作为西方文明精神核心的基督宗教，与作为中华文明精神核心的儒释道三教，当然各有其切近人生实际的人性论，否则这些宗教就不可能在如此漫长的时期中，塑造着如此广大地区的如此广大人口的人生观，也就不可能在中西文明中居于精神核心的地位。这些宗教切近人生实际的人性论，都讨论过人性的生存表现，而在这些讨论之中，我们又可以发现基督宗教与中国宗教的人性论有诸多相通之处。至少可以这样说，只要我们从经典和传统中所发掘的，是基督宗教与中国宗教的人性论中切近人生实际的那些部分，我们就会发现中西宗教哲学的相容互通。因为，尽管我们也许无法证实“人之初，性本善”，我们却可以发现“性相近，习相远”。换言之，我们可以发现，尽管每个人所处的历史文化环境可能千差万别，但就一个个活生生的“实存者”而言，所谓生老病死等人生实际却并无不同，这正是人性“相近”的实存表现。总之，基督宗教哲学与中国宗教哲学人性论之相通，乃是由于其论述对象之相通，不论就人性的“本质直观”而言，还是就人性的生存表现而言，都是如此。
相应于人的本质或人性本体结构的三个要素，即“自由”、“心智”和“创造性”，人性的生存表现或人性在实际人生中的表现，乃是“欲”、“知”和“爱”，即欲望，认知和仁爱。与这三种表现相关联，分别作为其调节、超越和走向的，则有“良知”、“悟道”和“成圣”，基督宗教和中国宗教的哲学都用不同的语言或概念表述了这种思想。限于篇幅，本文准备只就人性的第一种生存表现，即“欲望”和与之相关的“良知”问题来展开论述。
一
人性之第一要素即自由，其在实存或生存中的表现乃是欲望，即本文标题所谓“欲”。
人的欲望的首要特征是其无穷。这无穷不是指满足之后复又产生，终生不息，至死方休，因为这个意义上的“欲之无穷”，在其他动物中亦属常态，甚至属于生物的基本属性，而不成其为人独有的特点。这无穷指的是欲望在种类上的无穷，它与任何其他生物之欲望在种类上的有限性形成鲜明的对照。任何其他生物的欲望或欲求，都直接来源于生理上的构造和相应的需要，因此，其生理结构和功能的有限性，决定了其欲求种类的有限性。但是，人的欲望或欲求，除了有与高级动物相同的那些种类，即来源于其生理构造和相应需要的那些种类之外，还有许多与生理并非直接关联甚至来源完全不同的另外的种类，我们可以将前一类欲求称为“生理欲望”，而将后一种欲求称为“非生理欲望”。非生理欲望不仅仅在种类繁多方面是无穷无尽，以至于生理欲望无法与之相比，而且在满足的程度和方式方面也千差万别，使得生理欲望相形之下简单得不值一提。
以“色欲”为例。即使在除人之外的高级动物那里，这也仅仅意味着性欲，而其满足的程度和方式也是极其简单的。但是，在人这里，与这种生理欲望并非直接关联的以及毫无关联的“审美”欲求，其种类之纷繁多样，其满足的程度之不可计量，其满足的方式之林林总总，难道不是犹如恒河之沙吗？在人类这里，事情已经到了这么一种地步，以至于“审美”方面的事物，尽管在辞源上被归结为感官知觉或生理领域（aesthetics即“美学”，来自希腊文aisthetikos即“感觉”或“知觉”），但在人类生活中却已涉及太多太多的心理现象而跨越到了几乎是纯精神的也就是近乎无限的领域。在这里我们已看到，与精神的即非物质的因素相关的“自由”，即我们所说的人性第一要素，乃是“欲之无穷”的根源。因为，即便在审美领域中与“色欲”这种生理欲望并非毫无关联的地方，我们也可以看到人的自由即违反自然规律（这里是性的生物学规律）的能力在发挥作用，例如，在男人对女性美中所谓“冷峻之美”或“高贵之美”或“不可侵犯（不可亵玩）之美”的赞赏中，在一些人对柏拉图式的精神恋爱和罗米欧与朱丽叶式殉情悲剧的赞美之中，都显然可以看到人的自由抗拒自然规律（性与生殖规律）的作用。这些例子看似极端，以至于可能被认为不是人的常态，但事实上，在人的恋爱和两性关系中这类精神因素或心理因素在不同程度上的存在，却是一种常态。正是这一点导致了人类对于从服饰直到情诗之美的无穷欲求。
