提要：明清之际学者王船山，基于延续礼乐文明与培养儒家人才的现实关切，借由重释孟子大体、小体之辨，从认识论的角度，对于耳目与心思的功能运作及其在人之道德实践中所具有之作用，做出了深入精微的分析。建基于此，船山以大体、小体之说，发明孟子“形色天性”之义与“圣人践形”之学，指出人禽之异，正在于人能持续运用形色之身所潜藏的认知与实践能力，以学术之探索与实践之努力，创造与延续文明之发展。
在《孟子·告子上》篇中，孟子提出人之于身“体有贵贱，有小大”的独特论说。孟子建基于其对大体、小体的分别，强调人之爱养其身，不当“以小害大”、“以贱害贵”,又继而指出小人与大人的分别，正在于“养其小者为小人，养其大者为大人”、“从其大体为大人，从其小体为小人”的不同。明清之际的学者王船山，借由重释孟子大体、小体之说，不仅从认识论的角度，对于耳目与心思的功能运作及其在人之道德实践中所具有的作用，做出了深入精微的分析。船山更基于其对礼乐文明存续之关切，借由大体、小体之说与人禽之辨，对孟子“形色天性”之义与“圣人践形”之学，从儒家心性工夫论的角度，做出了新的诠释。
一、船山对孟子大体、小体之辨的重释
船山在《大全说》中曾指出：“一部《孟子》,如‘钧是人也’一章，深切著明，示人以从入处者极少。读者于此不精审体验，则似不曾读《孟子》”。在船山看来，《告子上》第十五章，深刻揭明了小体耳目之官与大体心官，二者在认知过程中的功用殊别，从而为学者指明了为学用功的关键。因此船山强调，读者若不能对此章所论，在个人身心上精审体验，便如未读《孟子》一般，其言下之义，实将此章视为《孟子》全书最为重要的一章。在船山看来，“《集注》于此失之太略，诸儒亦未为之引申”,对于本章所蕴含的精深义理，前人发挥仍有未尽，故需“熟绎本文，而以身心体之”,再加以详细阐发。
船山认为本章，孟子在答公都子第二问，何以大人从大体、小人从小体的原因时，不仅细致分辨了大体、小体功用之殊，更从道义与利害之辨的角度揭示了大人、小人所从不同，其背后深层的道德与心理根源。
船山认为孟子这段答语，乃圣贤反求身心、精切察考之所得，但其深微意蕴并未尽于所言之中。故在解读这段文字时，需从文句结构与义理层次两面，细加体会与分析，方能更深入地领会其中的无尽之意。船山认为，孟子这段答语，不仅以耳目之官与心官，指明小体、大体之内涵，更将耳目之官与心官的功能“一一对照”,但形诸文字时，却有很多省略之处，往往言此之然，即蕴含彼之不然之义，却未再加以明言。因此，船山认为只有将孟子言外之义，加以补足，方能完全展示孟子这段论说的义理层次与内容旨趣。笔者下面，将船山在诠释这段文字时，所补足的文句，以下划线标识，并以列表的方式，呈现其所谓孟子意在将小体、大体功用之殊“一一对照”的文理层次与义理内涵。
船山首先指出，孟子言“耳目之官”与“心官”,其中“官之为言司也”,官即有所司掌的职事。孟子以思为心官之职，与之相对孟子仅言“耳目之官不思”,至于耳目本以视听为本职，其义则隐而未发。船山又从造化生成的角度，对耳目与心之根源，加以分辨。朱子认为孟子所谓“天之所与我者”,乃兼指耳目与心而言，但船山则认为此句“专为心言，而非耳目之所得共者”,并自注“此与《集注》异”。船山分析指出，耳目因形质而有，乃造化生成已然之迹，有生之后，待外物滋养，方能发挥其视听之功用。心则本于造化生成之所以然，因天所与之性而自然有其心思之能，不倚于物，亦能不为外物所夺，故“唯心为天所与我，而耳目不得与也”。船山认为从造化生成的角度考察，心乃与天同德，相较耳目，更具本源性，故在义理工夫中，亦当发挥主导作用。
