“优美”与“崇高”作为西方美学中的两大审美范畴，在以往的教学和研究中，已经得到了非常多的关注；而康德关于优美与崇高的论述，则更是教学和研究的重点内容。因此，无论是专家还是青年学生，看到“优美”、“崇高”、“康德”等关键词，一方面会感到非常熟悉，但另一方面可能也会觉得，要想就这部分内容讲一点新东西出来，恐怕会非常困难。
王维嘉的《优美与崇高：康德的感性判断力批判》（以下简称《优美与崇高》）一书，初看书名，会让人觉得这本书的论题似乎并不新鲜，但细读之下，才发现我们以往对于康德美学的理解，其实是有待深入的。熟知并非真知，这是一个例子。
本文写作的目的，既不是细致罗列《优美与崇高》一书中的精彩观点，也无力全面评析康德关于优美与崇高的论述，而只想以《优美与崇高》一书为参照，试图回到康德的文本，就如何理解康德的鉴赏论和崇高论略作论析。基于这一写作目的，本文第一节讨论鉴赏论，第二节讨论崇高论，第三节则是对《优美与崇高》一书的简要评价。
一
关于康德的鉴赏论，人们有种种不同的解读，本文则主要着眼于以下几点：（1）无兴趣性；（2）主观普遍性；（3）合目的性；（4）必然性。本节以下内容即是对这几点的具体分析。
鉴赏判断具有无兴趣性。问题在于，这里所谓的“兴趣”是什么意思？王维嘉指出：“‘兴趣’指按照概念而对某物实存的愉悦。”[1]在这一理解中，兴趣是一种愉悦，但这一愉悦是有条件的：（1）在概念的规定之下；（2）愉悦的对象是某物的实存。由此，说鉴赏判断是无兴趣的，即是说它既不在概念的规定之下，也不倾向于某物的实存。
让我们来看康德自己的表述。鉴赏判断的任务，在于判断一个对象是否是美的。关于这一点，康德指出：“美的就是在纯然的评判中（因而不是凭借感官的感觉按照知性的一个概念）令人喜欢的东西。由此自行得出，它必须是令人不带任何兴趣而喜欢的。”[2]在这一表述中，我们可以看到：（1）美是一种令人喜欢的东西；（2）这里的“喜欢”不带有任何兴趣，因此是一种单纯的喜欢；（3）这种“单纯的喜欢”是在一种“纯然的评判”中得出的；（4）所谓“纯然的评判”，是指这一评判不涉及知性的概念。
关于鉴赏判断的无兴趣性，康德还指出：“每一个人都必须承认，关于美的判断只要掺杂了丝毫兴趣，就会是偏袒的，就不是鉴赏判断。人们必须对于事物的实存没有丝毫倾向性，而是在这方面完全无所谓，以便在鉴赏的事情上扮演裁决者。”[3]康德这里的意思很清楚，鉴赏判断之所以可能的前提在于其无偏袒性，这就要求我们在关于美的判断中不能掺杂任何兴趣；人们对于事物实存的中立性，是他们在鉴赏事务中扮演裁决者的前提条件。
鉴赏判断具有主观普遍性。认为鉴赏判断具有主观普遍性，即是说它既是主观的，又是普遍的。这和我们通常的理解不太一样。在一种常识的理解中，说某个东西是主观的，同时即是说它缺乏普遍性。但康德并不这样认为，他对于鉴赏判断的解说，因此有别于常识的理解。关于鉴赏判断的主观性，康德指出：“鉴赏判断不是知识判断，因而不是逻辑的，而是审美的，人们把它理解为这样的东西，它的规定根据只能是主观的。”[4]在这里，康德对鉴赏判断和知识判断做了区分，前者是感性的，其“规定根据”是主观的；后者是知性的，关乎概念和逻辑，因此是客观的。王维嘉在其《优美与崇高》一书中，对鉴赏力和理智判断力做了如下区分：“理智判断力既以概念为客观规则，又以心态和谐为主观规则；鉴赏力，作为一种主观判断力，则只有主观规则，其心态和谐是自由的。”[5]尽管在表述上略有差异，但基本意思仍是清楚的，即相对于理智判断而言，鉴赏判断无关乎概念，因此是主观的。
