力。那么，在这一进程中，除了纯粹实践的、技术的效果，还有没有什么别的意义？在托尔斯泰的作品中，可以发现他从原则上提出了这个问题，他以独有的方式想到了这一问题。他所有的思索都围绕这样一个问题：死亡到底是不是一种有意义的现象？他的回答是：对一个文明人来讲，死亡不具有任何意义。之所以这么说，是因为文明人的个人生活处在永无止境的“进步”当中，就其自身的内在意义而言，找不到终极所在。对于任何一个置身在进步大潮中的人来说，在他的面前，总会有进一步的进步在等待着他。没有人能够在离开这个世界的时候，登上无可超越的峰巅，它位于无限之中。亚伯拉罕也好，过去世代的一个什么农民也好，在他们死去的时候，都是“寿高年迈”(16)、安宁辞世的，因为他们处在生命的有机循环之中；因为在他们的暮年，生命已经把一切能够提供的意义都赐给了他们；因为对他们来说，这世上已经没有任何他想要解答的迷惑。所以说，对于生活，他们已经活得“足够”了。而文明人却处在各种观念、知识和问题不断丰富的文明潮流当中，会逐渐感到“活累”了，但不会“活够”了。精神生活一刻不停地产生出新的东西，可他能抓取的只是其中微乎其微的一点点，而抓住的这一点东西也只不过是临时，不是终极有效的。在这种情况下，死亡对他来讲就成了一桩毫无意义的偶然事件。而由于死亡没有意义，文明的生活本身也就没有了意义。文明的生活正是通过自身毫无意义的“进步性”，给死亡打上了“毫无意义”的印记。通观托尔斯泰晚期的小说，你都会感受到这种思想，这成了他艺术的基调。
那么我们又该采取怎样的态度？我们从如此这般的“进步”当中，是不是可以把握到一种超出技术范围的可以认识的意义，通过这一意义使致力于“进步”成为有意义的天职？我们必须直面这个问题。但这就已经不再只是关于人以科学为天职的问题，也就是说，不再只是关于科学作为一种天职，对那些献身者来讲意味着什么的问题，而是完全不同的问题：放在人的整个生活之中，什么是科学的天职？它的价值何在？
在这一点上，过去和现在有着天壤之别。大家可以回想一下柏拉图的《理想国》第七卷一开头那个令人惊奇的图景：洞穴之中，那是一群身缚锁链的囚徒，面朝眼前的岩壁。光源在他们的身后，可他们却看不见，满脑子只是光在岩壁上投射出的各种阴影，试图揣摩这些阴影之间的关系。直到最后，在他们中间，终于有一个人成功地挣脱了锁链，转过身去，看见了太阳。他的眼睛一下子花了，他四下摸索，结结巴巴地述说着自己看见的景象。可其他的人都说他疯了。但是，慢慢地，他的眼睛学会了如何直视光。然后，他的使命便是回到洞穴的囚徒中去，引导他们走向光明。他，就是哲学家；而太阳，就是科学的真理。只有它才能捕捉到真实的存在，而不是捕捉幻象和阴影。(17)
可是，今天又有谁对科学持有这样的态度呢？今天的年轻人，他们的感觉恰恰与此相反：在他们眼里，科学的思想图景是通过人为抽象建立的一个彼岸王国，这一抽象凭着自己瘦骨嶙峋的双手，企图把握血肉饱满的真实生活，却从未成功地捕捉到它。而在此世的生活中，柏拉图所谓洞穴墙壁上的影子戏，是真真切切的现实在脉动着，而其他都不过是从中派生的、没有生命的幽灵。这种变化到底是怎么发生的？柏拉图在《理想国》中充满激情的欢欣，归根结底，是因为当时人们第一次自觉地发现了对于所有科学认识都重要的一个工具，概念（begriff）。苏格拉底已经发现了它的重要性，但他并不是世界上唯一发现这一点的人。印度就有人创立了一种和亚里士多德逻辑非常相似的逻辑，但没有任何地方的人如此自觉地意识到概念的这种意义。在希腊，第一次出现了一种方便的手段，可以将一个人置于逻辑的铁钳中，让他最终要么承认自己一无所知，要么就接受只有这一点是真理，永恒真理，绝不会像盲目之人的所作所为那样消逝。而这就是苏格拉底的学生们的宏伟体验。而由此我们似乎可以得出结论，一个人只要发现了关于美、善，或许还有勇敢，以及灵魂或不管什么的正确概念，那么他也就能够把握到它们的真实存在。而这又似乎给人指明了在知识和教育中可以遵循的道路，知道并能教导——人在生活中，特别是作为公民，应该如何正确行动。因为对于希腊人来说，思想彻头彻尾是政治性的，这一问题最为重要。人们就是为此经营科学的。
继希腊精神的这一发现之后，文艺复兴时期出现了科学工作的第二项重大工具——理性的实验。凭借这一手段，人们可以对经验进行可靠的控制；要是没有这种手段，也就不可能产生当今的经验科学。当然，历史上早就出现过实验：比如在印度，为了修习瑜伽苦行，就进行了生理实验；在古希腊，为了战争技艺，也曾经出现过数学实验；而在中世纪，实验是为了采矿。但是，将实验提升为研究本身的原则，则是文艺复兴的成就。而开创之功则归于艺术领域的那些伟大创新者，达·芬奇与他的同道，首先是16世纪那批用实验键琴进行音乐实验的乐匠们，他们就是其中的典型代表。通过伽利略所做的工作，实验从这些圈子进入到了科学领域，在培根的努力下进入了理论的领域。在此以后，欧洲大陆─首先是意大利和尼德兰─各大学的各门精确学科，采纳了实验的方法。