然而，在现实中何以小人弃大体而乐从小体以为用，而唯大人方能先立大体，运用心官之思率耳目以相从。船山曰：
不待思而得者，耳目之利也；不思而不得者，心之义也；“而蔽于物”者，耳目之害也；“思则得”者，心之道也。故耳目者利害之府，心者道义之门也。
义利之辨，本为儒家在道德伦理学上所强调的重要议题，但船山却将其延伸到认识论领域，以解说小人乐从小体背后的心理根源。船山分析指出，耳目接触声色，不待思虑之劳，当下即有见闻之得。船山认为，孟子所谓“蔽于物”,一方面乃言耳目若无心官之思以为主宰，随其视听见闻，不免为外物牵引，亦形同于物，终不免流于情欲之私，此为孟子所已言。此外，尚有孟子未尽之义，乃指耳目之官，在认知能力上所具有之局限性。船山认为孟子所谓耳目之官“蔽于物”,其中“蔽”字当训“遮”乃“遮尽义”,指耳目必倚于物方有见闻，无物当前即无所得，故其自身没有恒持常具之功用；此外，即使有物当前，亦“聪明尽于闻见之中，所闻所见之外便无聪明”,其功能之发挥，仅局限于当前之见闻，若不能合心思以为用，即使穷尽耳目之力，亦无能由事物之表深入以探知其理。在船山看来，小人畏惧心思之劳，贪图耳目见闻之逸获而有限量，故弃大以从小。由此可见，船山所批评之小人，不仅指沉溺贪图利欲之人，更将矛头指向在为学过程中，不能精思求理，仅以见闻之知满足自限的学者，此正针对程朱后学所见之流弊。在船山看来，承担政治责任的儒家士人，如果不能于政治相关之事务深求其理，仅凭见闻所得而处理政事，必将陷于危殆之中，其所谓“耳目者利害之府”,正指此而言。
在船山看来，心官以思之功能为本职，必待思之运用方能得乎事物之理，求之有道，得之有义，不思则不得。相较耳目之官不劳逸获而有限量，心官则先难而后获，必尽心思之劳方能有事理之得，且其所得无有限量，愈思而愈得，不仅“物所已有者无不表里之具悉”,“物所未有者”亦能“使之形著而明动”。前者“物所已有者无不表里之具悉”,指相较于耳目之官必倚于物方有见闻之得，仅能得事物之表，心官思能之运用，则能够由表及里，洞察事物之理而表里具悉；后者所谓“形著而明动”则言运用心官之思，更能以创造性方式建构礼乐刑政，从而使人、物之潜能得以充分发挥与实现1。由此，船山指出，人皆有小体、大体，但小人、大人之别，关键在所从不同，“或从乎此，或从乎彼，一义利勤惰之情所必至也”。在船山看来，小人惮劳而喜逸，故乐从耳目为用，终必为外物所夺，失其人理，而形同于物。大人则立心为主，以使耳目各效聪明之正以从心，不仅可以深入见闻之中，以尽物之性，备物之诚；更能超乎见闻之外，极深研几，上达不已，会通事理人情，精思以造天下所未有，从而“建天地、质鬼神、考前王、俟后圣”,于天地自然之中建构礼乐之人文秩序，并能不断因应当下所处之现实，以因革损益之创造，承续传统，延续文明。此即船山所谓“心者，道义之门”,所内涵之深义。(以上引文见《读四书大全说》卷十，以下简称《大全说》)
二、船山对孟子“形色天性”说的发明
正如上文所述，船山从造化生成的角度，分别大体、小体之根源，曾指出“唯心为天所与我，而耳目不得与也”,并以此跟朱子之诠释相别异。但在对《孟子·尽心上》第三十八章“形色、天性也；惟圣人，然后可以践形”展开的诠释中，船山则以人有生之后的现实存在为着眼，借由孟子“大体”“小体”之辨，指出“小大异而体有合，从之者异，而小大则元一致也”,并以此发明孟子“形色天性”之说。船山一方面意在针对程朱“气质之性”论，强调论性不可离于形色，形色亦无固有之不善。另一方面，则基于人之现实存在的形色之身，而对所谓“大体”“小体”之功能分合，展开分析，并进而重构儒家的心性工夫论。
