提要：理解马克思与近代政治哲学之间的关系是研究马克思政治哲学思想的一个重要课题。霍布斯将人的自我保存视为其最高目的，建构了以权利为核心的政治哲学理论，而洛克则以财产权理论对霍布斯的政治哲学进行了改造，二者共同开辟了关于财产权的政治哲学这一研究进路。卢梭意识到财产权所引发的不平等问题，黑格尔进一步在概念发展的辩证逻辑的意义上把握财产权概念与市民社会，并将卢梭的“公意”上升为自在自为的理性国家，从而共同开辟了关于财产权批判的政治哲学这一研究进路。马克思对两条思路的关系都是双重的，他既吸纳了霍布斯、洛克思路中对人的欲望、需要和感性活动的肯定，超越其对私有财产的保障而走向财产权批判，同时也批判性地超越了财产权批判在近代政治哲学中的表现,开显了政治哲学研究的新的路向与可能性。
马克思的政治哲学思想研究是目前学界所广泛关注的重要研究领域，而理解马克思与近代政治哲学之间的关系则是其中的一个重要课题。近代政治哲学在整个人类思想史上有着重要的地位，它既构成近代以来一系列社会变革活动背后的理论根基，构成马克思政治哲学思想形成的理论背景，同时也在很大程度上直接塑造了现代社会。但需要注意的是，近代政治哲学本身并非铁板一块，我们至少可以在近代政治哲学中发现两种在致思取向上具有较大差别的研究进路，即由霍布斯、洛克等人所奠定的关于财产权的政治哲学，以及卢梭、黑格尔等人所思考的关于财产权批判的政治哲学。前者构成后世自由主义思想的理论先声，而后者则开辟了反省启蒙、现代性的理论先河。虽然马克思所接续的更多的是德国古典哲学的思想传统，但这并不意味着马克思在政治哲学上就直接继承财产权批判的思想传统而放弃关于财产权的思想传统。事实上，分析这两个不同的思想传统的核心内涵，探明马克思的政治哲学与二者之间的复杂关系，对于澄清马克思的政治哲学思想之内涵而言具有重要的理论意义。这一理论工作的开展也为我们以马克思本人的理论中所蕴含的政治哲学思想为指导，回应当代社会所遭遇的时代性问题，进而对推进马克思主义政治哲学研究具有基础性意义。
一、霍布斯、洛克：关于财产权的政治哲学
近代政治哲学思想是在对中世纪神学体系反叛的基础上形成的。“与古代教诲相比，人类第一次被认为是某种自然的或者不可剥夺的权利的拥有者。”[1]77当上帝不再充当人类社会的最高解释原则，而人自身被放置在理论的中心位置之后，霍布斯便在新的理论地基上建构起了一套以“权利”概念为核心的政治哲学体系。在霍布斯看来，“不与正确的理性相悖，就是按照正义和权利去行事。‘权利’这个词确切的含义是每个人都有按照正确的理性去运用他的自然能力的自由”[2]7。对于每个人来说，死亡是最大的恶，因而在正确理性的引导下，每个人都必然会最大限度地趋利避害、避免死亡。而由于权利意味着每个人都拥有完全听命于自己的理性判断的自由，每个人都可以基于自己的判断来决定哪些东西和行为是有利于自己的自我保存的，因此在霍布斯看来，“自然赋予了每个人在所有东西和事务上的权利。也就是说，就纯粹的自然状态而言，或说是在人用彼此的协议约束他们自身以前，每个人都被允许对任何人去做任何事，无论他想要什么、他能得到什么，他都可以去占有、使用和享受”[2]8。在自然状态之下，每个人都拥有获取一切事物、采取一切行为的自然权利。
