现代性在全球范围的扩展往往伴随殖民运动，这种国际政治秩序和经济秩序的重建对于弱势国家而言，则意味着主权的丧失和文化价值体系的崩溃。
由此，国家主义和民族主义作为一种反抗性的思想资源，必然在“丧权辱国”的悲愤情绪中滋长起来。尤其是像中国这样一个具有独特的文化传统和复杂的历史背景的文明体，如何调动自身的文化传统来建立现代国家，既是抵御外敌的精神要求，也是建立一个新国家所需的凝聚力的源头。
传统的中国就是建立在跨文化和多种族的区域之上的，儒家观念为之提供了凝聚和维护一个共同体的文化资源，此文明亦以礼乐文明名之。
在殷周革命之后，周公制礼作乐，以血缘为纽带，以亲亲、尊尊、贤贤相结合的方式来封土建国，奠定了周王朝数百年的基础。虽秦灭六国，建立起郡县制的大一统国家，但在精神脉络上，依然保留了礼乐制度的精神。
就统一六国建立郡县国家而言，秦代最为重要的举措是统一文字和度量衡，并建立起联络各地的交通和讯息沟通渠道。谁也不能否认，文字的连续性为文明的稳定性和传承性提供了基础，所谓“百代皆行秦政治”说的就是秦朝所确立的基本政治制度和国家形态成为后世大一统帝国的基本政治制度。
不过，秦始皇所推行的暴力统治，以及大一统帝国初建过于庞大的财政压力，导致其统治难以持久。因此，在经历了“与民休息”的汉初政治经济政策之后，汉代的国家实力逐渐壮大，汉武帝之后的帝王逐步探索以儒家为主体的价值体系以确保大一统国家得到稳定而丰富的儒家意识形态的支持。
对于国家治理而言，文字和度量衡等属于“工具性”层次的设置，而精神性的因素决定了国家的“性格”。
比如对于“连续性”的建构在早期的历史著作中就已经十分明显，司马迁的《五帝本纪》这样的作品，就是把早期中华文明的发展建构成一个连续政治体的发展。这样的历史观念也导致后世的中国历史书写强调不同的政权，乃至不同民族所建立的国家，都是在一个“天下秩序”下的“分分合合”。
毫无疑问，历史延续性是儒家的春秋大一统观念的“时间性”的表达。在漫长的历史发展过程中，尽管墨家、道家、法家以及中国化的佛教等亦共同完成和丰富了中国人精神世界的拼图，但是无论王朝如何更迭，儒家对世界和秩序的理解很大程度上担负起了中国精神价值的主体性功能。
至宋明时期，汉字、儒学、汉传佛教等相继传入朝鲜、日本、越南等地，并通过朝贡体系等构筑起“吸引-交换-保护”的国家间体系。
文明的相互交融下，东亚共同体并非依赖武力而形成，而是呈现出一种价值感召力和利益吸引力相结合的“文明秩序”。
在发源于欧洲的“民族-国家”体系的冲击下，儒家文明共同体受到冲击。民族-国家体系作为市场交换体系的产物，通过主权、人口和明确的边界确立起国家作为一个独立利益主体的地位。同时，在国家内部却建立起包括私有财产合法性、选举、议会等在内的国家治理体系，在现代化的进程中呈现出巨大的活力。
然而，这一新的国家间体系也会带来结构性的困境：即个人权利利益主体与国家权力利益体系之间的矛盾。在国与国之间发生竞争或冲突时，国家通常会作为利益主体。值此之际，国家的利益往往会凌驾于国民的个人权利之上。
不过民族-国家体系与政教分离、地理大发现、工业革命、资本主义生产方式等相伴而发展，使人类进入了世界历史的阶段，世界各地因生产力水平的差异而形成了国家间的“差序格局”。由此，这些代表人类科技和经济发展水平的所谓“文明国家”，对于落后和资源型国家而言，其实是掠夺者和殖民者。
随之而来的问题是，国家的利益和个体的利益何者优先？在国与国的关系中，能否为了本国国民的利益去牺牲其他国家国民的利益？
就中国人的感受而言，欧美的民族国家体系秉持了一种本国优先的原则，并以此来为其殖民活动辩护。这样，欧美的现代化过程常常与以掠夺为标志的殖民运动结合在一起。为了为殖民运动做辩护，军事和经济竞争也伴随着文化和价值的竞争。
1840年之后，中国面对英、法等国的军事打击和经济掠夺，中国政治家和知识群体从军事失败中意识到传统的“天下”体系已经无力应付“民族-国家”体系的冲击。在亡国灭种的危机中，人们意识到唯有确立中国人的国家意识，才能摆脱个人和国家之间脱节的状态，确立起国民的国家意识，以抵御西方的殖民掠夺。
但这种“对内文明，对外野蛮”的体系，并不符合中国人固有的“王者无外”的价值观，因此，我们在理智上接受社会达尔文主义的逻辑，另一方面，又在情感上加以反思和批判。
在这样的矛盾之中，带有民族主义色彩的“国学”概念得到普遍的关注。与儒学所不同的是，“国学”所指极为宽泛，几乎可以包括古代的所有学问。虽然也有提倡“国学”的人会强调“国学”指的是民族文化中有活力的因素。
