提 要：张载言“太虚即气”，针对当时思想界对太虚的普遍理解，亦针对前代经学与佛老思想，特别是认为佛老的思想模式会陷入“体用殊 绝”的状况，张载认为太虚就是气，但其特征是“至虚之实”“至静之动”，因为至虚之中含有至动，太虚必然会转为有形之物，有形之物也必 然会复归太虚，而万物复归太虚之后，也就具有了全新的、无限的可能性，体和用密切联系在一起。此外，有形必有性，性由形而有，形性相离，功夫可以使人恢复气的清通之能。
关键词：太虚 佛老 至虚之实 至静之动 两一
作者简介：赵金刚，河南安阳人，北京大学哲学系博士，清华大学哲学系副教授。
张载是“唯气的本根论之大成者”【1】，气论发展到张载那里才逐渐成为后世理解的思想形态。张载一廓之前气学复杂的概念形态，以太虚、气、太和、性等主要观念为核心统领，建立起一套“简易”的气学思想体系。关于张载的论争是宋明理学乃至中国哲学的焦点问题，这一方面牵涉牟宗三先生反对将太虚理解为气的诠释路向，另一方面也与丁耘教授认为气学无法承担起当代中国哲学第一哲学的建设有关。本文坚持张载的气学属性，并对张载的“太虚”观念进行更进一步的诠释，试图揭示张载思想的一些基本特征。
一、破异显宗
宋学兴起，横渠建立气学体系，一着眼点就在于对峙佛老思想。《正蒙 · 太和篇》一段最能显示张载对于佛老的态度，特别是为何在思想上他不能接受佛老的观点：
知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于《易》者也。若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏“有生于无”自然之论，不识所谓有无混一之常；若 谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小因缘天地。明有不尽，则 诬世界乾坤为幻化。幽明不能举其要，遂躐等妄意而然。不悟一阴一阳范围天地、通乎昼夜、三极大中之矩，遂使儒、佛、老、庄混然一涂。语天道性命者，不罔于恍惚梦幻，则定以“有生于无”,为穷高极微之论。入德之途，不知择术而求，多见其蔽于被而陷于淫矣。【2】
此言“虚空即气”与“太虚即气”其义一也。“即”，是也。有与无、隐与显、神与化、性与命、聚与散、出与入、形与不形，均是张载思想中所谓“两”,太虚与形气也构成“两”的关系，但其“两”却非截然异质的，太虚是气的本来状态。此为气之太虚或虚空，不同于老氏之无(nothing)与佛教之空。“虚”为“气”,“虚”不生气；“气”有便齐有，不存在一个绝对的空无的时刻；“气”为实有，不为幻化：此为虚与气之“一 ”。太虚与形气的“两一 ” 可以称为张载思想中“根源的两一 ”，由此“两一”关系之成立，一切“两”均可通而为一。【3】此为张载哲学之立论基础，在此基础上，张载展开对佛老思想的进一步批评。无论张载对佛老理解是否准确，从此段论述中，可以发现张载在哲学上不能接受的一些基本观点，即虚气为二、体用殊绝、形性相离、天人相分。反之，张载哲学自身之立论亦有四：太虚即气、体用一如、形性相资、天人合一。
所谓“虚气为二”可有多种范式：或谓存有有一时空上“无”的起点，从此起点而衍化(“生”)为天地万物(汉唐道家元气论)；或谓存有皆无时无刻不从一绝对的时空之域不知其所以然而然地产生(郭象之“独化于玄冥 之境”)；或谓存有必待一绝对的无方可成立(王弼之以无为本)；或谓存有只是绝对空中之缘起幻现(佛教之空有)。这些其实都是张载批判的对象。