那么，对于这些站在现代世界的门槛上的人们来讲，科学又意味着什么呢？对像达·芬奇和音乐创新者这些艺术实验者来说，科学意味着通向真实艺术的道路，而也就意味着通向真实自然的道路。艺术需要被提升到科学的高度，而要做到这一点，首先也就等于说从社会的角度，从他生活的意义的角度，将艺术家提升到博士的高度。达·芬奇就是抱着这样的雄心写了那些笔记。(18)那么今天呢？“科学作为通向自然的道路？”这在年轻人听来，简直就是亵渎！今天年轻人的论调和这刚好相反：摆脱科学的理智主义，返回自身的本性（natur），从而返回自然本身！至于说“科学作为通向艺术的道路”，这根本就是无稽之谈，不值一驳。但是，在精确的自然科学兴起的时代，人们对科学的期望可就要高得多。诸位不妨回想一下，斯瓦姆默丹曾经声称：“我将从对一只虱子的解剖当中，向您证明上帝的旨意”(19)，从中大家可以看到受到新教（间接）和清教影响的科学工作，是怎样思考自己的使命——通向上帝的道路。人们不再只在哲学家那里，借助他们的概念和演绎，来找寻这条道路。当时的所有虔敬派神学家，首先是斯彭内尔(20)，都认识到，再继续沿着中世纪曾经找寻的道路走下去，找不到上帝。上帝是隐藏的，他的道路并非我们的道路，他的思想也不同于我们的思想。(21)但不管怎么说，在精确的自然科学中，人们可以从物理（physisch）中把握他的作品，从这些痕迹里捕捉到他对这个世界的意图。那么今天呢？除了我们的确可以在自然科学领域找到几个长不大的孩子，又有谁还相信，天文学、生物学、物理学或化学的知识，会告诉我们什么关于世界的意义之类的东西呢？假如真有所谓“意义”，那人们又能沿着哪一条道路，去捕捉它的轨迹呢？今天如果自然科学有何自身使命的话，也是要将存在世界的“意义”这样的信念连根铲除。最后一点，科学到底是“通向上帝”的道路，还是一种纯粹与上帝相异的力量？今天的科学确实是与上帝相异的力量，任何人都不会打心眼里怀疑这一点，无论他愿不愿意承认。从科学的理性主义和唯智主义当中解脱出来，这是与上帝同在的根本前提。这一点，或者是与此意义相近的什么东西，是那些抱有宗教情绪或渴求宗教体验的德国年轻人最常表达自己感受的基本说法。他们渴求的不仅是宗教的体验，而且是体验本身。唯一奇异的是他们现在遵循的道路：非理性的领域本来是唯智主义迄今为止唯一尚未涉足的领域，现在也被提到了意识的层面，被放在放大镜下检视。这就是，在实践中，现代理智主义的浪漫派对待非理性事物的做法。沿着这条道路摆脱理智主义获得解放，完全与践行者的初衷背道而驰。最后，还有一种幼稚的乐观主义，相信以科学为基础的技术，能够支配我们的生活，赞美科学是通向幸福之路，除了占着大学教席和编辑部的几个长不大的孩子，现在谁还信这个？
让我们言归正传吧。在这些内在的前提条件之下，当往日所有的幻觉，像“通向真实存在之路”“通向真实艺术之路”“通向真实自然之路”“通向真正上帝之路”“通向真正幸福之路”，等等，都已消散，究竟什么是科学作为一种天职的意义呢？对此，托尔斯泰已经给出了最简要的答案：“它是没有意义的。因为对于我们来说唯一重要的问题就是：‘我们应该做什么？我们应该怎样生活？’而科学并不能回答这个问题。”科学对这个问题没有给出答案，这已是不争的事实。留待我们讨论的问题只不过是：在什么样的意义上，可以说科学“没有”给出“任何”答案？并且，对那些正确提出问题的人，科学是否还有用处？今天的人们总是把“无预设”的科学挂在嘴边，有这样的东西吗？那可得看大家对“无预设”是怎样理解了。所有的科学工作都预设了一个前提，自己在逻辑和方法上采用的规则是有效的，这是我们在这世界中的取向的总体基础，同时，至少对我们现在的特定问题来讲，这个预设又是科学中最不成问题的一个方面。但科学还有进一步的预设，就是说，科学工作的成果之所以重要，正因为它们“值得我们知道”。显然，这就是我们所有问题的根源。因为像这样的预设，本身没有办法通过科学的手段来证明，而只能依据它的终极意义来解释（deuten）。可是对于这种终极意义，我们是拒绝还是接受，就要看我们对生活所持有的终极态度了。
况且，科学工作和它的预设之间的关系，就其结构而言，方式千差万别。就拿自然科学来说，物理学、化学，还有天文学，其不言自明的预设都是，只要科学做得到，构建宇宙现象的终极法则就是一件值得去做的事情。之所以值得做，不仅仅是因为具备了这样的知识，便可以产生技术成果；更因为，如果科学要成为一项“天职”，就应该“为了科学本身而科学”。可是，这一预设本身又绝对是无法证明的。更不用说证明科学所描述的这个世界，它的存在本身是否有价值，是否具有某种“意义”，或者在这个世界中存在是否有意义——科学并不问这样的问题。再看看现代医学，这可是门在科学上高度发达的实用技术。医疗活动总体上有一个“预设”，说出来平淡无奇，就是主张医疗的任务在于竭尽所能地维续生命本身，减少病痛。可这一点是很成问题的。医学工作者凭借他的手段维持绝症病人的生命，哪怕这个病人自己恳求让他一死了之；哪怕对病人的亲属而言，病人的生命毫无价值，而家属也承受不起为了维持这条毫无价值的生命所付出的开销——或许病人是个可怜的疯子，他的亲属不管自己承不承认，也希望他死。可在医学的预设和刑法条文面前，医生也不敢放弃治疗。生命是不是还有价值，在什么情况下有，这并不是医学要问的问题。如果我们想要在技术上支配生命，所有的自然科学会回答我们该怎样去做。但我们是否应当在技术上支配生命，是否想要如此，这么做最终是否有自身的意义，对于这些问题，自然科学置之不理，即便谈，也无非将它们预设为自己的目标。