霍布斯发现，自然赋予人们的这种自然权利并不会将人们引向一种和谐的自然状态，而是会引发人与人之间无止境的矛盾和冲突。霍布斯指出，人们在自然条件下的能力是大体相等的，这种能力平等尤其体现在杀人能力的平等之上，“最弱的人运用密谋或者与其他处在同一危险下的人联合起来，就能具有足够的力量来杀死最强的人”[3]92。能力平等将在两方面发挥作用：其一，这种能力的平等将导向人们的目的和希望的平等，当人们共同欲求同一对象，而这一对象本身又不可被分割和分享的时候，任何人都无法基于其能力上的优势来宣称自己对于这一对象拥有绝对的、排他性的权利，这将导向人与人之间的争斗的发生。其二，这种能力的平等。尤其是杀人能力的平等，将导向人对他人的猜疑。因为任何人都有在争斗中杀死对方的能力，因而即便是不想主动发起争斗的人们也必须时刻警惕来自他人的威胁，不断提高自己的能力以做好进行争斗的准备，这将导向人对他人的敌视关系。尤其是霍布斯通过对日常生活经验的分析发现，有些人天生追求荣誉，他们倾向于对自己的能力、声望和地位做更高的评估，因而具有主动引发争斗的倾向，这就加剧了人与人之间的猜疑。因而，在霍布斯这里，无论是出于欲求同一对象所引发的竞争，还是追求荣誉之人所主动引发的争端，抑或是人与人之间的猜疑所导致的时刻准备捍卫自己的安全的战斗意图，这三者都共同导向了人与人之间无止境的战争状态。正是在这一意义上，霍布斯指出，自然状态必然会表现为一种持续性的战争状态，在自然状态中的人们虽然名义上拥有对于一切事物和行为的绝对权利，但每个人最基本的生命安全也时刻处于威胁之中，每个人都时刻面临着暴死的风险。自然权利引发权利冲突，权利冲突导致无休无止的战争状态，而战争状态导致每个人都无法真正享有自己的权利，甚至连最基本的生命安全都无法得到保障。
为了克服自然状态中的不便，使人们能够摆脱战争状态，并享有最基本的安全和稳定，霍布斯认为，人们就必须形成一种全体人的联合。因为无论是组成小的氏族部落还是少数人的联合都是无济于事的。一方面，小范围的联合只不过是为了在战争中增强己方的实力，而不会终止战争状态；另一方面，“全体纵使再大，如果大家的行动都根据各人的判断和各人的欲望来指导，那就不能期待这种群体能对外抵御共同的敌人和对内制止人们之间的侵害”[3]129。而要想形成一种全体人员的联合，每个人就必须将自己在自然状态中所享有的对于一切事物的权利让渡出来，通过订立契约的方式形成国家。人们需要订立一种相互的信约，“我承认这个人或这个集体，并放弃我管理自己的权利，把它授予这人或这个集体，但条件是你也把自己的权利拿出来授予他，并以同样的方式承认他的一切行为”[3]131-132。通过这一定约过程，每个人便都不再如在自然状态中一般拥有对一切事物和行为的权利，而是必须服从于国家主权的判断。国家主权“就是一大群人相互订立信约、每个人都对它的行为授权，以便使它能按其认为有利于大家的和平与共同防卫的方式运用全体的力量和手段的一个人格”[3]132。这样，通过契约关系，人与人之间持续性的战争状态便迎来了终结，国家主权拥有了人们所让渡出来的采取一切手段的权利，而人们则在服从于国家主权的同时享有基本的稳定和安宁。
霍布斯的论证奠定了西方近代契约论政治哲学的理论基础，他对国家进行了一种去宗教化、去神圣性的理论改造。国家并不诞生于上帝的神圣命令，并不具有某种超越性的目的。国家诞生于人们的契约之中，国家的权力来自人们所让渡出来的管理自己的权利，而国家的目的也源于人们能够有保障地享有自己的权利这一需求，国家的目的在于保障人们的权利，这构成了一种关于权利的政治哲学的基本雏形。洛克在霍布斯政治哲学的基础上进一步完善了这种关于权利的政治哲学。在霍布斯看来，竞争是自然状态下引发人与人之间争斗的一个重要原因。竞争是在人们意欲同一对象，而这一对象又无法被分割、被分享时所产生的。在霍布斯看来，竞争的根源在于，自然状态之下的每个人都均等地拥有对于一切事物及一切行为的平等权利，因而任何人都可以均等地意欲某一对象，但不拥有对其的排他性权利。