再以受同伴尊重为例。即使有人硬要说蜂群中的蜂后有这种欲望，那么他也不能不承认那是出于本能的维护蜂群秩序的极其单纯的需要。然而，不分地位高低的各色人等的这种欲望，却多样和复杂得不可尽数，即使从阿q的身上也可以清楚地看到这一点。即使有人硬要说雄性动物之间的打斗是为了赢得其他动物尤其是雌性动物的尊重和好感，他也不能不承认那同样出于本能的求偶和求食的需要，换言之，动物的打斗也是在服从“食色”等自然规律。然而，男人之间的荣誉性“决斗”（如从中古到近代曾盛行者）却常常出于多种多样但纯粹是精神性的“获得尊重”的欲望，而且表现出违反自然规律（宁可舍生，而生命是其他生存欲望获得满足之基础）的特点，换言之，这种决斗现象所表现的是人所特有的自由选择能力所产生的欲望。这又一次说明，人的欲望在种类上的无穷，是与人性之第一要素即自由相关联的，因此，我们所说的这种“欲之无穷”，才是人所特有的现象。
欲之无穷来自人的自由，与这个结论相关的另一个结论是：“欲之无穷”本身，甚至欲望的产生本身，并不具有或善或恶的价值意义。但是，欲的主体与客体之间，主客体分别地和共同地与其他事物和世界之间，必然有一定的相互关系，因此，欲的满足方式必然会对这些关系产生影响，从而对欲的主体、客体、其他事物和世界整体产生或大或小、或直接或间接的影响。这些影响有些是正面的或建设性的，有些是负面的或破坏性的，有些是中性的或既非建设性又非破坏性的，这样就产生了欲的善恶问题，准确地说是欲的满足方式在本体论上的价值意义问题。这样，通常所说的欲在道德上的善恶问题也就随之产生了。事情十分明白：既然一种行为（在此是欲的满足方式）涉及主体以外的关系者（在此是欲之客体或其他事物），而且可能对之产生或好或坏（建设性或破坏性）的影响，那么对事物系统（世界）整体而言，对包含主体在内的事物之间的关系而言，就会有是否适当（平衡）的问题，对受影响者而言，就会有是否可接受的问题。于是，对发出行动（即采取满足方式）的主体而言，就会有是否“应当”的问题，就会有应负责任和承担后果的问题。
欲之产生常常是不受理性支配的，它往往是自由的意志对外部事物或刺激的直接反应。但是，欲之满足却可以有不同的方式，其中包括主体自身消除欲望这一方式，因为成功的消除可以造成同满足一样的结果，即欲望之平息。在这里，人的自由可以再次发挥作用，即选择不同的满足方式，但是，在这种选择中，人的心智也必然发挥作用。因此，尽管我们说欲之产生不受理性支配，我们却不能说欲之满足方式没有理性的作用。
在这里，我们可以把理性的作用分为存在理性和技术理性两个方面，或者说把“心智”分成“心”和“智”两个方面来谈。后者即“技术理性”或者“智”，通常只为满足欲望的意愿服务，它只是休谟所谓“情感的奴隶”[1]，它不能成为所谓“知、情、意”三者中与后二者平衡的力量。只有前者即“存在理性”或“心”，才与我们所说的欲之满足的道德问题发生关联，因为它会考虑满足方式在本体上的价值意义，即考虑欲的主体与客体和其他事物的关系，考虑欲的满足方式对相关者的影响，一句话，考虑欲的满足行动是否“应当”的问题。这就是我们所说的“心智”中的“心”或良心，也可称为“良知”。
良知作为前面所说天赋人性的组成部分，从人心之最深处反映了对世界本源的意识。因为，尽管在人心中的良知之“清明”程度由于受外物所蔽而彼此有别，但良知从根本上说是对同世界整体及世界各组成部分（包括自我与客体在内）之间关系的意识。这种意识从本体上构成良知的所谓是非善恶感或道德感。正因为如此，以建设性或创造性为正面价值和以破坏性或毁灭性的负面价值之所以在是非善恶或道德感中具有原则性的地位，乃是由于它以世界本源同世界万物之关系（即创造或“使在”）为本体论的基础。也正因为如此，在一个社会的大多数成员甚至整个社会都认可某种违反良知的行为或准则时，某些良知足够清明和坚强的人能够有勇气批判或抗拒它，这种不畏惧被多数人或全社会抛弃的勇气，乃是来源于其良知与本源的这种本体关系。