再来看看艺术科学这一学科。对于美学来说，艺术品的存在是既定的事实。美学的目标就是要探究，在什么样的条件下会出现这样的艺术内容。但美学不会去问：艺术王国是否几乎就是一个恶魔支配的王国，一个此世的王国，并因此在内心最深处与上帝格格不入，其最内在的贵族精神，也与博爱精神背道而驰？如此一来，美学也就不会去问：是否应该有艺术作品？再来说说法学。法学根据逻辑上有约束力的规则或习惯建立的图式，一起构成法学思想的规则，根据这一规则来确立何者有效，也就是说，只要法权规则和解释规则的确定方法被承认，也就能确立什么结论是有效的。至于说是否应该存在法权，是否应该设立这些规则，法学并不回答这些问题。它只是表明：如果人们想要这样的结果，根据我们法律思想的规范，这种法律规则就是实现这一目标最合适的手段。再来看看历史性文化科学的情况。它教导我们，如何理解各种政治、艺术、文学以及社会的文化现象形成的条件。但是，这门科学并没有告诉我们，这些文化现象在过去和现在是否有存在的价值。也没有回答另一个问题：是不是值得付出这么多努力去认识这些现象？这些科学只是预设，人们应该有兴趣通过这样的步骤，参与到“文化人”的共同体当中去。可它们无法向任何人“科学地”证明这一点；历史性的文化科学预设了这种兴趣，绝不等于证明，这一点就是理所当然的。事实上，这根本就不是不言自明的。
最后还剩下我最熟悉的那些学科：社会学、历史学、国民经济学和国家学，以及那些以解释上述学科为己任的文化哲学。有人主张，课堂不是谈政治的地方，我也同意这一主张。从学生这方面来说，政治不属于课堂该做的事。比如说，如果在我过去的同事，现在柏林大学的舍费尔教授的课堂上，反战学生们把他的讲台团团围住，吵吵嚷嚷的话，我当然会表示遗憾，就像不赞成那些据说是对弗尔斯特(22)教授指手画脚的主战学生一样，虽说弗尔斯特教授的观点在许多方面与我相去甚远。不过，就老师这方面来讲，政治尤其不是课堂的分内之事，如果老师是以科学的方式研究政治的，那就更不该，尤其不应该，在课堂上谈政治。在实践中采取某种政治立场是一码事，而分析政治结构和政党立场则是另一码事。在公共集会上谈论民主的时候，一个人不应该隐瞒自己个人的立场；相反，采取明确而可辨认的党派立场，是我们责无旁贷的义务和职分。人们在这样的集会上所使用的语言，不是科学分析的手段，而是在政治上说服别人接受自己立场的工具。这些语言不是为沉思的思想松整土壤的犁头，而是刺向敌人的刀剑(23)——是武器。但在课堂上或报告厅里，以这种方式使用语言就是冒犯。在这种环境，比如，要是对“民主”进行讨论，那就该考察它的各种形式，分析它们的运作方式，确定这种或那种形式对生活状况产生的具体后果，然后将这些形式与其他非民主形式的政治秩序进行对比，努力做到，在这样的情况下，让听众本人找到一个立足点，能够根据他们自己的终极理想，选取立场。但是，一位真正的教师会时刻提醒自己，不要站在讲台上居高临下地把某种自己的立场强加给学生──不管是明确主张，还是含蓄暗示——因为所谓“让事实自己说话”往往是一种最不诚实的做法。
那么，为什么我们应该约束自己别这么做？首先声明，许多颇具威望的同事认为，不可能真正做到这种自我节制；即使真有可能做到，也不过是可笑的幌子，最好加以避免。确实，从来不能从科学上预先证明一位学院教师都应该履行什么义务，只能要求他具有理智的诚实（die intellectuale rechtschaffenheit）(24)：确定事实、确定文化价值的数学或逻辑关系以及内在结构是一回事，而要回答文化及其各部分具体内容有什么价值，以及因此在文化共同体和政治团体当中应该如何行动这样的问题，则又是另一回事了。要清楚二者是完全不同的问题，如果有人进一步追问：为什么在课堂上他不应该同时处理这两种问题？我们对此的回答是：因为在学术的讲坛上，没有先知和煽动家的位置。对于先知和煽动家，我们要说：“走出去，到大街上，公开去讲！”也就是说，到人家可以发表批评意见的地方讲去。在课堂上，我们面对听众侃侃而谈，而他们只能坐在对面，默不作声。在课堂上，学生们为着自己的前程，不得不来听老师上课，而没有一个人胆敢站出来，回应老师，提出批评。利用这样的场合，我认为是一种不负责任的行为：教师的任务是用自己的知识和科学经验使学生获益，而不是把自己个人的政治见解强加给学生。当然，老师作为个人，确实不可能将自己的主观同情清除得一干二净，但他在自己良心的法庭上，会因此受到极为严厉的批评。而且，这种缺点完全不能证明什么，我们都有可能犯一些事实上的错误，但这并不能用来证明，我们没有追求真理的义务。我之所以要提出这样的批评，也正是出于纯粹科学的利益。我们历史学家的作品可以证明，一旦科学工作者在研究中掺入了自己个人的价值判断，对事实的充分理解就到头了。不过，这一点需要详细地阐明，超出了今晚演讲的主题。