所谓“体用殊绝”，“殊绝”者，隔断也。虚能生气，则从虚到气不绝不断；然如此，则气为被生者，为第二性之存在，气不能生虚，从气到虚为隔断。如此，要么引入“独化”之神秘模式，要么为一不能生生之死寂世界。又可追问，虚能生气， 一次齐生?无时不生?若一次齐生，生出来后，气与虚似无甚关联，气在而虚亡，虚更管摄不了气，此一殊绝也；若无时不生，既生之气已充塞宇宙，将复何往?若不独化于玄冥之境，则此世界将为一壅塞之状态，新生之气，必处处受阻。此外，凡言“虚气为二”者，体皆无限无待，用皆有限有待，从体呈用颇为坦途，由用归体而为断崖——必舍用以求体，而无即用即体。张载多批评佛教不知“用”，此处亦针对道家言“体用殊绝”。
所谓“形性相离”,形无自性，形为性累，性在形外。或堕肢体、黜聪明以求真宰；或锻炼形气，羽化登极；或谓肉身非我，烦恼业障由形而有，涅槃解脱，方得真性。如此，必小看了现实中的“我”，以及由此带来的人伦日用亦无根源性价值。
所谓“天人为二”，天自天，人自人，天人不相与，天道之自然无与人道之仁义，天与人为两个世界。或亦可说实然与当然并无必然关系，或亦可说天行有常，不为尧存桀亡，或可谓天虽虚为实，人虽实为幻。
这些都是张载哲学体系所要批评的思想，究其根源，张载认为，任何一虚气为二的模式，皆可以导致“体用殊绝”“形性相离”“天人为二”。只有回到太虚即气的构架，理解太虚的真实含义，才能建立起真正的体用一如、形性相资、天人合一的哲学系统。
二、太虚与天
张载言“由太虚，有天之名”【4】，在其哲学系统中，“天即太虚之别名”【5】。“太虚”之观念起自战国道家，然而随着中国哲学的发展，其应用则不限于一家一派，汉唐儒道二家使用这一观念自不待言，佛教西来，亦以“虚”言佛理。兹举数例与张载所言之“太虚”相较【6】,《礼记正义》孔颖达言：
(郑)注《考灵曜》用浑天之法，今《礼记》是郑氏所注，当用郑义，以 浑天为说。案郑注《考灵曜》云：“天者纯阳，清明无形。圣人则之，制璇 玑玉衡，以度其象。”如郑此言，则天是大虚，本无形体，但指诸星运转以为天耳。【7】
孔颖达以为郑玄所言“天”即为“大(太)虚”,此太虚首先有“空间性”意涵，诸星等有形有象者可布于太虚。【8】在张载处，“天”为太虚基本义，太虚之空间性含义亦为张载所承继。如张载言“气之聚散于太虚”【9】。然此太虚在张载处可具有“空间性”，亦与太虚无形至清有关。
但在郑玄处，天有“六天”，昊天上帝为“清虚之体”，五天帝为“生育之功”【10】。然在张载，天实只有一，此天有“天德”“天道”，本此统一之天，张载言 “神天德，化天道，德其体，道其用， 一于气而已”【11】，不需要以“六天”分言体与功用。“太虚即气”实即“通天下一气”，德、道、体、用是从不同视角言此“一气”，“帝”亦从气之理的角度言说。
郑玄、孔颖达处，天或太虚是否为“气”，或可进一步探究。郑玄言“尊极清虚之体”之“昊天”，同时还言“寂然无物”的“太易”，“太易无形之时，虚豁寂寞，不可以视听寻”。以此观之，此太易似亦为太虚。“太易，天地未分，乾坤不形也”,太易“未见气”，这一描述似无法断定太易非气，但从太初是“元气之所本始，太易既自寂然无物矣，焉能生此太初哉，则太初者，亦忽然而自生”【12】这样的论说来看，郑玄处寂然无物的“太易”似仍为绝对的空无，而不是 “无形而有气”般的张载的太虚。同时，郑玄对太易、太初、太始、太素的描述则仍为一宇宙论模式，这与汉唐气论在阐述虚与气的关系时往往为宇宙论模式有关。【13】
郑玄以下，韩康伯注《易》,其“太虚”观念类似郭象之“玄冥之境”。其阐释万物与太虚的关系，也吸收了郭象的某些讲法。如韩注《周易 · 系辞上》有：