洛克则对这一问题展开了更为细致的分析。在洛克看来，自然界在最初情况下固然是可以为全人类所共有的，因而可以说每个人对万事万物都有一种均等的权利，但问题在于，拥有这种均等的权利并不意味着人们就能直接享受这些事物。在这里，洛克展开了其以“自我所有”为基础的劳动-财产权理论。洛克指出：“每个人对他自己的人身享有一种所有权，除他以外任何人都没有这种权利。他的身体所从事的劳动和他的双手所进行的工作，我们可以说，是正当地属于他的。”[4]18每个人对自己身体的所有是每个人所拥有的最为基本的排他性权利，每个人都有属于自己的支配身体进行劳动的能力。只有通过劳动去改造自然，使之对人有用，人们才能享有自然所赋予人们的均等权利。在这一过程中，自然被人们的劳动所改造，其产物中已经掺进了人的劳动，而劳动又是由人们对自己身体的所有而产生的，因而通过劳动，人们实际上就创造出了一种排他性的财产权。自然所赋予人们的对于万事万物的均等权利只有通过劳动的转化才能被人所享用，而劳动同时也将这种属于每个人的权利转化为排他性的财产权。
以财产权理论为基础，洛克进一步改造了霍布斯的自然状态理论。在洛克看来，既然劳动会创造出一种排他性的财产权，那么在自然状态之下人们便不会由于竞争而自然地陷入永无止境的战争状态，而是会形成一种各人安享其财产权的和平状态，这也是合乎自然法要求的。“自然状态有一种为人人所应遵守的自然法对它起着支配作用；而理性，也就是自然法，教导着有意遵从理性的全人类：人们既然都是平等和独立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由和财产。”[4]4因此，在洛克提出的自然状态中，人们并不会主动地运用强力去奴役他人，强力的合法运用仅仅体现在对罪行的惩罚之中。在洛克看来，只有当人们的基本权利遭到侵犯的时候，人们才出于保护任何人不受侵害的自然法的要求而获得了使用强力的正当性，即“人人都享有惩罚罪犯和充当自然法的执行人的权利”[4]6。因此，强力的运用实际上是为了保护人的基本权利，尤其是保护人们的财产权不受侵犯。
也正是在这一意义上，洛克指明：“人们联合成为国家和置身于政府之下的重大的和主要的目的，是保护他们的财产；在这方面，自然状态有着许多缺陷。”[4]77虽然在自然状态下人们可以正当地运用强力来惩罚侵犯其财产权之人，但自然状态中既缺乏一种强力运用方面的公认的共同尺度，也缺乏一个评价强力运用是否适度的公正裁判者，同时个人力量的有限性也可能导致强力无法被实行，因此自然状态下的最大不便仅仅在于缺乏一个处理财产权纠纷的恰当裁判者。因此，在洛克这里，人们成立国家和政府便不再是为了消除人与人之间的永恒性冲突，而是为了保护人们的财产不受侵犯。这样，经由洛克的改造，财产权便成了早期近代政治哲学的主要关注对象。而这种关于财产权的政治哲学不仅在历史发展的过程中构成了后世自由主义思想的理论核心，构成了功利主义理论兴起的理论起点，构成了众多现代国家的制度法律建构的理论前提，同时其理论影响也一直延续到当代政治哲学之中。当罗尔斯关注对于基本善的分配而开启对于分配正义问题的讨论之时，当诺奇克试图回归到洛克的论证思路中去重新证明权利的至高无上地位的时候，实际上他们所使用的依然是由霍布斯、洛克所共同奠定的关于财产权的政治哲学这一总体框架。
二、从卢梭到黑格尔：财产权批判的政治哲学