我只想问：假如一边是虔诚的天主教徒，另一边是共济会(25)成员，这样两个人，在讨论教会和国家的形式的课上，或者在有关宗教史的课上，难道大家有什么办法能让他们对所讨论的主题产生同样的评价吗？绝无可能。尽管如此，学院的教师还必须期望，必须要求自己，用自己的知识和方法使这两个人同时受益。的确，大家完全有理由指出，一位教师，即使在教义方面不抱有任何预设，把推动基督教产生的所有因素都原原本本地告诉虔敬的天主教徒，后者也永远不会接受老师的事实描述。当然！可差别在于：“无预设”的科学，就其拒弃了宗教束缚的意义而言，事实上并不承认“奇迹”和“启示”，否则就是不忠于自己的“预设”。而信徒是承认奇迹和启示的。“无预设”的科学只要求信徒承认（既不少于此，也不多于此）：如果不考虑超自然力量的干预，将之从经验解释的因果环节中排除出去，那么对基督教兴起的说明，就一定得按照科学寻求的方式进行。信徒也可以在不背叛自己信仰的情况下做到这一点。
但一个人，如果不关心事实本身，而只在意实践立场，那么，科学的成就就毫无意义了吗？我看未必。首先可以举一点。一个称职的教师，首要的任务就是教导自己的学生们承认让人不舒服的事实，我指的是与本人党派政见不合的事实。而对任何党派政见，包括我个人的意见来说，总会有些听起来非常不舒服的事实。我相信，如果学院教师能迫使他的听众习惯这一点，那么他所完成的可不仅仅是一项理智成就。我甚至想冒昧地称之为“道德成就”，虽说这原本就是理所当然的事情，用“道德成就”来形容，未免有些过于煽情了。
上述还都是些避免把个人立场强加给别人的实践理由，但不止于此。除非是讨论对一个既定的预设目标的手段问题，否则不可能“在科学上”为实践立场辩护，这么说还有更深的理由。这样做在原则上没有意义，因为世界上各种不同的价值秩序，彼此之间处于不可解消的争斗之中。穆勒的哲学思想其他方面我并不赞赏，但他晚年说过的一点是对的：纯粹从经验出发，人就会走向多神论。这句话说起来平庸无奇，听上去还有些自相矛盾，但其中却包含着真理。今天，如果说我们知道了些什么，不过是重新认识到，某种东西有可能虽说不美，但可能是神圣的；非但如此，它之所以是神圣的，正是因为它不美，而且只有当它不美时，才如此。大家可以在《以赛亚书》的第53章和《诗篇》第21篇，找到这方面的例证。(26)而在尼采以后，我们又认识到，一件东西不仅可以因为不善而成为美的，而且正是在不善的条件下才是美的。而在尼采之前，大家还可以在《恶之花》中发现，波德莱尔如此命名自己的诗集，就体现了这一点。(27)还有个人人皆知的智慧，有些东西虽说既不美，不神圣，也不善，却是真的。实际上，它或许正是因为不美、不神圣、不善，才是真的。而不同的秩序和价值都有自己的神，这些就是诸神之争最基本的情形。我不知道，怎么能够指望“在科学上”判定法国文化与德国文化的价值。这里同样是诸神交战，现在如此，将来也永远如此。这与古代世界的情形没什么不同，只不过古代世界还没有从诸神与精灵的魔力中解脱出来，而我们的诸神之争含义有所不同。希腊人有时敬奉阿芙洛狄特，有时敬奉阿波罗，而首先每个人都敬奉自己城邦的守护神。我们今天的情形也差不多，只不过已经除去了魔力，除去了希腊人的行为中神秘却具有真实内涵的造型力量。而主宰诸神及其斗争的，当然是命运，而不是什么“科学”。你能理解的，只是对这一套或者那一套秩序来讲，何者为神。不管怎么说，一位教授有权拿到课堂上去讨论的，只能是到此为止。当然这绝不等于说，这里涉及的巨大的生命问题也到此为止了。但这得要听大学课堂之外的力量来发言了。那么，对于登山宝训的伦理，又有谁会如此倨傲，试图“在科学上驳斥”，比如说，“不要与恶人作对”，或者把另一边脸也转过去的图景？(28)显然，从此世的眼光看，这里训导的是毫无尊严的伦理；人必须选择，要么拥有这种伦理所赋予的宗教尊严，要么拥有男人的尊严，这训导就是与此截然不同的东西：“挺身抗恶，否则就是为虎作伥。”根据每个人的终极立场，一个人的魔鬼，就是另一人的上帝，而每个人必须自己做出决断：对你自己而言，何者是上帝，何者是魔鬼？在所有的生活秩序当中，都贯穿着这一抉择。所有的宗教先知，都产生了一种依据伦理上条理井然的生活之道建立的宏大的理性主义，这就将多神论赶下了神坛，取而代之的是“唯一必然之神”(29)；不过，面对外在生活与内在生活的现实，这一理性主义不得不做出妥协让步，接受相对化的立场，这一点我们只要看一看基督教的历史，就一目了然。而今天，这种宗教的状况已经成了“日常”。许多古老的神又从坟墓里爬了出来，不过，由于他们已经被除魔，所以化身为非人格性的力量。他们企图夺取支配我们生活的权力，并且重新开始了彼此之间的永恒斗争。这就是我们生活中的日常。对于现代人困难的是，对于年青一代格外困难的是，怎样挺身面对这样的日常。所有对“体验”的追求，都是出于软弱。这种软弱就是不能严肃地直面我们时代的命运。
而我们文化的命运就是——虽然千百年来，我们一直有意无意地以基督教伦理宏伟的激情作为生活的最终取向，这一直蒙蔽着我们的双眼；但千百年后，我们重新更加清楚地意识到诸神之争的处境。