“道者何?无之称也，无不通也，无不由也。况之日道，寂然无体，不可为象，必有之用极，而无之功显。”
神也者，变化之极，妙万物而为言，不可以形诘者也。故曰：“阴阳不 测。”尝试论之曰：原夫两仪之运，万物之动，岂有使之然哉?莫不独化于大虚。欻尔而自造矣。造之非我，理自玄应；化之无主，数自冥运，故不 知所以然而况之神。是以明两仪以太极为始，言变化而称极乎神也。夫唯知天之所为者，穷理体化，坐忘遗照。至虚而善应，则以道为称；不思而玄览，则以神为名。盖资道而同乎道，由神而冥于神者也。
“夫有必始于无，故太极生两仪也。太极者，无称之称，不可得而名。取其有之所极，况之太极者也。”【14】
韩康伯之“神”为“妙”万物之原，无形无象，似独立于物。万物动力之源 在此神秘之“神”,而不在内在之“机”。韩康伯有一从无到有的模式，然却不类无生有，有是独化、自造的。
张载之世界图示则较之郑玄等更为“易简”,不需资借如此多的环节来展开对世界的描述。同时，张载的世界图式也不是“阶段论”的宇宙图景。当然，相较于韩康伯等，张载又无神秘之倾向，万物内在具有动机，万物亦非独化而有。
在张载这里，无形之气的太虚与有形有象的气，有便一齐有，太虚与形气 构成一 “两一 ”之关系，从世界构成讲，此“两”逻辑最为优先，“太虚不能无气”当有此一层含义，即有太虚必有形气。
张载所批评的“老氏”并不单指老子，而是他所理解的整个道家、道教学说。之于太虚，他所批评的“虚能生气”等观点，亦是他对道家思想的某种抽象、综括。在道家，太虚更是与虚无紧密联系在一起。《史记 ·太史公自序》 描述道家言“道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用”【15】。《管子》已讲“虚无无形谓之道，化育万物谓之德”【16】。《河上公章句》言：
始者道本也，吐气布化，出于虚无。
虚无能制有形。道者空也。【17】
这就将虚无与道联系起来，讲有形出于虚无，并受虚无之道的宰制。《文子·道原》则讲“真人体之以虚无”【18】，此种以人“体”“保”虚无的讲法，在道家、道教系统颇为常见，此即张载批评“略知体虚空为性”的一个针对点。道家、道教的“体之以虚无”,却要不与物杂，离开具体的万物的功用，复归所谓虚无本原，实际上是要绝用以求体，此不能为张载接受。
佛教初来，较早之文献，如《牟子理惑论》以太虚言天，讲佛“飞行虚空，身有日光”，后译经亦有以太虚指天，如《法华经》卷二《譬喻品》言“诸天伎乐百千万种，于虚空中一时俱作，雨众天华”。然从义理上说，则有虚空界、 太虚空、虚空无为、虚空藏等。如在宋代士大夫群体中颇为流行的《楞严经》【19】讲：
如太虚空，参合群器，由器形异，名之异空，除器观空，说空为一。
以目观见山河国土，及诸众生，皆是无始见病所成。
此太虚并非一实体，而是一个绝对抽象的空间，是“群器”缘起而显的一个整体，由于器物的存在，将此太虚空显为小的空间，如果器物消解，此太 虚空整体也就呈现。当然，《楞严经》更强调人的认识对“一 ”和“异”的判断。张载所批评以“山河大地为见病”当与《楞严经》所言密切相关。
禅宗兴起后，更常以“太虚”“虚空”讲世界本来与万物之性空。如《坛经》言：
世界虚空，能含万物色相，日月星宿、山河大地、泉源溪涧、草木丛林、恶人善人、恶法善法、天堂地狱、 一切大海、须弥诸山，总在空中。世人性空，亦复如是。【20】
汝之本性，犹如虚空。了无一物可见。是名正见。无一物可知。是名真知。无有青黄长短。但见本源清净，觉体圆明，即名见性成佛，亦名如来知见。【21】