船山曾明确指出“孟子言性，从不以气禀之性为言”,相较程子将“气禀”与“性”分判之说，“孟子之言，较合于前圣之旨”(《大全说》卷八)。船山反对程朱“气质之性”论，将人性本然之善与气质区分为二，从而将人之不善的原因归咎于先天气质的差别，或后天因气质之私所生之人欲。在船山看来，程朱将“气质”视为人之不善的根源，势必在工夫论上，偏重于对于私欲的防范与克除，以期逐渐去除“气质”对于“本然之性”的障蔽，使其性复归于初。由此，不免忽略了礼乐教化与为学力行等后天社会因素与个人努力，对于人性塑造与发展所具更为重要之作用。此外，由于食、色等身之欲求，以及经济活动中的货利之欲，乃社会生养需求的达成，所不可或缺，因此也成为礼乐教化中需加导引与调节的重要对象，而不能简单无视或一味加以排斥。
船山主张“理气合一”,“只有气处，便有理在”,由此又有“形气与性”合一之说，“尽吾身无非性”,“只有形处，性便充”。船山认为天之命人以性而有其形，人能禀承天之元亨利贞之德以备仁义礼智之性，同时人之形色亦独得造化生成之善而较其它物类为优异。在船山看来，孟子“形色天性”之说，正意在指出“人有人之性，斯以有人之形色，则即人之形色而天与人之性在是也”,“人之气禀，则无有不善也”。
船山指出，孟子所谓大体、小体之辨，亦可在以形色之身作为人之存在基础的前提下，因其不同层次之功能与运用，加以区分。船山认为孟子所谓“小体”,即指形色粗浮之用，因其“不思而蔽于物”,故称为耳目之官。至于孟子所谓“大体”,则为形色密藏精微之用，因其“思而有得”,故称为心官。船山又进而指出，耳目小体之生，得气魄之盛，自有耳目口鼻知觉灵明之用，故其用显；心官大体，为性之所藏，虽其因耳目所感而有天几之动，如孟子所谓之“四端”,但需以其思之本职，由显之微，方能以体大道之诚，故其用隐而难以即现。船山同时指出，正如《易传》以形之上下区分“道”“器”而道不离器，“大体”“小体”虽有功能浅深之别，但两者“实一贯也”。若人能立心为本，以使耳目从心，“则形色无非性，而必无性外之形色，以于小体之外别有大体之区宇”。
继此，船山由大体、小体分合关系之论述，又进而指出人之为学用功，“要以天性充形色，必不可于形色求作用”,此即孟子所谓“践形”之义。船山认为人惟尽性方能践形，故“唯圣人能尽其性，斯以能践其形”。船山借程子“充其形”之说，发明孟子“践形”之义，故“以天性充形色”而为“作圣之功”。在船山看来，所谓“以天性充形色”,即指以人性所具之智慧能力，探求处事应物之理，进而落实于身之实践之中。致知力行，存之在心为理，见诸于身为礼，必充其内外以达一实之理。以船山之见，孟子“践形”之说，亦同于孔子告颜回“复礼”之义，“必如颜子之复礼以行乎视听言动者，而后为践形之实学”。船山又以小体、大体之分合，阐说大人作圣之功与圣人成德之境的分别。船山指出“小大异而体有合”,“大体固行乎小体之中，而小体不足以为大体之累”,“从之者异”方为大人、小人之别的关键所在。在船山看来，“从小体者失其大而成乎小”,不知运用心官大体之思以为致知力行之学，故不免随耳目小体之灵而陷溺情欲之私，“从小而有害于大”,故流于小人。因此，大人作圣之功，必先省察明辨小体、大体之别，从而“屏其小而务其大”,穷理致思以养其大体，不使耳目灵明得以乘权而为情欲之私所左右。至于，极尽大人之事以至圣人成德之境，则“凡气皆理，而理无不充者气无不效”,圣德光辉变化，大体、小体已然“浑然合于一”,则无需“复戒小体之夺”(以上引文见《大全说》卷十)。船山认为，孟子发明大体、小体分合同异，正意在指明为学用功“缓急先后之序”,以及成德境界“化与未化之分”。