但就讲到这里吧，对这一问题的讨论已经离题太远了。我们有些年轻人，对此也许会回答：“话是这么说，可我们来听课，就是想体验些别的东西，可不想只听些分析和事实陈述。”这他们可就错了，错就错在想从他们面前站着的教授那里寻求一些不同的东西。他们要找的不是一位教师，而是一位领袖。可我们只是作为教师而站在这个讲台上。这是两码事，而且大家很容易明白这一点。请允许我把大家再一次带到美国，因为在那儿你经常可以看到这类事情最显著的原生状态。美国小伙子们学到的东西，远远比不上我们德国的学生。虽说他们在自己整个学校生活中，需要经过令人难以置信的众多考试，可就学校生活的意义而言，他们仍然没有转变成为一个像德国学生这样的绝对的考试人（examensmensch）。这是因为官僚制在美国才刚刚起步，而这种体制的前提，就是以考试文凭作为拿到固定官职薪俸的敲门砖。一个美国青年，对任何事，任何人，不管是任何传统，还是任何官员，都毫无敬意，除非它是个人自己取得的成就。这就是美国人所说的“民主”。无论与这种民主观念相比，现实有多扭曲，这种观念就是我们这里关注的问题的要害。美国人对站在他面前的老师是这样想的：我爸爸掏了钱，所以他就得把自己的知识和方法卖给我，这和卖菜的卖给我妈大白菜没什么分别。仅此而已。当然，假如老师碰巧是个橄榄球教练，那么好，在那个行当里，他就是领袖。可要是他不干这行（或其他什么体育行当），那他就只不过是个教师而已，没有一个美国年轻人会指望从老师那儿买到一种叫作“世界观”的东西，或者一套规定自己生活之道的堪称典范的行为规则。当然，如果采用这样的表达方式，我们德国人也会拒绝这种东西。虽然我的表述有意采取了某种极端的方式，但问题在于，在这种情感中是否也包含了几分真理？
男女同学们！大家来听我们的课，要求我们表现出领袖的品质，却没有预先告诫自己，在一百位教授里，至少就有九十九位不仅不是人生球场的教练，而且他们不会也不允许自称在生活之道的关键问题上是“领袖”。请记住，一个人的价值，并不取决于他是否具有领袖的品质。而且无论如何，造就一位杰出的学者或学院教师的那些品质，并不能同样使这个人在生活的实践取向中，或者更具体地说，在政治方面，成为一位领袖。如果某位老师也具有后面这些才能，那纯属偶然。而假如每个学院教师到了课堂上，都觉得学生对自己抱着这种不切实际的要求，以为自己会自称具有这样的品质，那可就麻烦了。更麻烦的是让每一个学院教师在课堂上都以领袖自居。因为恰恰是那些成天以领袖自居的人，往往最不具备领袖的品质；而更重要的，撇开他们是不是具备领袖品质这一点不谈，单单站在讲台上，这一处境根本没有一丁点儿可能证明自己就是领袖。教授们如果觉得自己有义务充当青年的导师，享有他们的信任，可以在人与人的私人交往当中证明自己堪当此任。而如果教授们觉得自己的天职是介入世界观和党派政见的斗争，他可以走出课堂，到生活的市场上去，比如报纸、集会、协会团体，或任何他喜欢的地方。可是，如果只敢在所有在场者——他们可能都持有不同的想法——都注定沉默的地方展现自己坚持信念的勇气，未免太便宜了吧。
最后，大家也许会问：“如果真是这样，那么，对于个人的实践‘生活’，科学事实上又能贡献什么积极的东西呢？”这样一来，我们就又回到科学的“天职”这个问题上来了。首先，当然，科学的知识提供了人们可以通过计算支配生活——无论是外在的物，还是人的行动——的技术。大家会说，说来说去，这和那位美国小伙子脑子里的卖菜的有什么分别？没什么分别，我深有同感。其次，科学可以贡献的某些东西，是卖菜的无法贡献的，如思维的方法、工具和训练。也许大家会说：现在好一点，不只是菜了，可也只不过是怎么买到菜的手段罢了。说得不错，但这一点今天我们暂且按下不提。不过，值得庆幸的是，科学的贡献不止于此。我们能向大家提供第三点助益：清明（klarheit）。当然，前提是我们自己得拥有一份清明。只要有了这一点，我们就可以让大家明白以下的问题：在实践当中，诸位在考虑价值问题的时候，可以采取这样那样的立场。为简便起见，我们不妨就以社会现象为例。如果一个人采取某种特定的立场，那么，根据科学的经验，他要在实践中贯彻自己的立场，就不得不采用某种特定的手段。但是，这种手段也许恰恰是你相信自己必须抛弃的。这样一来，你就只能是在目标和不可避免的手段之间做出选择，看看目标是不是能够让手段也变得“神圣”。教师会让大家认识到这种选择是不可避免的。只要教师还想让自己保持教师的职责，不想成为一个煽动家，他所能够做的，也就仅限于此。当然，他还可以进一步告诉诸位：假如你想要某个目标，那么就必须接受根据经验将会随之产生的后果。我们再一次处于同样的处境。这不过是每个技师同样会面临的问题，在无数情况下，他不得不根据坏处最小或相对最优的原则来做决定。对他来讲，一般只有一件事，一件主要的事，是既定的，无须考虑的，那就是目标。但一旦我们面对的是真正的“终极”问题，情况就并非如此。这就使我们进入到科学本身可以为清明服务的最终贡献，同时，也就是科学的界限：我们能够告诉你们，也应该告诉你们的是：就其意义而言，某种特定的实践立场，如果要保持内在的一致性，因此也保持诚实，只能是出于某种世界观的根本立场（可能是一个，也可能是几个不同的立场），但不可能来自其他的立场。形象地说，你敬奉了这个神，如果决定要坚持自己的态度，就得冒犯其他的神。因此，你只要始终忠于自己，你就必然会导致某种具有内在意义的终极结论。至少在原则上这是完全有可能实现的。哲学作为专业学科，以及具体学科中那些就其本质而言属于哲学的原则性讨论，都是在努力做出这一贡献。因此，如果我们对我们的事业理解正确的话（我在这里必须预先假定这一点），我们就能够迫使个人对自己所作所为的终极意义做出交代，或至少帮他做到这一点。这在我看来可并非小事，哪怕只是为了纯粹的个人生活，也绝不能等闲视之。说到这儿，我又禁不住想说，一位成功地做到这一点的教师，是在为“道德”力量服务，担负了创造清明与责任感的义务。而我相信，只要他更加自觉地避免将自己的立场强加或暗示给他的听众，他将能更好地尽到这份职责。