万物为空，离相方能显空，而空亦为空，本性亦是空。受《坛经》影响，后 世禅宗多以太虚或虚空论说“性空”。张载批评“略知体虚空为性”亦与禅宗讲法有关。“吾儒本天，释氏本心”,张载似可承认二程此一讲法，其太虚即为天，太虚即气，即针对由“心”幻化出一 “空”的世界的讲法。
由上可见张载以“太虚即气”立教，绝非随意使用哲学名词，而是针对当时思想界对“太虚”的既有判断，将太虚气化而成为“实有”，从此实有之太虚立论，展示一实际的“世界图景”。太虚只有以气言，才能与张载自身要批判 的佛老观点区别开来， 一旦太虚为一 “太虚神体”，则将有落入佛老思想模式的可能，此不能为张载所接受。中国古代哲学的“天”具有主宰之天、命运之天、自然之天、义理之天、人格之天多种含义。而张载“由太虚有天之名”建构其哲学，则排斥人格之天，而将主宰、命运、义理之天收摄于自然之天，我们头顶的苍苍之天，即是我们的本来、本源，也是我们的主宰，更是我们穷理、做功夫要指向的对象。
张载特别强调此太虚“至虚之实”的面向。“太虚者，天之实也”【22】，“天地之道无非以至虚为实，人须于虚中求出实……凡有形之物即易坏，惟太虚无动摇，故为至实”【23】，太虚为“至虚之实，实而不固”【24】。张岱年先生特别重视张载思想中“至虚之实”的面向，他讲：“太虚恒常，故可谓至实。此非谓物为不实，有形之物，与无形之太虚，本皆实在。”“一般所认为空无所有之太虚，实并非纯然无有，只是气散而未聚。”【25】即虚且实，虚能容，实能生，虚则不固，即拥有无限生的可能，而此实方为究极本原之真实，亦为举目可见之真实。至虚之实，方可包含天下，化成万物，成就万有。太虚为天，就在我们头顶，天笼罩万物，无所不包，这样一太虚本体，完全不神秘，却是一切生物之来源。此所谓“乾称父”。
三、至静之动
虚实为两，由太虚即气、为天而一。太虚不仅为“至虚之实”,还是“至静 之动”。《正蒙 · 乾称篇》讲：“至虚之实，实而不固；至静之动，动而不穷。”【26】有动之动，其动必有穷尽之时，只有此“至静之动”,才成为宇宙恒久的 动力。丁耘教授讲“气宗大本在活动，氤氲是也、不息是也；而上通虚静，太虚是也；下摄存有，条理是也、成性是也”【27】。在张载，至静方可不息，不是活动上通虚静，而是虚静本身就是至动。《横渠易说》讲：
天行何尝有息?正以静，有何期程?此动是静中之动，静中之动，动 而不穷，又有甚首尾起灭?自有天地以来以迄于今，盖为静而动。天则无心无为，无所主宰，恒然如此，有何休歇?【28】
至静，恰是蕴含着无限的动能，而无限的动能则意谓着存有形态无限性的可能，“无不容然后尽屈伸之道，至虚则无所不伸矣”【29】，“无不容”即“至 虚”，在至虚中以至静之动展开一切可能。如何展开?“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”，“不能”“不能不”即为“必然”,此一必然性的过程遍布时空而又构成时空，对于任一时刻来讲，即由太虚之气转为有象之气，亦由万物散为太虚无形之气，万物之气复归为太虚，因为至静之动，不会有“滞”，即不会有一段时间保持为太虚之气，而是无时间性地进入下一轮生化。以冰水比喻为说，时时刻刻都有水结成冰，也有冰化为水，但是 冰化为水不会在水的状态停留片刻，因为一旦为水，则成“至静之动”，若如此，即马上走向下一次生成。如此方为“块然太虚”，方为“野马”“尘埃”“氤 氲”(《正蒙·太和篇》)。论者讲“太虚一气一万物”，只截取一环，在张载那里，这样一过程，实为环环相扣、间不容发之过程。