霍布斯和洛克奠定了关于财产权的政治哲学这一基本理论框架，虽然这一框架在将人们从中世纪神学的统治下解放出来的过程中曾发挥过重要的理论作用，同时其影响也一直延续到了当代政治哲学之中，但在历史发展过程中人们逐渐意识到，一味地强调财产权的重要地位、一味地将近代政治哲学与古代政治哲学进行切割，事实上未必是一种最好的政治哲学建构思路。这里的问题主要在于，虽然古代政治哲学由于过多地强调共同体的价值而在一定程度上压抑了个人，近代政治哲学通过对个人权利尤其是财产权的强调，将个人从共同体的压制之下解放了出来，但与此同时，这也意味着古代政治哲学所强调的那种属于共同体的公共性价值和公共性维度的失落。而过度张扬个人的价值，冷落公共善与共同体的价值，同样会在政治哲学领域引发严重后果。
卢梭对这一问题展开了严肃而全面的思考。早期近代政治哲学试图从自然状态中推论出道德义务及人类社会的应然性政治秩序，而在卢梭看来，道德义务事实上并不能从自然状态中推论出来，在自然状态中受自然必然性支配而行动的原始人并不能为其行为承担道德义务，而只有在进入社会状态之后，道德和义务才开始产生。在社会状态中，“在他们的行为中，正义代替了本能，从而使他们的行为具有了他们此前所没有的道德性；只是在义务的呼声代替了生理的冲动和权利代替了贪欲的时候，此前只关心他自己的人才发现他今后不能不按照其他的原则行事，即：在听从他的天性驱使前先要问一问他的理性”[5]24。通过将道德义务定位于社会状态而非自然状态，卢梭发现，政治哲学所应处理的问题并不是产生于自然状态中的问题（自然状态中人们的行为是无关道德的），而是产生于人类社会摆脱原始状态、进入文明状态之后的问题。在《论人类不平等的起源和基础》中，卢梭对人类的原始状态与文明状态进行了彻底区分。在卢梭看来，原始人既不会有过多的交往，也不会有过多的欲望，其生活是稳定、和平而自给自足的，只有随着文明的不断发展，财产权及私有制才会逐渐形成，制度、法律、道德等社会因素才会逐渐形成，而人类社会中的不平等也随之产生。“不平等在自然状态下几乎不存在，其发展与壮大产生于人类天赋的发展与精神的进步过程中，最后随着私有制与法律的形成而稳定下来，变得合法。”[6]119这也就意味着，财产权的产生固然标识了人类社会由原始到文明的根本性进步，但同时财产权原则也使得个人原则凌驾于整个社会之上，从而成为人类社会之不平等的根源。
正是基于对社会问题的这一独特理解方式，卢梭虽然同样延续了契约论的理论传统，但在这里，他所构筑的政治共同体不再是一种以保障财产权为基础的政治共同体，而是一种包含财产权批判向度的政治共同体。在卢梭看来，订立社会契约意味着“我们每一个人都把我们自身和我们的全部力量置于公意的最高指导之下，而且把共同体中的每个成员都接纳为全体不可分割的一部分”[5]20。在这里，居于社会契约核心位置的不再是对个人权利的保障，而是遵循公意的最高指导。卢梭尤其对公意与众意进行了严格区分：“公意只考虑共同利益，而众意考虑的则是个人的利益；它是个别意志的总和。”[5]33对财产权的保障实际上所保障的依然是每一个人的个人利益，这在卢梭的意义上只能构成众意，正是这种对个人利益的追求才造成了人类社会的严重不平等。而卢梭所要追求的则是公意，公意并不是公众意见的简单叠加，而是社会共同利益的代表。正是由于公意代表了共同利益，因而人们遵循公意而行动实际上也就是在为自己的利益而行动，这既会增进全社会的福祉，同时也在共同体与个人相统一的意义上增进了个人的利益。因此，总的来说，卢梭试图为人类社会重新寻回了其普遍性向度与公共善和公共价值，并以之对抗个人价值的泛滥给现代社会所带来的一系列社会问题。正是在这一意义上，卢梭建构起其反思启蒙的、关于财产权批判的政治哲学。