我在这里所提出的这一假设，始终基于一个基本的事实：只要生活还按自身的方式进行，还依据自身来理解，生活中就只会存在诸神之间永无休止的斗争。或者用不那么形象的话说，对生活最终可能抱有的各种立场，相互之间是不可调和的，因此，它们之间的斗争也永远不会终结。所以，我们必须在这些立场之间做出决断。在这样的条件下，科学对于一个人来说，是否还是一项值得献身的“天职”，科学本身是否还是具有客观价值的“天职”，就又成了价值判断的问题，在课堂上是无法讨论的。站在课堂上课，就有一个预设，对这样的问题做出肯定的回答。就我个人而言，是通过自己的工作，对这一问题给出肯定的回答。今天的年轻人视理智主义为最可怕的魔鬼（或者经常想象他们是这样），即使对于像这样的人来说，也恰恰持有这样的立场。有句老话对于这些年轻人仍然适用：“记住：魔鬼是老人，要理解他，先要变老！”(30)这里说的年纪，可不是出生证书上的年龄。它意味着，如果你想要胜过这个魔鬼，可别像今天许多人那样喜欢临阵脱逃，而是必须彻底看清他的手段，才能了解他的力量和局限。
在今天，科学是一项围绕专业经营的“天职”，为了实现自我的反省，知道事物彼此之间的关联，而不是预言者或先知凭借恩典的天赋散布神圣之物或启示，也不是贤人或哲学家沉思世界意义的组成部分。这当然就是我们历史处境无法逃避的既定事实。只要我们还对自己保持真诚，就无法回避这一点。假如托尔斯泰再次从你们当中站出来，问我们：“如果科学不能回答：我们应该做什么？我们应该如何安排自己的生活？谁又能回答？”或者，用今晚演讲的话来说：“在彼此交战的诸神当中，我们应该敬奉哪一位？或者，我们是不是应该敬奉一位全新的神，可这位全新的神又是哪一位？”那么回答只能是，只有先知或救世主才能指点迷津。但，如果这样的人没有出现，或者，如果他的布道不再为人所信，那么，即使有成千上万的教授作为享有特权的政府雇员，想要接过昔日先知的角色，在课堂上勉为其难地扮演小预言家，也肯定不能让一位先知重临于世。而这样唯一能做到的，就是让我们最年青一代中许多渴盼先知的人，始终无法知道一项决定性的事实，无法活生生地体会到这一事实带来的全部后果——那就是：他们渴盼的先知，其实并不存在。我相信，生活在一个与上帝相异、没有先知的时代，企望用所有这些讲台先知作为替代品，来蒙蔽他的命运，对于一个真正具有宗教“共鸣”的人来说，现在不能，也永远不会，满足他内在的关切。在我看来，他在宗教感受上的诚实，必定使他反对这种蒙蔽。现在，大家也许想要说：不过，有所谓“神学”，并自称是一门“科学”，对这一事实应该采取什么态度？对这个问题，我们不要回避。要知道，虽说并非处处都有“神学”与“教义”，但也不是只有基督教才有这种现象。相反，回溯历史的话，在许多宗教中都有它们高度发达的形式，比如伊斯兰教、摩尼教、诺斯替教、俄尔甫斯教、波斯教、佛教、各印度教派、道教、《奥义书》，当然，还有犹太教。当然，在不同的宗教中其发展的系统性程度千差万别。比如，和犹太教的神学相比，西方基督教更加系统地拓展了神学学说，或者说努力做到这一点，这绝非偶然。而神学学说在西方的这一发展迄今为止已经产生了极其深远的历史意义。这是希腊精神的结晶，所有的西方神学都以它为源头，正像（显然）所有的东方神学都以印度思想为源头一样。所有的神学都是在理智上对宗教的救赎占有（heilsbesitz）的理性化。没有一门科学绝对无预设，也没有一门科学能够向一个拒绝接受这些预设的人证明自身的价值。不过，每一种神学都为自身的工作，从而也替自身存在的正当性，增添了几条专门的预设。其意义和范围都非常不同。每一种神学，也包括像印度神学这样的学说，都预设：世界必定具有某种意义，问题只在于怎样去解释这种意义，使其在思想上成为可能。在这一点上，康德的认识论也是如此，它预设的出发点是：“的确存在有效的科学真理”，然后追问：“从什么样的思想预设出发，这才（在有意义的情况下）是可能的？”或者像现代的美学家们那样，从“存在艺术品”这一预设出发，然后就追问：“它们的存在如何才（在有意义的情况下）是可能的？”（像卢卡奇那样直接提出这一问题，或事实上遵循了这一思路。）不过，一般而言，神学家并不满足于这种本质上属于宗教哲学的预设。他们通常是从一个更进一步的预设出发的：完全相信特定的“启示”是救赎上意义重大的事实，也就是说，这一“启示”本身就是有意义的生活之道成为可能的条件。他们还相信，某些特定的状态和行动具有神圣的品质，也就是说，这些状态和行动构成了一种具有宗教意义的生活之道或至少其中的组成部分。这样，神学的问题就成了：这些完全被接受的预设，如何能在一个整体世界图景中获得有意义的解释？就此而言，对于神学来说，这些预设本身已经超出了“科学”的范围。它们并非通常理解的“知识”，而是一种“拥有”（haben）。谁要是不“拥有”信仰或者其他神圣状态，神学也代替不了，其他任何一门科学更不行。相反，在每一种“肯定”神学中，信徒都会达到奥古斯丁的话所描述的那种境界：“我信，非其荒谬，正因其荒谬。”（credo non quod，sed quia absurdum est.）(31)是不是具有实现宗教行家们“牺牲理智”的能力，是决定一个人是不是肯定意义上的宗教人的标志。事实如此，这表明：尽管有神学的存在，“科学”的价值领域和宗教“神圣”事物的领域之间的张力，还是无法跨越。而且正是因为神学的存在，才揭开了笼罩在这种张力关系上的面纱。