此外，船山指出正如“形色之身”本无固有之不善，“身之欲求”如货色之好，饮食男女之欲，亦不必然引人于不善。船山曾直言“货色之好，性之情也”,“性所有也”,故亦为“仁义之府”(《诗广传》卷三)。由于货色之好，乃维系人类生存繁衍与满足社会生养需求所必须，故不仅“不害于王道”,且为“天德、王道之见端”。因此船山指出“礼虽纯为天理之节文，而必寓于人欲以见”,“于此声色臭味，廓然见万物之公欲，而即为万物之公理”(《大全说》卷八),因此“养大者不必弃小”,以耳目口体之则复礼于身，以甘食悦色之则复礼于天下，对于承担治教之责的君子而言，皆是为学力行工夫所不可或缺的重要部分。
三、船山的人禽之辨与其对“圣人践形”之学的阐发
在船山对《孟子·离娄下》第十九章的诠释中，又从“人禽之辨”的角度，结合《中庸》“尽性”之义而对孟子所谓“圣人践形”说，进行深入阐发，并将其指向“创制显庸”所彰显之礼乐文明创建之义。
《孟子·离娄下》第十九章原文曰：
人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。
如何确切理解孟子所谓人与禽兽的几希之异、“君子存之”之义，以及舜所彰显的圣德与圣学，船山以批判性的眼光对前人之说加以检视，并提出其个人独特的诠释。
船山首先对《大全》所引真德秀以存心与否来解说人禽几希之异的主张，加以严厉的批评。真德秀认为“人物均有一心，然人能存而物不能存，所不同者唯此而已”。船山批评真氏不能于心上分辨人禽之异，故谓“人物均有一心”,直言“此语卤莽，害道不小”。以船山之见，孟子依心官与耳目之官的分别，指明大体与小体之辨，但由于心有人心与道心之别，孟子所谓“大体”心官，究属道心抑或人心，亦应加以明确。船山认为“人心”,指知觉运动之心而言，乃人禽之所共，即孟子所谓“小体”;“道心”乃指仁义之心所具思之良能，方有别于禽兽而为人之所独具。在船山看来，真氏所言之心，即指“昭昭灵灵、自然觉了能知”之“人心”,并以“唤醒著、不沈不掉”而为“存之”工夫；真氏对孟子之义的误读，乃“扣紧‘存’字作工夫”,其说“始于和靖之失，而朱子亦未之定也”。朱子《集注》曾征引尹焞之说，曰“存之者君子也，存者圣人也。君子所存，存天理也；由仁义行，存者能之”。朱子认为人与万物“同得天地之理以为性，同得天地之气以为形”,但因气质有偏正通塞之别，因此造成物类分殊与人禽之异。由于，人得气质之正，故能通达性命之理而得其全，禽兽仅得气质之偏，故有所蔽而不能得其全。在朱子看来，能否存全性命之理，乃人禽几希之异的关键所在。君子知此而存之，故能战兢惕厉全其所受之理，庶人不知而去之，故无以异于禽兽。朱子征引尹焞之说，其一、在于尹氏以“天理”指明了“君子存之”的具体对象与内容。其二、则在于尹氏对于为学之君子与成德之圣人，做出了分别。朱子认为圣人“气质清明，义理昭著”,仁义之性具足存全于心而不失，故生知、安行，不待“存之”工夫，自能由仁义而行，此即尹氏所谓“存者圣人也……由仁义行，存者能之”之义。至于为学君子，虽知仁义为美，但需明察庶物、人伦之理，并存之不失，勉强而行。在朱子看来，孟子所谓“由仁义行”,乃属圣人生知安行之事；所谓“行仁义”则为学者学知利行之功，二者正如孔子所谓“安仁”“利仁”之分，有自然与勉强之别。