康德的道德哲学中包含一种将卢梭的思路进行普遍化乃至激进化的尝试。“卢梭将公意视作纯粹地方性的和政治性的，只有在小的城邦或者共同体中才起作用，而康德的批判观念论的所有主旨都在于趋向一个赋予人格自身以义务的具有普遍约束力的道德规范。”[1]35康德在《实践理性批判》中要求“要这样行动，使得你的意志的准则在任何时候都能同时被视为一种普遍的立法的原则”[7]33，这一要求实际上就体现了其对公意进行普遍化的尝试。但需要注意的是，由于康德希望将卢梭的道德原则提升到普遍性地位，因而他也就必然要将立法的意志提升到完全超越于经验世界的层面上去，以摆脱自然必然性对道德的影响，但实际上这同时也就造成康德哲学中自然王国与自由王国的对立、“是”与“应当”的对立，因而康德事实上并没有妥善地处理这一问题。
黑格尔在概念发展的辩证逻辑的意义上真实地推进了由卢梭所奠基的关于财产权批判的政治哲学。黑格尔从内在必然性的角度把握财产权概念产生的必然性，把握关于财产权的政治哲学产生的内在必然性，同时也进一步把握财产权概念的兴起背后所蕴含着的人类社会的发展。黑格尔对概念发展的辩证本性形成了清醒的理论自觉，概念只有因其辩证本性而突破自身的规定性，进入别物中去，并通过别物返回自身，才能最终上升为“全体的自由性”与“环节的必然性”相统一的真理。而将这一过程定位到精神的成熟历程之中黑格尔便发现，“人为了作为理念而存在，必须给它的自由以外部的领域”[8]57。人在超越纯粹主观性领域后所把握到的第一个客观性领域中的东西实际上就是财产。因此，黑格尔指出，“从自由的角度看，财产是自由的最初定在，它本身是本质的目的”[8]61。财产是人类在追寻自由的过程中所经历的必然环节，这一环节在人类社会发展史上的呈现便是近代以来所逐渐形成的市民社会。黑格尔指出：“具体的人作为特殊的人本身就是目的；作为各种需要的整体以及自然必然性与任性的混合体来说，他是市民社会的一个原则。但是特殊的人在本质上是同另一些这种特殊性相关的，因此，每一个特殊的人都是通过他人的中介，同时也无条件地通过普遍性的形式的中介，而肯定自己并得到满足。这一普遍性的形式是市民社会的另一个原则。”[8]224财产权所展现的是每个人的特殊利益，而市民社会就是这样一种以特殊性为目的的社会形态。在市民社会中，人们的特殊性需要得到普遍承认，人与人的特殊性要求交融在一起，构成了一种市民社会中的普遍性形式，而这也正是关于财产权的政治哲学所要描绘的社会图景。
尽管黑格尔意识到财产权概念的产生与关于财产权的政治哲学的形成本身既是精神成熟历程中的一个必然环节，也是人类社会发展过程中的一个必然环节，但同时他也清醒地意识到，这一环节并不能构成精神和社会发展的最终环节，因为它仅仅构成了概念发展过程中的特殊性环节。片面追求特殊性的市民社会中已经形成了一系列如贫困、贱民等难以解决的社会问题，而只有超越特殊性原则，进入普遍性向度之中，人类社会才有可能超越其在市民社会中所遭遇到的各种难以解决的现实问题。因此，黑格尔试图为人类社会寻回其普遍性向度。而正是在这一点上我们看到，黑格尔既盛赞卢梭的政治哲学，又不满于卢梭的结论。一方面，“卢梭在探求这一概念中作出了他的贡献，他所提出的国家的原则，不仅在形式上，而且在内容上也是思想，而且是思维本身”[8]290，因为卢梭以“公意”为核心的政治哲学实际上就是在为人类社会提供普遍性原则，这符合黑格尔希望为人类社会寻回普遍性原则的要求。而另一方面，在卢梭这里，“他所理解的意志，仅仅是特定形式的单个人意志，他所理解的普遍意志也不是意志中绝对合乎理性的东西，而只是共同的东西，即从作为自觉意志的这种单个人意志中产生出来的”[8]290。一种由单个意志所汇聚出来的共同意志实际上仅仅构成一种形式上的普遍性，它依然是与特殊性相对立的，因而卢梭意义上的国家还没有上升到自在自为的理性的高度，它尚且只构成一种片面的、抽象的普遍性，而未能实现人的特殊性追求与人类社会的普遍性发展之间的和解。