在当下中国，“国学”可能会被指认为文化保守主义思潮的一部分，但在19世纪末20世纪初，“国学”更多是一种防御性的概念，它所呈现的是人们在现代性冲击之下，对民族性因素消退的忧虑和不安。在不断失败的屈辱中，“国学”还体现出对未来国家形态中民族价值的坚持。
说到底，以“国学”来代替原先中国的经、史、子、集四部之学，是受到进化主义影响，当时的人们将中国落后的原因归咎于原先中国的知识体系和教育模式。
虽然所有倡导国学的人，都会强调“国粹无阻于欧化”，但这句话更接近于做为他们接引西方文化的“掩护”。他们实际上已经接受西方文化在军事和经济强势“加持”下所拥有的优势性地位。
如此，“国学”乃是一个折中的观念：一方面需要通过强调自身文化传统的意义来激发爱国热情，另一方面则需要通过区分“国粹”和“国渣”来调整本土文明与西方文明之间在思维方式和价值理想上的差异，更多的时候甚至需要通过证明本土文明与外来文明之间的一致性来“证明”固有文明的价值。
因此，在19世纪末，推动“国学”的最重要的团体和刊物就是“国粹派”与《国粹学报》。他们的核心主张体现出两种基本的方向：一方面是提出“国魂”概念，来为新的国家认同寻求依据，另一方面是区分儒学与君学，把儒家的精神从与政治权力密切结合的状态中分离出来。
以国学来取代儒学，还因为清末废除科举而带来的传统文化体系的重组。从1898年建立的京师大学堂即民国之后的北京大学来看，在这种新式的教育体系里，儒家经学的存废成为争论的关键。晚清学制的主导者张之洞已经意识到现代教育与经学教育之间的矛盾，试图以存古学堂的建制来弥补新式大学体制中经学的困境。
在1911年之后，蔡元培等人干脆取消了大学中的经学科，而将传统儒家的经典视为“科学”研究的对象，而分置于不同的学科之中。比如将《周易》《论语》等纳入哲学学科，而《尚书》《春秋》等纳入历史学科，《诗经》则成为文学学科的研究对象。
章太炎或许可以称得上是学科转型过程中的典范人物。作为康有为在政治上和学术上的对手，他是古文经学的殿军。与今文经学的“异议可怪之论”相比，章太炎的学术研究模式更为接近学科化的西方学术模式。
以后来成为国学研究典范的章太炎、黄侃学派的文字训诂历史掌故之学为例，其研究突出了中国学术传统的独特性，延续了乾嘉汉学脉络的学术进路，既与西方传入的分科之学不同，又与现代学术所要求的“科学”精神相符合。
章太炎的弟子们在民国初年占据了北京大学人文学研究的主要教职，体现了这种研究对民国初年学术风气的决定性影响。
胡适等人回北大教学带动了更为激烈的反传统风气，章太炎被顾颉刚等人称为“伪装的经师”，傅斯年、顾颉刚一代新学人有着更为彻底的“科学”态度。
1918年成立的北京大学研究所国学门，虽有许多章门弟子参与，但其研究旨趣并没有完全承袭章太炎学派的风格，他们关注民俗和歌谣等研究，强调俗文化与经典文化之间的对立。在章黄（章太炎和黄侃）学派的主要成员相继离开北大之后，北京大学的国学研究更倾向于强调科学性和民间性，并在价值上因为疑古学派的形成而试图将国学与国家认同和价值认同等“情感因素”剥离。
20世纪20年代国学研究的另一典范是清华大学国学院，在声名显赫的王国维、陈寅恪、梁启超、赵元任的指导下，按后来清华国学院院长陈来先生的说法，走了一条“汉学化的国学”道路，这一理路呈现出与国际学界的中国研究接轨、合流的新的“世界化”的研究方法。
例如王国维、陈寅恪都主张“把地下的实物和纸上的遗文互相释证”“外来的观念和固有的材料相互参证”“异国的故书和吾国的古籍相互补正”三种方法，都可以说与当时法国和日本的汉学、中国学的研究方法是一致的。
因此，在近代学术发展的历程中，大学中的国学研究机构虽然以研究传统文化为其主要方向，但在方法上，却是去价值化的“科学主义”式的。那么，若是要继承儒学的价值，就只能走民间化的路。
20世纪90年代之后，国学概念重回人们的视线。当时北京大学的季羡林、张岱年、汤一介等诸多先生提倡国学，试图提倡一种更为温情的对待传统文化的态度，引发了社会上强烈的争议，其关注点是弘扬传统所可能产生的意识形态风险。
到了21世纪初，国学研究似乎又有重返晚清时期的问题意识的意味：强调文化自信和国家认同。
2004年中国人民大学国学院成立时就强调了要继承中华文明的精神，反思全盘西化，重建文化自信的理念。
因此，21世纪的国学热，很大程度上是与经济发展之后，确立民族自信和文化自觉的需要相一致的。
尤其值得注意的是这个阶段国学热背后的民间推动力量。民间的读经运动，甚至企业家借助传统文化来进行自我精神调节和企业管理，都是这个阶段国学热的重要表象。
从学术研究的视角来看，国学热的兴起则与人们关于“中国哲学合法性”的争论有着很大的关联性。