船山针对尹氏、真氏诠释之批评，主要集中在其解说无不“把定‘存之’作工夫，则硬执‘几希’为一物事”。船山批评真德秀，以能否存心诠释人禽“几希”之异，并以昭灵能觉之心界定“心”之内涵。在船山看来，朱子所谓“虚灵不昧”、“昭灵能觉”之心，阳明所谓良知之悟，皆属“知觉运动”之“人心”,为人禽之所同，即孟子所谓之“小体”。船山认为宋明学者以“虚灵”、“知觉”、“妙悟”等说，诠释心体及其功能，无不受到二氏之学的影响。船山对于释道二家心说背后哲学立场与义理思想之分歧，皆无意深究或细加分辨，一概将其视为与“道心”相对而论时所指之“人心”。并以重释“道心”之内涵及其与“人心”之关系，建构儒家之心说，此皆已见于上文第一节所论船山有关孟子大体、小体分合关系之说。船山借由批评真氏之说，正意在反对宋明儒者中，一切以持守虚明之境而为存心之说的工夫主张。
船山对于朱子有关本章之释义的理解与分析较为复杂。一方面，船山称引朱子“今人自谓能存，只是存其与禽兽同者”之说，批评真氏，认为“此语如迅雷惊蛰，除朱子外，无人解如此道”。另一方面，又指出尹焞有关君子与圣人之分辨，“强与分析，以犯异端之垒，朱子未与折衷，亦疏矣”。船山对尹焞之批评，亦隐含他与朱子有关理气、心性论的分歧，以及相应工夫主张的不同。朱子认为人性之理得自天命，本来具足于心，受到气质障蔽以及身之私欲的影响，方流于不善。圣人生知安行，即展现出人在不受气质与私欲障蔽的情况下，人性本然之理与心相合为一，自然发用的状态。圣人无需“存之”工夫，而自存于心的所谓“天理”,乃本自天命、永恒不易的先在理则。然而，对于学者而言，一方面要通过格物工夫以穷理，同时又要以存养省察的工夫，来对治身之私欲。在船山看来，朱子中和新悟后，以思虑未起时的内心虚明之境，为万理具足于心的本然状态，并以程门主敬为未发涵养之功，这与真氏所谓的“存心”工夫，并无差别。船山认为朱子在存养省察工夫中，涵养操持、战兢惕厉、以防有失的所谓“天理”,不过为了防范对治私欲而提撕警恻、时刻保持一种道德意识的自觉。至于朱子的格物穷理之功，在其后学流衍中又往往流于耳目见闻之学，无法真正对现实政治有所助益。在船山看来，对于承担政治责任的士大夫而言，需要在具体、现实的实践境况中，不断克服与解决文明历史发展中，持续遭遇的政治与社会问题。那么，仅仅依靠抽象性的道德理念与伦理原则，或一种道德意识的警醒与自觉，以及前人、自身一时一地有限之经验，都还是远远不够的。这也是船山重构理学心说与工夫论，最为核心的现实关切。
船山此一现实关切，在本章诠释中借由会通《中庸》“尽性”与孟子“践形”之说而有集中的呈现。船山认为理解本章的关键即在，对于孟子所谓人禽之辨“必知其异，而后可与言存”。船山指出：
人之自身而心，自内而外，自体而用，自甘食悦色，(自注：人甘刍豢，牛甘蒿刍；毛嫱、西施，鱼见之深藏，鸟见之高飞。即食色亦自迥异。)以至于五达道、三达德之用，那一件不异于禽兽，而何但于心?件件异，件件所异者几希。异便是存，不存异便是去。
若人之异于禽兽，则自性而形，自道而器，极乎广大，尽乎精微，莫非异者，则不可以“仁义”二字括之。
《中庸》说“诚之者，人之道也”,方是彻底显出诚仁、诚知、诚勇，以行乎亲、义、敬、别、信之中，而彻乎食色之内，经纬皆备，中正不忒，方是人之所以异于禽兽。
孟子之言思，为古今未发之藏，而曰“思诚者人之道”,特以补明子思所言“诚之者”之实。思为人道，即为道心，乃天之宝命而性之良能。人之所以异于禽兽者，唯斯而已。故曰“繇仁义行，非行仁义”,言以思繇之也。(《大全说》卷十)