关于鉴赏判断的普遍性，康德指出：“鉴赏判断就愉悦（作为美）而言规定自己的对象，要求每个人都赞同，就好像它是客观的似的。”[6]鉴赏判断认定一个对象是美或不美的、令人愉悦或不悦的，对于这一认定结果，它要求得到普遍的赞同；换句话说，如果鉴赏判断认定某一对象是美的，而某一个人对此并不赞同，但这并不表明鉴赏判断出了问题，而只是表明不赞同者的品味有待提升。关于何种对象是美的，康德指出：“无须概念而普遍地让人喜欢的东西，就是美的。”[7]在这一表述中，鉴赏判断的普遍性特征再次得以显明。
鉴赏判断具有合目的性。关于“合目的性”，康德在《判断力批判》一书的“导论”中指出，它是作为认识能力的判断力的先天原则；王维嘉在《优美与崇高》一书中分析道：“不同于机械的或‘现象的’因果性，合目的性或‘自由的’因果性不是我们的知性范畴，而是我们理性所设想的、超乎感官性条件的一种理念。”[8]这就是说，合目的性是判断力而非知性的先天原则，而鉴赏判断“作为判断力的一种反思性运用”[9]，在根本上不同于知识判断。
纯粹的鉴赏判断具有“形式”的合目的性。康德指出：“一个不受魅力和感动任何影响（即使它们可以与对美者的愉悦相结合），因而仅仅以形式的合目的性为规定根据的鉴赏判断，就是一个纯粹的鉴赏判断。”[10]对于什么是“纯粹的鉴赏判断”，或者说如何理解这里的“纯粹”概念，康德的说明有两个要点：（1）纯粹的鉴赏判断“仅仅”关乎形式，它不受任何质料性因素（比如魅力和感动）的影响；（2）纯粹的鉴赏判断以合目的性为“规定根据”，有别于知性的合法则性和理性的终极目的。
在康德那里，美作为一种形式，具有合目的性，他就此指出：“美是一个对象的合目的性的形式，如果这形式无须一个目的的表象而在对象身上被感知到的话。”[11]在这一小段引文中，第一句是清楚的，即美是某一对象的形式，它具有合目的性；第二句稍微复杂，结合第一句，其意思仍是清楚的，即美不是作为某一“目的的表象”，而只是作为某一对象的形式而被感知的时候，它就具有合目的性。简而言之，即我们平时所说的，美是一种“无目的的合目的性”。
鉴赏判断具有必然性。在逻辑的判断表中，“必然的”是一个模态词，这就表明，鉴赏判断不只在量的意义上具有普遍性，而且在模态的意义上具有必然性。康德指出：“无须概念而被认识为一种必然的愉悦之对象的东西，就是美的。”[12] “无须概念”，表明鉴赏判断不同于知识判断；而鉴赏判断作为一种感性的认识，却具有必然性，这是康德在这里告诉我们的。
二
相对于鉴赏论，康德关于崇高的论述是极不成熟的。王维嘉指出，康德的崇高论“在构思和布局上都很仓促和不成熟、好似一栋烂尾楼。”[13]但即便如此，我们还是先来简单考察一下康德关于崇高的论述，然后再着重看一下它在哪些方面与美是相似的、又存在何种差异？
康德将崇高分为两种[14]，即数学崇高和力学崇高。所谓“数学崇高”，简而言之，是指对象数量或体积的大。而“力学崇高”[15]，按照康德的说法：“对于审美的判断力来说，自然惟有就它被视为畏惧的对象而言，才能被视为是威力，因而是力学上崇高的。”[16]这就是说，在感性的判断力中，自然作为一种令人畏惧的“威力”，被视为一种力学上的崇高。这里需要注意的是，尽管我们在谈及数学崇高和力学崇高的时候，突出了对象或自然的某些特征，但这并不表明崇高即是某种客体的性质；与之相反，在康德那里，崇高被视为是心灵所具有的“一种超越感官尺度的能力”[17]，并且，“真正的崇高必须只在判断者的心灵中，而不是在对其评判引起判断者的这种情调的自然客体中去寻找。”[18]在对崇高有了如上简单认识之后，还需要提及的一点，即崇高作为一种感性的判断力，它所带来的是一种不快的情感，这一点是和美不同的。