照理说，只有门徒向先知，信徒向教会，“牺牲理智”。不过，到目前为止，还没有出现任何新的预言——在这里，我有意重复了曾经冒犯过一些人的意象——因为某些现代知识分子，觉得需要用所谓保证为真的古董，来装饰自己的灵魂。而这些人还记起，宗教也曾属于这种古董，而且偏偏还并不为他们所拥有。不过，他们用从世界各地搜罗来的小圣像，装模作样地修饰出一座私人小教堂，作为替代；或者赋予各式各样的体验以神秘的神圣占有感，创造一个代用品，拿到书市上兜售。这是一种地地道道的自欺欺人。当然，近些年成长起来的一些青年团体，在解释他们所组成的人类共同体关系时，多半出于对自己的误解，说成是某种宗教的、宇宙的或神秘的关系，这完全不是欺骗，而是严肃和真诚。诚然，每一种真正的同胞关系（brüderlichkeit）的行为，都可能会同时伴有一种意识，知道这样的行为会为超出人际关系的领域提供一些永恒的东西，但对这一点进行宗教的解释，是不是真的会增进属人的共同体关系的尊严，在我看来，颇为可疑。不过，这一点已经不属于我们今晚演讲的主题了。
我们的时代的命运，这个伴随理性化和理智化的时代，首先就是世界的除魔。恰恰是那些最崇高的终极价值，已经退出了公共生活，要么进入神秘生活的彼岸王国，要么返回人与人之间直接的同胞关系中。我们所拥有的最伟大的艺术都以亲密见长，而不是宏伟的纪念碑，今天唯有在非常小的共同体圈子里，从一个人到另一个人，才能找到某种东西，微弱地脉动着，而换到从前，这就是先知的“灵”（pneuma），以燎原之势席卷各大共同体，将它们融为一体——这些都并非偶然。假如我们企图强行“造出”一种纪念碑式的艺术观念，其结果便是过去二十年里出现的许多纪念建筑，一个个都像怪物似的丑陋不堪。如果有人企图在没有新的真正预言的情况下，就酝酿新的宗教架构，那从内在的意义上来讲，也会出现类似的怪物，而且只会更丑陋。至于课堂先知，最终也会变成狂热的宗派，永远也不会创造真正的共同体。一个人，如果无法像男人一样担负我们时代的命运，必须告诫他，最好保持沉默：别像通常的叛教者那样大张旗鼓地表态，而是老老实实地回归旧的教会，它正张开双臂，满怀慈爱地迎接你，而不会刻意为难。他必定以某种方式做出“理智的牺牲”，这是不可避免的。如果他真的做到了这一点，我们不会因此斥责他。因为只有当缺乏勇气说清楚自己的终极立场，反而却借软弱无力的相对化来搪塞，这就是回避履行理智诚实这一朴实的义务；而为无条件的宗教献身而做出的理智的牺牲，从伦理的角度上说，与此完全不同。在我看来，这种“理智的牺牲”也比课堂先知要高尚得多。因为那些先知们并不清楚，在教室里面，唯一有效的品德就是朴实的理智诚实。不过，这一义务也要求我们指出，今天有许多人等待着新的先知与救世主，可他们的处境无异于《以赛亚书》的预言中仍在流亡的以东人的守望者动人的歌声唱到的：“有人声从西珥呼问以东：守望的啊，夜里如何？守望者说，黎明将至，而黑夜仍在。你们若要问，可以回头再来。”听这话的那一族人已经追问并等待了两千多年，而我们知道他们令人战栗的命运。我们应该从中汲取教训：单凭渴望与等待，将一无所获，应该做些别的。投入我们的工作，无论作为一个人，还是一项天职，达到“日常的要求”(32)。这其实朴实、简单，只要每个人都找到主掌自己生命之线的神灵（dämon），听从它。
(1) 慕尼黑的“德国自由学生联盟巴伐利亚分会”（freistudentische bund．landesverband bayern）举办了一系列“脑力劳动作为职业”（geistige arbeit als beruf）的演讲，韦伯以“科学作为天职”为题在1917年11月7日做了第一场演讲。其后hausenstein博士做了“艺术作为天职”的演讲，而kershensteiner博士演讲的题目是“教育作为天职”。（下文如无注明，均为中译者注）。
(2) 编外讲师（privatdozent），指做完了“任课资格论文”，获得了在大学授课的资格，但尚未得到教授职务的大学老师。
(3) 乌兰德（johann ludwig uhland，1787—1862）：德国浪漫派诗人。
(4) 韦伯这里采用的是桑巴特的用法。桑巴特在他的书中区分了完全成为雇佣劳动者的无产阶级（vollblutproletariern）与保留一定独立地位的无产者，即所谓“准无产阶级”（proletaroide，halbblut）的存在处境（werner sombart，das proletariat，bilder und studien，frankfurt a.m.：rütten & loening，1906，s.5ff）。
(5) 韦伯于1894年4月25日就任弗莱堡大学“国民经济学与财政科学”正教授，时年三十岁。
(6) 亥姆霍兹（hermann von helmholtz，1821—1894）：德国物理学家和生理学家，论证并发展了能量守恒和转换定律，曾任海德堡大学及柏林大学教授；兰克（leopold von ranke，1795—1885）：德国历史学家，倡导推重考据、叙述史实的“兰克史学”，曾任柏林大学教授近六十年。