从根源上讲，太虚与形气之两，又一于太虚之气“至静之动”，“浮沉、升 降、动静、相感之性”【30】为世界展开的逻辑根源。万物散为太虚，然方散为太虚无形之气，便有“至静之动”【31】，便自然转为形气。如此，太虚恒在，形气亦恒在。此可谓“未尝无之谓之体”【32】的一重含义。张载之所以能脱转前代儒家之天与太虚观念，根源上在于对“动静”的强调，将质料(matter)与动静(energy)置于逻辑上同样优先的地位。【33】
张载言：“气有阴阳，屈伸相感之无穷，故神之应也无穷；其散无数，故神之应也无数。”【34】必言两端，方不至于殊绝，今之学者诠释张载，实际上只讲了 一端。太虚为无形至动之气，“至动”带来气本来状态之无穷可能，而具体的气都将复归为太虚之气，参与到新的无尽的运化之中，每一具体的气，也因之 有无穷的可能性。有形则有具体之功用，无形则有变化为无穷尽的有形之可能。任何气均处于这样一个从无限到有限再复归于无限的过程之中，而任意一时刻的有限，也都蕴含了朝向无限的可能，任意一时刻有限的“全体”却是“无限”。
虚能生气，按张载所讲，虚无穷，气有限，那么对于人来讲，似是以禀得的有限的气，去追寻那无限的体。复归、保有这样的无限，将成为修行、修养追求的目标，这就是“绝用求体”。然太虚即气，太虚不能无气，则将在具体而有限的用中显此无限的体，明此无限的体，必接受其自然生化的用，此所谓“本天道为用”,此即不舍有限而达无限。
顺此，“谓万象为太虚中所见之物”亦是“体用殊绝”之思路。所见即有限，能见即无限，有限为不真，无限亦空。虽按佛教所讲，任何一有限中均含全体，然落在实践中却不能着意于此有限，要离相显空，有此“离”便有殊绝味。
张载之体不为空无，其体自是无形的形体、至动的质料，是气的本来状态；用必然来自此至动，而“散”在张载处绝不能理解为纯粹的消极，气的“散”意谓着由用复体，“聚”反而在某种程度上意味着至动的缺失。
张载“立清虚一大为万物源”,然此源却不是死源，万物即是流，又都是新的源。万物之大源，时时刻刻运化不息，张载处不存在一固定的实体化的清虚一大作为源，此源也不是无能生有的时间意义上的源。此张载意义上的“道体物而不可遗”。
即言聚(由体而用),又言散(由用复体),此所谓虚气相资。此所谓永恒的两一。张岱年先生以为“太和即阴阳会冲未分之气”【35】，此为本文所不取，本文以为，太和在张载处是总虚气之全体，“太虚即气”为太虚之一种两一关系，而总虚气之两而为“太和”，亦在全体上为“一 ”，太和即所谓“易” “道”，所谓“大全”“全体”。当然，在这重意思上，张载至虚至静至动的太 虚，与“道”还不能完全等同。【36】“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生细编、相荡、胜负、屈伸之始”【37】，即是描绘宇宙、世界每时每刻之样态。
四、形性相资
有形必有性，性由形而有，此是张载处理形性的基本思路，此为“合虚与气有性之名”的自然展开。
张载此一思路实顺前代气论而来，正如《五行大义》中所讲之“体性”，体为形体，性为功用，无论是五行还是万物，有一定的形体，必然有与之相关的 功用。性之落实到“本性”，当与其“性质”“效能”义有关。五行之性，实际上 即为五行之性质、功能；人之性善，在孟子处亦可解为能善。本质上性如何或 以本质言性当为后出。【38】