总而言之，如果说“欲之无穷”直接源于作为人性要素的自由，那么，“良知”则最终指向作为人性本源的世界本源。正因为有这种本体论的深层根据，所以在人生的过程中，良知作用不但总要伴随着“欲之无穷”，而且总要伴随着欲的满足方式的选择，甚至在欲望满足之后，良知也会发挥着“复审”或“评价”之类的作用。这一点可以通过以下普遍的人生经验得到证实：当良知所倾向的满足方式可能造成满足程度的减小，或者良知所倾向的满足方式是消除从而平息欲望之时，自我中心的意愿（所谓“知、情、意”中的后二者）可能会产生强烈的抵制，从而造成人的内心冲突；假如在冲突未获解决的情况下，或者甚至在以意愿压制良知而解决冲突的情况下，一个人最后选择了良知所反对的满足方式，那么，不但满足过程可能受到干扰，而且满足程度同样可能减小，更严重的是，这种满足过程本身及其后来的影响，可能会对该主体的人格完整产生破坏性的作用。（注：由于内疚感或负罪感或“良心不安”所造成的麦克佩斯式或孙策式的精神分裂症甚至是致命的。对《三国演义》中的“小霸王怒斩于吉”的故事，似可作这种解释。）日常经验还告诉我们，尽管以良知为基础的道德感或是非善恶意识，确实由于内部和外界条件的不同而在清晰性、明确性和稳定性方面有种种程度差别，但是它在不同程度上总是存在，这种不可消除性本身就表明良知在本体根据方面具有原初的性质（保罗·科科说原义比原罪更加古老）。因而，良知与“欲之无穷”的并存，以及良知对欲之满足方式的作用，构成了人生过程中的一个基本现象。
由此我们可以得出几个相互关联的结论：(1)人性本身无所谓善恶，因为它是由一定程度的自由、心智和创造性三者所构成，而这三者在本体上和道德上的作用都可以是：第一，两面的或有歧义的(ambiguous)：第二，可以用不同价值标准来判断的；第三，动态的、不定的、未完成的。(2)因此，自由所导致的“欲之无穷”即欲之无限多样性，本身也无所谓善恶；但是，欲的满足方式会涉及善恶问题，因为与满足方式相应的行为会对作为整体的世界之种种关系和关系者产生正面或负面作用。(3)对这些关系的意识即所谓良知，它作为对世界本源的意识具有深刻的本体论基础，它是变化着的、相对的道德感和是非善恶意识的基础，而道德感和是非善恶意识本身应以良知为判断基准。(4)良知必然参与欲望满足方式之选择，换言之，传统所谓“灵”对“肉”的调节，“天理”对“人欲”的调节，“道心”对“人心”的调节，是有本体基础的、必然的、自然的现象，这种参与或调节是世界过程整体的需要和反映；符合良知的选择或调节，对世界各个组成部分，对欲的主体和客体，尤其是对世界整体是有利的。因此，在本体上（不是在一时一地的道德规范基础上）说，符合良知的选择，或者说，按照对世界本源与世界整体关系的意识来采取满足（或消除）欲望的行动，乃是善。(5)由于世界本源与世界整体的基本关系是“使在”或“创造”，是“生而不有，为而不恃，长而不宰”（《老子·五十一章》）的创生，又由于世界整体的内部关系是各组成部分的相互依存，其中任何一个个体都不是世界的主宰或中心，所以，在本体上（同样不是在一时一地的道德规范基础上）说，颠倒创造或带来毁灭的、破坏相互依存关系的、自我中心或强力主宰的行为，乃是恶。
对上述人生现象或人性生存表现的认识，对欲望满足方式之选择中良知参与的肯定，以及以世界本源即信任对象与世界的关系为善恶根本标准的观点，在中国宗教哲学和基督宗教哲学中都有着丰富的论述。
二
孟子几次以客观的态度提到“口之于味也”、“耳之于声也”、“鼻之于臭也”、“目之于色也”、“四肢之于安佚也”等人类嗜欲现象，但他对所谓良能良知则做了众所周知的极高评价，而且他认为良知良能有着超越的来源，即所谓“不虑而知者”、“不学而能者”（《孟子·尽心上》）。当他谈到“心之所同然者何也”之时，他的答复是：“理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《孟子·告子上》）这里所谓“理”即宋儒常说的天理。由天理而来的良知，是人人皆有的，对人而言是天然的、自然的、属于人性的，所以才会“悦我心犹刍豢之悦我口”。