(7) 通常指17世纪路易十三时期建立的法兰西学术院（académie français）的院士，据说自黎塞留起，被称为“不朽者”（les immortels）。
(8) 但丁，《神曲·地狱篇》第三歌第九行。
(9) 这一韦伯经常引用的说法或许来自德国学者paul hensel对卡莱尔思想的复述。卡莱尔在描述但丁的形象，特别是乔托笔下的但丁时曾说：这是一张悲剧性的脸，从这张脸上可以看见一个毕生与世界对抗的战斗者——“这就是但丁的形象，但丁，‘沉默千年的声音’（voice of ten silent centuries）。”thomas carlyle，on heroes and hero-worship，london：macmillan，1897，lecture iii．
(10) 迈尔（julius robert mayer，1814—1878）：德国医生、物理学家，热力学的先驱，率先提出能量守恒定律，并计算出热功当量，但当时未受科学界重视。
(11) 耶林（rudolf ihering，1818—1892）：德国罗马法学家，曾在哥廷根大学任教。
(12) 维尔斯特拉斯（karl weierstrass，1815—1897）：德国数学家，现代函数论创立者之一，曾在柏林等大学任教。
(13) 柏拉图，《斐德若》，244a—245a。
(14) 韦伯的“政治作为天职”的演讲发表于1919年1月28日。
(15) 霍屯督人（hottentot）：非洲南部部落名，与布希曼人有血缘关系，现已几乎绝迹。
(16) 《圣经·创世记》：“亚伯拉罕一生的年日是一百七十五岁。亚伯拉罕寿高年迈，气绝而死。”（25.7—8）
(17) 柏拉图，《理想国》，514a—517a。
(18) 所谓“达·芬奇笔记”，选本参见郑福洁译，《达·芬奇笔记》，北京：生活·读书·新知三联书店，2007年。
(19) 斯瓦姆默丹（jan swammerdam，1637—1680）：荷兰博物学家，古典显微镜研究学者，阐明多种昆虫生活史和解剖结构，著有《大自然的圣经》等。
(20) 斯彭内尔（phillip spener，1635—1705）：德国基督教神学家，虔敬派领袖之一，反对僵守死板的教条形式，强调“内心的虔诚”，著有《虔诚的禀告》等。
(21) 《旧约全书·以赛亚书》第45章：“神啊，你们实在是自隐的神。”《以赛亚书》第55章：“耶和华说：‘我的意念非同你们的意念，我的道路非同你们的道路。’”
(22) 舍费尔（dietrich schäfer，1845—1929）：德国历史学家，曾任海德堡大学、柏林大学等多所大学的教授，在“一战”期间，全德战时宣传的重要人物，倡导将战争范围扩展到全世界，并支持无限制潜艇战。1896年至1903年曾在海德堡大学任教（韦伯于1897年就任海德堡大学的国民经济学与财政科学的教职）。弗尔斯特（friedrich wilhelm förster，1869—1966）：德国哲学家和教育家，在“一战”期间积极致力于和平运动，曾任慕尼黑大学教育学教授。
(23) 《圣经·以赛亚书》：“他必在列国中施行审判，为许多国民断定是非。他们要将刀打成犁头，把枪打成镰刀。这国不举刀攻击那国，他们也不再学习战事。”（2.4）
(24) 尼采，《偶像的黄昏》，“格言与箭”。
(25) 共济会（freemason）：这是一个历史悠久的团体，起源于中世纪的石匠和教堂建筑工匠的行会。在纲领中强调道德、慈善、互助、遵纪守法等，后来逐渐发展成为全世界最大的秘密社团，被天主教会和大多数保守国家宣布为非法社团。
(26) 《圣经·以赛亚书》第53章：“他无佳形美容，我们看见他的时候，也无美貌使我们羡慕他。他被藐视，被人厌弃，多受痛苦，常经忧患……耶和华却定意……使他受痛苦；耶和华以他为赎罪祭，……所喜悦的事必在他的手中亨通”；《圣经·诗篇》第22篇（韦伯误引作第21篇）：“因为他没有藐视憎恶受苦的人，也没有向他掩面；那受苦之人呼吁的时候，他就垂听。”
(27) 《恶之花》是波德莱尔编选了自己于1847—1857年所写的100首诗，于1857年在巴黎首次推出的。在遭到审判之后，波德莱尔于1861年推出了《恶之花》第二版，删去被认为诲淫诲盗的6首诗，另外加了35首。
(28) 《圣经·马太福音》第5章：“你们听见有话说：‘以眼还眼，以牙还牙。’只是我告诉你们：不要与恶人作对。有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打。”（5.39）
(29) 《圣经·路加福音》第10章：“不可少的只有一件。”（10.42）
(30) 歌德，《浮士德》第二部第二幕第一景“哥特式的居室”。
(31) 现在一般将此言归于德尔图良。
(32) 歌德，《威廉·迈斯特的漫游年代》，“在漫游者意义上的观察思考”：“什么是你的义务？日常的要求。”（was aber ist deine pflicht？die forderung des tages.）董问樵译，上海：上海译文出版社，1993年。