《正蒙 · 诚明篇》言：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。”【39】此 “气质之性”含义为“气质的性”,为气动静、相感、攻取之性，此性正与“功用” “功能”有相近之处。或可说张载正是在气的不能“功用”“功能”下言说 “性”的。“人之刚柔、缓急、有才与不才，气之偏也。天本参和不偏。”40气有偏，则有其展现出之功能。在张载的系统中，将附子热、大黄寒视为“气质之性”当较为自然。张载处不存在一离开形的、可以堕入气质中的本然之性。张载之形性相资，亦不同于朱子性气“不离不杂”。牟宗三区别“太虚神体” 与“清气之质性”,根源上还是以朱子似的思路理解张载之“性”。在张载处，“凡气清则通，昏则壅，清极则神”【41】，极清之气具有最强的感通能力，此种由清所带来的通，正是天地之性的展现。凡人皆有形，有此性不得不有形带来的气质之性；然有形即是有气，有气就有让此气清通的可能，因为任何有形的气其本来状态均是“太虚之气”，所谓“变化气质”的功夫就是让此形气复归清通的努力。张载之言，与大程子所谓“及其清也，则却只是元初水 也”42有相通之处。因此，天地之性即含有本来义，更具功夫指向，“善反之则 天地之性存焉”,此所谓“成性”也。张载所谓“性未成则善恶混，故豐亶而继善者斯为善矣”,“知礼成性”,“大能成性之谓圣”，“君子之道，成身成性以为功者也”。还是那个形，未成时便是善恶混，若成时，便与太虚本体湛一清明一般。此所谓功夫上的“两一 ”(由两及一)。
“天人合一 ”四字实出于张载。《正蒙 ·乾称篇》言：
释氏语实际，乃知道者所谓诚也，天德也。其语到实际，则以人生为 幻妄，〔以〕有为为疣赘，以世界为荫浊，遂厌而不有，遗而弗存。就使得之，乃诚而恶明者也。儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而 可以成圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。彼语虽似 是，观其发本要归，与吾儒二本殊归矣。道一而已，此是则彼非，此非则彼是，固不当同日而语。其言流遁失守，穷大则淫，推行则波，致曲则 邪，求之一卷之中，此弊数数有之。大率知昼夜阴阳则能〔知〕性命，能知 性命则能知圣人，知鬼神。彼欲直语太虚，不以昼夜、阴阳累其心，则是 未始见易，未始见易，则虽欲免阴阳、昼夜之累，末由也已。易且不见，又乌能更语真际!舍真际而谈鬼神，妄也。所谓实际，彼徒能语之而已，未始心解也。【43】
张载言“天人合一 ”实亦针对佛老而言，只有从以上“太虚即气”“体用 一如”“形性相资”三重入手，破中显力，方能更深层地理解张载“天人合一 ” 之意涵：太虚为天，为一切存有之本来状态；一切存有从本来中来，本来必转为存有，而存有又必定复归本来；存有有形，形从太虚中来，变化气质则可在有限的存有中获得与无限的太虚一样的感通能力。
天人合一不意味着天人无别：有别方能合。别即为两，“两不立则一不可见”，太虚与气之关系即为根源上之“两一 ”，人要能推此两以合一，这就需要后天的“学”。此合一，要立足于自身的有限性，而又超越有限以达无限：
天能谓性，人谋谓能。大人尽性，不以天能为能，而以人谋为能，故天地设位，圣人成能。(《横渠易说 · 系辞下》)【44】
注释：
1 张岱年：《中国哲学大纲》，南京：江苏教育出版社，2005年，第68页。
2 《张载集》，北京：中华书局，1978年，第8页。
3 关于张载哲学中两一结构及其意义，参见陈睿超：《张载“气论”哲学的“两一 ”架构》,《中国哲学史》2021年第1期。
4 《张载集》，第9页。
5 张岱年：《中国哲学大纲》,第68页。
6 张岱年先生已经讨论过中国哲学史上“太虚”概念的一些用例，本文则从经学与佛教两个角度予以补充。