当荀子主张人“生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉”（《荀子·性恶》）的时候，他说明了不加调节的欲及其满足方式（“争夺”、“残贼”、“淫乱”等）的危害。“然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出辞让，合于文理而归于治。”（同上）这里所说的“分”和“理”即是世界的秩序或事物的关系。虽然荀子在此提出的调节欲的办法是外在的（“师法”、“礼义”），但这种外在的东西其实也是有内在的东西为根据的，尽管他在此没有使用“良知”这个术语：“涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”（同上），这种“可以知仁义法正之质”和“可以能仁义法正之具”，实在同孟子所谓良知良能名异而实同！
尽管历代有众多的学者主张孟子的性善说，也有学者主张荀子的性恶说，但是孟子所谓“性”的内容，荀子用“质”来指称，换言之，孟、荀的“性”的内容，荀子用“质”来指称，换言之，孟、荀的“性”字所指者各不相同，所以这种对立只是表面的现象，二人的学说是互补互足的。从总体来看，儒家既不主张纯善论，又不主张纯恶论，这与世界各大宗教的主张是相当一致的。以基督教为例，基督教在本体论（不是道德论）上主张人是“善”的（“上帝看一切所造的都甚好”，而且人还赋有上帝的形象），但人又因堕落而有原罪。而儒教代表之一董子所谓“天生民，性有善质，而未能善”（《春秋繁露·深察名号》）之说，显然具有类似的思想。董子又主张人有“贪”有“仁”，有“性”有“情”，所谓贪和情，即类似我们所说的欲，而仁和性，即类似我们所说的良知：“情在于阴，欲以待念也；性生于阳，以就理也。阳气者仁，阴气者贪，故情有利欲性有仁也。”（《孝经·钩命诀》）由于出自阴阳，两者之并存是必然的，但由阳所产生的性，即“就理”者，自应处于主导的地位。《礼记》也说：“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也；人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”（《礼记·乐记》）这里谈到“好恶无节”的恶果，也就要求进行我们所谓对欲之满足方式的调节；所谓“人化物”就是“灭天理穷人欲”，则从反面说明要成为真正的人，就必须用天理去节制人欲，而人所独具的对“天理”的意识，正是我们所谓的“良知”。这一思想成了两千年来儒教思想家人生哲学的主调，尽管不同的思想家所用的术语、强调的侧面、论证的路线是各不相同的。例如，扬雄一面主张人性“善恶混”（《法言·修身》），一面又主张“道、德、仁、义、礼，譬诸身乎？”（同上）“由于情欲，入自禽门；由于礼仪，入自人门”（同上）。韩愈一面主张情欲并非恶，一面又主张仁、义、礼、智、信等“五性”是“与生俱生也”（《原性》），喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲等“七情”的发动要合乎中节，要因情见性。周子一面说“惟中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也”（《通书·师》），一面又说圣人主静，“无欲故静”（《太极图说》）。张子一面说“性其总，合两也”（《正蒙·诚明篇》），即有“天地之性”与“气质之性”，一面又说“攻取，气之欲，口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也，知德者属厌而已”（同上）。程颢所谓“气禀之性”有善有恶，颇似基督教所谓“堕落”之后“实存的”人性，所谓“天命之性”无善无恶，则颇似基督教所谓“堕落”之前“本质的”人性。而程颐所谓“存天理，去人欲”所要求的，也正是用知“天理”的良知去调节人的无穷的欲望。