作为感性判断力的鉴赏判断和崇高判断具有相似性。王维嘉就此指出：“鉴赏判断与崇高判断颇为相似：它们都是感性判断，因此是单称的、不构成认识的，从而有别于对善的概念性判断。它们又都是反思性判断，因此是没有兴趣的、主观普遍的、表现出主观合目的性的，从而有别于对适意的感官判断。”[19]这就是说，无论是鉴赏判断还是崇高判断，它们都既不同于“对适意的感官判断”，也不同于“对善的概念性判断”。
鉴赏判断与崇高判断既具有相似性，又存在明显的差异。这种差异的表现之一，是美更接近于知性，而崇高则更接近于理性，康德就此指出：“美者似乎被当做一个不确定的知性概念的展现，而崇高者则被当做一个同样的理性概念的展现。”[20]在上一段中，我们已经认识到，无论是美还是崇高，它们都既不是知性，也不是理性。而在本段的引文中，我们则可以看到，在知性与理性之间：（1）美和知性具有亲和性，如王维嘉所分析的：“想象力与知性间的自由和谐，带来不依据概念、却可普遍传达的美感。”[21]（2）崇高和理性具有亲和性，如王维嘉所分析的：“当想象力无法把握对象的形式，它就表象了对象的无形式与无限制，从而被引向理性的‘总体’理念，并引起崇高感。”[22]
按照康德的思路，作为一种认识能力，知性运用于自然，而理性则运用于自由。因此，说美和知性具有亲和性，即意味着美更接近于自然；同理，则崇高更接近于自由。康德指出：“美者使我们做好准备无兴趣地喜爱某种东西，甚至无兴趣地喜爱自然；崇高者则使我们做好准备，甚至违背我们的（感性的）兴趣而高度尊重这些东西。”[23]在这里，我们可以看到，与美者相伴随的，是一种喜爱的情感，而喜爱的对象则包括自然；与崇高者相伴随的，是一种敬重的情感，而敬重的对象则是理念——进而言之，一种自由的理念。在康德的总体构想中，判断力构成了从自然到自由的一个过渡性环节；基于本段的分析，我们则可以进一步认识到，这种过渡是渐进的而非突变的。
在自然与自由之间，与崇高相比较，美更接近于知性、自然，但这并不意味着美与德性是毫无关系的。王维嘉指出：“在我看来，一旦将某物判断为美的，我们就必须将其视为德性的象征，尽管这个主观普遍的感性判断就其自身并不依据道德概念。”[24]这就是说，美作为一种“主观普遍的感性判断”，尽管并不以道德概念为基础（也就是说，它有其自身的独立性），却“不仅有助于我们对道德情感的教化，还间接地、却重要地为我们的道德追求提供了激励。”[25]
美并不能直接地让人变得有道德，但它通过一种文雅的方式，为人们走向道德作好了准备。康德就此指出：“美的艺术和科学借助于一种可以被普遍传达的愉快，借助于对于社交来说的磨砺和文雅化，虽然不能使人在道德上变得更好，但还是使人文明起来，它们从感官癖好的专制那里赢得了很多东西，并由此使人对惟有理性才在其中执掌权力的那种统治作好了准备”[26]。这就表明，美之所以能够以一种间接的方式促进道德，其根本原因在于它能在某种程度上克服“感官癖好的专制”；由此可见，美虽然离自然更近但它本身并非自然。
三
本节是对王维嘉的《优美与崇高》一书的简要评价。但这里的评价，不涉及对该书具体内容的分析，而是想通过对该书总体特点的初步总结，来讨论学术研究中的几个一般性问题。笔者认为，《优美与崇高》一书具有以下几个特点：
首先，作者非常熟悉康德哲学文本，所有批判都建基于细致的文本分析之上。王维嘉对此有明确的认识，他在《优美与崇高》一书的“序言”中指出，其研究“基于细致的文本解读和阐发”[27]，这一点在全书中得到了很好的贯彻。按道理讲，对于人文学术尤其是经典研究而言，熟悉文本是研究的前提；但是，我们有时候也会看到，有的学者尽管在其研究中使用了比较多的材料，却对这些材料缺乏足够细致的分析，因此而使文章显得结构臃肿、条理不清。王维嘉在这一点上做得比较好，他不只是熟悉康德哲学文本，而且在其研究中对所涉文本有细致的分析。