因此，在黑格尔的政治哲学中，其最高环节是自在自为的理性国家。虽然国家作为普遍物而存在，但这种普遍性并不是一种与特殊性完全对立的普遍性，而是在自在自为的理性的意义上超越了普遍性与特殊性的对立，因而在黑格尔看来，“国家是绝对自在自为的理性东西”[8]288。这种理性国家将充当人类社会政治生活中的最高原则，市民社会要以国家为终极目的，“一方面通过自身过渡到普遍物的利益，另一方面它们认识和希求普遍物，甚至承认普遍物作为它们自己实体性的精神，并把普遍物作为它们的最终目的而进行活动”[8]296。国家构成了对市民社会、对财产权原则的内在否定。一方面，市民社会中的财产权得以扬弃其片面的特殊性原则，从而服务于普遍性与特殊性的辩证统一；另一方面，国家作为对财产权的内在否定，也并不会构成普遍性对特殊性的片面压制，而是同时也服务于普遍性与特殊性的辩证统一。因此，总的来说，黑格尔将卢梭所奠定的“公意”概念推进到了自在自为的理性的高度，同时也将关于财产权批判的政治哲学推进到了自在自为的理性的高度。
三、马克思与两条思路间的双重关系
从总的方向上来说，霍布斯、洛克开启了关于财产权的政治哲学这一理论方向，并为后世自由主义观点的形成与资本主义社会的形成奠定了重要的理论基础，而由卢梭所开启并被黑格尔推向自在自为的理性高度的关于财产权批判的政治哲学则开启了对启蒙、现代性进行批判性反省的理论先河。马克思本人的研究方向主要体现为通过对资本主义生产方式的深入分析，揭示资本主义社会中工人受剥削、奴役和压迫的社会现实，进而探寻实现人类自由解放的现实道路，这在大的方向上似乎更贴近财产权批判这一理论思路，但事实上需要注意的是，无论是关于财产权的政治哲学，还是关于财产权批判的政治哲学，马克思都没有采取全盘接受或全盘拒绝的态度。事实上，马克思与二者之间都存在着吸纳与超越并存的双重关系。
首先，正如黑格尔确立财产是自由的最初定在这一观点一样，无论人们在多大程度上将现代社会的问题归结于财产权，我们都必须首先承认，关于财产权的政治哲学这一理论方向的形成首先意味着对于人的自然性欲望和需要的肯定，对于人的感性活动的肯定。在古希腊的思想传统中，只有通过理性沉思的生活，人们才能超越感性世界中的偶然性和有限性，从而达至无限的、永恒的超验世界，而霍布斯、洛克所开创的关于财产权的政治哲学则第一次将人类生活的现实条件摆在了政治哲学的思考面前。人要想生存下去首先就要满足自己的物质需要，这一过程中就会产生财产权，人类社会中的争端也发源于关于财产的竞争与侵犯。霍布斯、洛克试图用经验的方式把握这些问题，并进而认为这才是人类社会需要道德原则与应然性秩序的现实性根源。事实上，马克思本人对人类社会的考察也是沿着这一思想进路而展开的。在《莱茵报》时期马克思所遭遇到的“对所谓物质利益发表意见的难事”[9]588使马克思开始意识到，“法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系”[9]591。因此，马克思构建其历史唯物主义的基本前提就是以从事物质生产的现实的人作为其理论出发点，将“有生命的个人的存在”视为“全部人类历史的第一个前提”，并进而在人类为了维持其生存所必然展开的物质生产活动中把握人类社会的历史规律。从这一角度来说，“马克思之所以强调感性的人的活动即实践的基础性意义，恰恰是因为他强调要以把握人的经验世界中的需求和物质性活动为端点去开展理论的活动。就此而论，马克思的哲学尤其是政治哲学是沿着霍布斯、洛克以来的路向建构起来的，因而他无疑也深刻洞察到了近现代政治哲学史中的上述隐性道德问题”[10]8。