船山论人禽之异，其一所谓“自身而心”、“自性而形”,乃是就人之生命具体完整之存在而论；其二所谓“自内而外”,“自体而用”“自道而器”,乃是就人生命存在之历程，特别是于具体社会、历史与文明中所展开之一切认知、实践活动而论。其三则从人类文明的人性根源角度，以心官之思此一智慧能力，作为人有别于禽兽的根本特征。在船山看来，正因人可持续运用心官思能于后天为学力行之努力，方能不断探求与实践人性之道，并创造与维系文明之发展。船山针对朱子理气、性气二分之说，强调不可离于形色以论性，不可贵心而贱身，正是要针对以往理学，以人之普遍共通之道德本质来界定人性，此种较为抽象的人性论，力图将其转变为一种能含括人之生命具体存在及其发展变化的动态人性论。船山主张身心一致、形色与性合一，不仅要从现实存在中人所具体展现之情感、欲望等多重面向来更加充分地把握人性，更要基于人于社会、历史与文明实践的具体境况中，所展现之种种复杂人性状态，以期丰富与充实有关道德与义理之理解。由此，船山兼从人之先天基础与后天变化之可能，此一动态发展的视角来看待人性。在船山看来，人性之可贵，正在于天命禀赋于人的形色之才，即内涵了一种可以通过后天的认知与实践活动，去不断发展人性、探索义理、提升智慧的能力，此即上节中所论大体与小体相合为用所展现之功效。
由此，人之个体可以在后天的人生历程中，承担起对于自我、他人、社会以及文明发展之责任，并通过创造性的实践努力，不断解决社会、政治、文明发展中所遭遇之难题，并由此获得自我人生意义的充实与满足。船山曰：
其曰“几希”者，则谓其相去之际，出乎此则入乎彼，其界限不远。乃所以异者既不远，则凡终身所为，终食所念，有几希之不能异者，即以无别于禽兽。故“几希”者严词，亦大词也。(自注：一指万重山。)而非有一物焉，孤孤另另，亭亭特特，为人之独得可执而存之，为君子之所奉持，而彼庶民者取此一宝命而掷弃之也。
在船山看来，人禽之异，不仅表现于人性所禀赋的先天基础，更体现在有生之后人性不断发展变化的历程中，于生命实践中的种种具体展现。船山所理解的人禽之异，并不仅限于作为人类整体而有别于禽兽的先天本质，更是要从个体的生命存在与人生历程，以及人类文明的创造与延续中，通过具体的实践作为，不断彰显出人性有别于禽兽之卓越与高贵。船山强调“几希”乃“大词”,指其涵盖文明世界之整体与人生事为之广大，又言其乃“严词”,则在强调在任何实践作为中，是非得失之义理分际，出此入彼，甚为精微，不能尽性以存人道，即已流于禽兽。
因此，船山反对将“君子存之”之义，仅局限于君子存心之工夫。船山认为，孟子所谓“君子之存，在德业上有样子可见”,并非圣贤相传而有某种秘密心法，从而将“几希”视为可奉持、操执之一物；而是“在成德上见天理、民彝，人官、物曲，节节分明”,“乃以使吾人居天地之间，疆界分明，参天地而尽其才，天下万世乃以推其德成之效，而曰人之道于是而存也”。船山反对将“君子存之”之义局限于存心之功，而是将其视为成德之圣贤于具体人生作为中之种种展现，及其对文明历史所产生之深远影响，故以“存人道”于万世来阐说其义。其中圣贤之作为与展现，不仅限于个人之伦理实践，更涵括对于现实社会、政治以及文明存续问题之关怀与解答。并以其生命言行之展现，及其礼乐创制之政治作为与学术教育之文化实践，不断召唤与启示后世学者，通过个人为学力行之努力，各尽其才，以使圣人所开创维系之文明政教秩序，得以不断延续与发展。
继此，船山会通《中庸》“尽性”之说与《孟子》“践形”之义，以论孟子人禽之异，指出“形之异者，天道也”,以人类形质所禀之才，优异于禽兽，而为天道赋予人之存在基础；又言“性之异者，人道也”,则是指人能够于后天持续运用与发挥其所禀之才，不断发展人性之可能，从而建构与维系文明之世界，此方为人禽之辨的核心要义。船山认为《中庸》言“诚之者，人之道”,又以“至诚为天道”,此所谓之“天道”,乃指“在人之天道”,实以“诚之”工夫，尽性以合于天。以船山之见，人类文明世界之建构、维系与发展，乃以天所赋予之人性为基础，并以人之为学力行之努力，从而实现人性发展之最大可能，由此以合于天道。因此，船山心目中之圣贤，正以其所展现人性发展之最高可能，创造与维系文明世界之发展，而并不仅仅局限于个人道德之完美与纯粹。