关于哲学研究中的文本分析，还有一个问题值得讨论。我们认为，哲学研究的根本特征在于讨论大问题，但是，我们现有的大量的文本研究，却只是着眼于处理一些细小的文本问题，如此一来，“哲学研究”似乎就成了语文学的一部分。这种语文学化的“哲学研究”，不仅放弃了对大问题的思考，而且会让我们的学术研究显得特别“内卷”（involution）。在这一问题上，《优美与崇高》一书，尽管也有一些对于文本问题的细部分析，但其根本旨趣仍在于讨论义理问题。
其次，作者不仅熟悉一手文献，而且对中外文二手文献也非常熟悉，这使其研究显得非常扎实。在学术研究中，我们一般都非常强调一手文献或原著的重要性，在培养研究生的时候，也经常强调要让他们多读原著，这当然都是没错的。但是，在对康德哲学的研究中，我们也发现了另外一些问题，比如有的学者（甚至是名家）在其研究中，除了康德原著之外，极少参考二手文献，这种做法让其他有的学者产生了这样的困惑：这到底是在做“研究”，还是在写“读后感”？在笔者看来，不重视二手文献，除了对其他研究者不够尊重之外，还带来这样一个问题，即重复研究——这其实也是一种“内卷”。
再次，无论是对康德[28]还是其他研究者，作者均以理性的态度对待之。在《优美与崇高》一书的“序言”中，王维嘉指出：“本书指出康德理论在结构和思路上的一些疑点，并提出自己的重构和亚博电竞网站的解决方案。”[29]这就表明，作者对于自己的研究对象，并未抱有一种一味回护的态度。在康德哲学研究界，我们有时候会看到，有的研究者可能是太过偏爱自己的研究对象了，以至于不能容忍任何对于康德哲学的质疑——这其实是不符合康德哲学的内在精神的，因为在康德那里，“自己思维”[30]是现代人思考一切问题的首要原则。而对于其他康德哲学研究者（无论中外），《优美与崇高》一书的作者既能认真对待而又不盲从，这一点是值得肯定的。
最后，《优美与崇高》一书的写作极为清晰。就一般而言，人们常常认为，清晰性是分析哲学的一大优点。但是，王维嘉通过自己的研究表明，在对欧陆哲学（具体而言即康德哲学）的研究中，部分地采用分析的方法，同样能够取得学术上的成功。欧陆哲学研究不应成为含混的代名词。
注 释
[1][5][8][9][13][20][21][22][24][25][27][29]王维嘉：《优美与崇高：康德的感性判断力批判》，上海：上海三联书店，2020年，第253、235、68、104、159、155、81、86、300、313、1、1页。
[2][3][4][6][7][10][11][12][16][17][18][19][23][26]康德：《判断力批判》（注释本），李秋零译注，北京：中国人民大学出版社，2011年，第94、35、33、107、48、52、65、69、87、78、83、73、94、249页。
[14]王维嘉则将崇高细分为四种，即数学崇高、物理崇高、自由崇高和自然崇高，具体论述可参见《优美与崇高：康德的感性判断力批判》，第319-321页。
[15]王维嘉指出：“当前学界（乃至康德本人）对力学崇高的处理有些草率了，而这一课题的复杂性和深远意义仍有待阐发。”参见《优美与崇高：康德的感性判断力批判》，第189页。
[28]王维嘉对康德鉴赏论和崇高论的批评，可参见《优美与崇高：康德的感性判断力批判》，第315-316、317-319页。
[30]康德：《逻辑学讲义》，许景行译，北京：商务印书馆，2010年，第57页。
本文原载张庆熊、孙向晨主编：《现代外国哲学》（总第21辑），上海：上海三联书店，2022年，第293-300页。