其次，虽然在强调感性活动、强调实践和人类生活的物质基础的维度上，马克思的政治哲学在一定程度上延续了霍布斯、洛克以来的思想路向，但毫无疑问的是，马克思并没有沿着这条道路走向维护私有财产神圣不可侵犯的自由主义政治哲学，而是进一步发现了财产权所引发的社会问题。马克思清醒地意识到，资本主义社会中，从私有财产这个基本前提出发，我们所看到的事实是“整个社会必然分化为两个阶级，即有产者阶级和没有财产的工人阶级”[11]155。在这一条件之下，由于资本家垄断了全部的生产资料，工人只能使用资本家的生产资料进行劳动，因而在这一情况下，劳动成了异化劳动。工人越是通过劳动占有外部资料，他就越是失去自己的生活资料，越是反而被自己的产品所奴役、被对象所奴役，从而与自己的类本质相异化。财产权最终转化为资本家对工人的剥削和压迫，转化为资本家对工人所生产的剩余价值的无偿占有。随着政治经济学批判研究进程的逐步推进，在《资本论》及其手稿中，马克思进一步认识到，一旦将研究视角深入生产领域我们就会发现，资本家在生产过程中事实上无偿占有了工人所创造出来的剩余价值，因而从这一角度来说，资产阶级所有权观念所表达出的真实内容就不再是原始意义上的劳动创造财产权，而是“通过一种奇异的结果，所有权在资本方面就辩证地转化为对他人的产品所拥有的权利，或者说转化为对他人劳动的所有权，转化为不支付等价物便占有他人劳动的权利，而在劳动能力方面则辩证地转化为必须把它本身的劳动或它本身的产品看作他人财产的义务”[12]106,107。
在以劳动者与生产资料相分离为基础所形成的资本主义生产方式的条件下，资产阶级财产权实际上已经成为一种剥削工人劳动的权利，并通过雇佣劳动关系实现了工人对资本家的从属，实现了“原来的货币占有者作为资本家，昂首前行；劳动力占有者作为他的工人，尾随于后”[13]205。而政治经济学家们则“花言巧语地把这种绝对的从属关系描绘成买者和卖者之间的自由契约关系，描绘成同样独立的商品占有者即资本商品占有者和劳动商品占有者之间的自由契约关系”[13]881，从而掩盖了资本主义生产方式之实质性矛盾。要想真正实现人的自由解放，就不能继续延续资产阶级的财产权原则，而是要实现对资产阶级财产权的批判性扬弃。因此，马克思既吸纳了霍布斯、洛克思路中对人的欲望、需要和感性活动的肯定，同时又超越了一味保障私有财产的关于财产权的政治哲学，而走向财产权批判的政治哲学。
再次，虽然马克思通过反省私有财产理论走向了财产权批判的政治哲学，但他同时也超越关于财产权批判的政治哲学在近代政治哲学中的理论表现，尤其是其在黑格尔政治哲学中的理论表现。虽然黑格尔通过将国家上升为自在自为的理性东西，试图为卢梭的公意找到坚实的地基，但问题在于，黑格尔的逻辑学所描绘的归根到底只是思维内部的运动过程，“他只是为历史的运动找到抽象的、逻辑的、思辨的表达，这种历史还不是作为既定的主体的人的现实历史，而只是人的产生的活动、人的形成的历史”[11]201。黑格尔虽然试图通过从家庭、市民社会到国家的必然性进展来为人类社会找到扬弃了普遍性与特殊性的对立的具体普遍性，但事实上，从家庭、市民社会到国家的“过渡不是从家庭等等的特殊本质以及从国家的特殊本质引申出来的，而是从必然性和自由的普遍关系中引申出来的”[14]13。