由此，船山对孟子所谓舜“由仁义行，非行仁义也”的原因，也做出个人独特之解读。船山曰“圣人、君子到此初无二致，只件件与立人纲，修人纪，更无安、勉之分”,反对以此将圣人“生知安行”的成德之境与君子“学知利行”的为学之功截然区分。船山曰“仁义只是性上事，却未曾到元亨利贞、品物流行中拣出人禽异处”,在他看来“仁义”之心，固然植根于人性，即使未经后天为学之功，亦能因所处之情况与事为，自然流露出一种对他人的爱与关切，以及对秩序与道义的敬畏之情。但在船山看来，人只有通过为学力行之功，不断充实与完善仁义之德，才能在实践中以仁义之大用，彰显人性之卓越与优异。
船山进而指出，孟子所谓“由仁义行”,其一、意在指出礼乐文明秩序之建立与维系，所谓“人纪之修，人极之建”,必植根于人性普遍共通之基础，自舜以至孔子，无不依仁义之用以尽君子之道。其二、则意在强调“君子守先待后，为天地古今立人极，须随在体认，乃可以配天而治物”,也就是君子为学力行以成仁义之德，其德用之展现，即在于其所处之历史境况之中，不断因应时代之最新挑战与社会需求，以创造性的作为，解决时代课题，维系与延续文明之发展。船山曰：“古今此天下，许多大君子或如此作来，或如彼作来，或因之而加密，或创起而有作，岂有可传之心法，直指单传，与一物事教奉持保护哉!”在船山看来，君子为学成德以行道于天下，并非简单凭借良好之初衷与善念，或依循抽象之道德理念与价值原则，以及模仿效法前代圣贤之作为，即能因应时代所需而做出正确的判断与抉择。孟子所谓“非行仁义”之义，即在强调“非守‘仁义’二字作把柄，遂可纵横如意也”,具体即指此上所提及之情况。船山又以孔子作《春秋》为例，指出孔子考察春秋之历史，并非依据某种固定不变的价值原则，来对此段历史中人事之善恶得失，加以评判，而是以其政治与历史之智慧眼光，依据人事所处之特殊境况，而不断做出具体的判断，此即船山所谓“孔子作《春秋》,何曾有仁义作影本!只权衡来便是仁义”所内涵之深意。
综上所论，船山指出：
人自有性，人自有形，于性尽之，不尽禽性，于形践之，不践禽形，而创制显庸，仁义之大用立矣。呜呼!此孟子之所以为大人，而功不在禹下也。(以上所引未特别注明皆出自《大全说》卷九)
故“思”之一字，是继善、成性、存存三者一条贯通梢底大用，括仁义而统性情，致知、格物、诚意、正心，都在者上面用工夫，与《洪范》之以“睿作圣”一语斩截该尽天道、圣功者同。孟子之功，不在禹下，此其一征矣。(《大全说》卷十)
船山认为孟子以“践形”之说合诸《中庸》“尽性”之义，以揭明人禽之异，并将其指向“创制显庸”所彰显之礼乐创建之义，并以此为“仁义之大用”。船山盛赞孟子之所以为大人，正在其能于战国之世，以心性精微之学彰显礼乐政教之义，于华夏文明维系延续之功“不在禹下”。而船山对于孟子“圣人践形”之学的发明，正意在将儒学导向礼乐文明之创造、维系与发展，这一实践目标之上。至于君子如何通过为学之功，方能养成承担此一文明使命，所应具备的学养知识与实践能力，船山又以孟子发明心官之思，而为其功不在禹下之一征，并以此为立基重构儒家为学工夫论，此亦成为船山研经究史系列学术工作中所持续关切之课题。
【注释】
1船山所谓“形著而明动”,出自《中庸》第二十三章“诚则形,形则著,著则明,明则动”。船山论及此章曾指出“曰著、曰明,则有制礼、作乐、详刑、敕政之事矣”(《读四书大全说》卷三)。
原载：《中国哲学史》2022年第5期