7 郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》,上海：上海古籍出版社，2008年，第592页。
8 《晋书 ·天文志》言：“日月众星，自然浮生虚空之中，其行其止皆须气焉。”(房玄龄等：《晋书》,北 京：中华书局，1974年，第279页)。
9 《张载集》，第8页。
10 褚叶儿：《郑玄的六天说与阴阳五行》,《中国哲学史》2020年第4期，第88页。
11 《张载集》，第15页。
12 恳标撰、郑万耕点校：《周易述》,中华书局，2007年，第645页。
13 如《淮南子》讲：“有未始有夫未始有有始者，天含和而未降，地怀气而未扬，虚无寂寞，萧条霄霓，无有仿佛，气遂而大通冥冥者也。……有未始有夫未始有有无者，天地未剖，阴阳未判，四时未分，万物未生，汪然平静，寂然清澄，莫见其形。”(刘文典：《淮南鸿烈集解》,北京：中华书局， 1997年，第44页)。
14 王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《周易正义》,北京：北京大学出版社，2000年，第315、319、340页。
15 《史记》，北京：中华书局，1982年，第3292页。
16 黎翔凤：《管子校注》,北京：中华书局，2004年，第759页。
17 王卡点校：《老子道德经河上公章句》,北京：中华书局，2009年，第2、42页。
18 王利器撰：《文子疏义 ·道原》,北京：中华书局，2009年，第18页。
19 参见曹磊：《〈楞严经>心境论与宋代文艺思想》,《理论月刊》2018年第1期。晁迥、苏轼、苏辙、黄 庭坚、王安石、蒋之奇、张商英、彭汝砺、张未、张方平、秦观、晁说之、韩驹、郭印、冯楫、李纲、李光、 楼钥、陆九渊、章甫、陆游、郑清之、刘克庄等人均有阅读《楞严经》之记载。
20 《六祖大师法宝坛经》卷1,《大正藏》,第48册，第a29—b6 页。
21 同上书，第b23—c12 页。
22 《张载集》，第324页。
23 同上书，第325页。
24 同上书，第64页。
25 张岱年：《中国哲学大纲》,第69页。
26 《张载集》，第64页。
27 丁耘：《道体学引论》,上海：华东师范大学出版社，2019年，第183页。
28 《张载集》，第113页。
29 《张载集》，第219页。
30 同上书，第7页。
31 同上书，第64页。
32 同上书，第21页。
33 同时，张载之观念也与时人观念颇不同，二程自不必说，秦观讲“无穷如虚空，有物如天地”,此虚 空高于天地，与物关系亦不密切。王安石讲：“道有体有用，体者，元气之不动，用者，冲气运行于天地之间。”(《王安石老子注辑佚会钞》，上海：华东师范大学出版社，2013年，第116页)这就在体的层面上将动静与气的本原状态相区分。
34 《张载集》，第66页。
35 张岱年：《中国哲学大纲》,第69页。
36 崔海东以下图表示太和：
— — 太和之道———
太虚→气 ? →法象→→万物
此图是本文所接受的太和与虚、气的关系(崔海东：《辟佛老视域下张载本体义理的展开》,《中州 学刊》2013年第11期，第111页)。
37 《张载集》，第7页。
38 参见赵金刚：《体性与体用》,《中国儒学》2020年，第124—136页。
39 《张载集》，第23页。
40 同上。
41 同上书，第9页。
42 《二程集》，北京：中华书局，2004年，第11页。
43 《张载集》，第65页。
44 同上书，第232页。