而这就意味着，由财产权概念所展现出的人的感性活动与现实历史过程又一次被理性原则所掩盖，其结果就只能导向“人被抽象所统治”。事实上，也正是这一问题促使马克思跳出黑格尔的思想传统，并在一定程度上重新面向霍布斯、洛克的思想传统，面向现实的人的感性活动，从而不再在抽象的意义上直接探讨人与人之间的关系，而是通过探究资本主义生产方式的政治经济学批判理论，一方面揭示资本主义社会中人与人的关系已被物与物的关系所掩盖这一社会现实，另一方面也将对人与人之间的社会关系的研究诉诸对物与物的关系的研究，从而实现了对黑格尔政治哲学思想的超越。
与此同时，马克思也进一步认识到，将人的解放诉诸政治解放、诉诸对人类社会应然性政治哲学的探讨这一近代政治哲学的研究方式本身也是不足以真正实现人的自由解放的，因而即便延续财产权批判的基本思路，也必须根本性超越近代政治哲学所指向的实现政治变革和政治解放这一基本思路。通过对近代以来所逐渐形成的市民社会的考察，马克思发现，近代政治解放运动推翻了古代封建领主所拥有的至高无上的权力，并以国家制度和法律的形式对人们所享有的平等地位和权利予以确认，但问题就在于，“政治解放的限度一开始就表现在：即使人还没有真正摆脱某种限制，国家也可以摆脱这种限制，即使人还不是自由人，国家也可以成为自由国家”[11]28。这样，近代政治哲学所设想的通过契约摆脱自然状态、进入社会状态的政治规划所带来的结果就不是人们完全成了政治性的存在，而是造成了政治国家与人们的日常生活的分离。[15]政治解放并未切中人类在市民社会中所遭遇到的问题的真实根基，其只能造成人在政治生活中享有想象的平等权利与人在现实的物质生活中继续受到奴役和压迫这两种情况并存的状态。马克思的政治哲学不再像近代政治哲学一样，诉诸对国家形式本身的规划、修补或调节，而是真正切中了人类社会交往方式背后的物质基础与生产方式变革，从而诉诸对生产方式的根本性变革。正如马克思所指出的那样，“以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形式”，尽管这一阶段为“普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的需要以及全面的能力的体系”的形成奠定了基础，从而为实现人的自由和全面发展奠定了基础，但毕竟在现有条件下，“每个个人以物的形式占有社会权力”依然是最为普遍的社会现实，个人的独立性地位是确证在物的依赖性的基础之上的。[12]52近代政治哲学事实上只构成对近代以来市民社会逐渐形成、人类社会开始进入第二阶段这一事实的理论表征，因而其理论至多只是昭示了现代社会自我改良的内在渴望和需求，并未真正触及由“以物的依赖性为基础的人的独立性”向建立在“自由个性”基础上的第三阶段的发展进程。而只有将财产权批判进一步推进到政治经济学批判之中，将国家制度变革推进到生产方式的根本性变革之中，现代资本主义社会中人类所面临的一系列社会问题才能得到根本性解决，人类才能实现真正的自由解放。因此，总的来说，马克思的政治哲学思想既从关于财产权的政治哲学和财产权批判的政治哲学这两个思想传统中吸收了理论资源，实现了两种传统的辩证融合，同时也超越了两者的理论地平，开显了政治哲学研究的新的路向与可能性。
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[15] 姚修杰.马克思“人与自然”关系思想的生态学意蕴[j].学术交流，2022(10).