朱熹分别“人心”与“道心”：“只是这一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。”（《朱子语类》卷七十八）前者即人欲，后者即天理，所以人心应服从道心，“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉”（《四书章句集注》）。陆九渊虽反对朱子的性二元论，但其实用不同的术语表达了同样的意思：“人气禀清浊不同，只自完善，不逐物，即随清明，才一逐物，便昏眩了。”（《陆九渊集》卷三十五《语录下》）所谓“逐物”，即指物欲，而要变化气质，就要恢复“无有不善”的“本心”，即我们所说的“良知”。
历代儒生关于性之善恶甚至欲之善恶多有争论，其中一些未被奉为正宗大师的人物其实亦有十分精当的见解。如明代的罗钦顺说：“《乐记》‘人生而静天之性也，感物而动性之欲也’。……夫人之有欲，固出于天，盖有必然而不容已，且有当然而不可易者。”（《困知记》卷下）这是说欲本身是出于天生的人性，并不是恶，亦不可易，“惟其恣纵欲而不知反，斯为恶尔”（同上）。同时他又指出：“然形质既具，则其分不能不殊。分殊故各私其身，理一故皆备于我。夫人心虚灵之体，本无不该，惟其蔽于有我之私，是以明于近而暗于远，见其小而遗其大。”（《困知记》卷上）这里指出了“自我中心”的必然性以及“蔽于有我之私”的危害，而其所谓“备于我”的理，本该明于远而不遗其大的人心，实即我们所谓能意识到世界整体关系的“良知”。王夫之也说：“饮食男女之欲，人之大共也”（《诗广传》卷二《陈风·四》），“声色臭味，顺道则与仁义礼智不相悖害，合两者而互为体也”（《张子正蒙注·诚明篇》）。戴震更说：“人生而后有欲、有情、有知，三者，血气心知之自然也。给于欲者，声色臭味也，而因有爱畏，因有好恶。”（《孟子字义疏证》卷下《才》）当然，被奉为正宗大师的王阳明也做了极好的总结，这最集中地表现在他的所谓“四句教”之中：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”[2]对于这“四句教”，王阳明的弟子王畿曾发出疑问说：“心体既是无善无恶，意亦是无善无恶，知亦是无善无恶，物亦是无善无恶。若说意有善有恶，毕竟心亦未是无善无恶。”[3]王阳明在回答另一弟子钱德洪的疑问时，申说良知本体之“太虚无形”又无所不有，（注：“良知本体原来无有，本体只是太虚。太虚之中，日月星辰，风雨露雷，阴霾气，何物不有？而又何一物得为太虚之障？人心本体亦复如是。太虚无形，一过而化，亦何费纤毫气力？”（《王阳明全集》卷三十五，《年谱三》，上海古籍出版社，1992年）我想，倘把这里所谓“太虚”理解为“太空”的空间，无疑过于肤浅，但是如果将其理解为无形的世界本源，则不但符合于哲学上所谓“本体”的原意，而且暗合于不少神秘主义对“上帝”的描述。再看王阳明这些话，又可佐证：“良知是造化的精灵，这些精灵生天生地，成鬼成帝，皆从此也。”（《传心录》下））这其实也就解释了“心之体”如何无善无恶，但在回答王畿时，他只说了自悟之重要和“上根之人”之难遇，并没有直接解答王的上述疑问。我想，疑问的产生在于，王畿没有注意其师所说的不是“意”有善有恶，而是“意之动”有善有恶，如果把意之动理解为我们在本文中所说的为满足意欲而采取的行动，那么其有善有恶当然就毫无疑问了。总而言之，“四句教”十分精辟地表达了我们在此所说的基本观点：人性本身包括其所产生的欲本身是无所谓善恶的，但是欲之满足方式及相应的行动是有善恶之别的，因此，良知作为人的本性和对本体关系的认识，必然也应该在欲之满足方式的选择中发挥作用，以求趋善避恶。
三
道家关于这个问题的说法，表面上看来颇为矛盾。一方面，老庄的许多说法可以解释为主张无欲去欲，例如老子所谓“见素抱朴，少私寡欲”（《老子·十九章》），“化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲，不欲以静，天下将自定”（《老子·三十七章》），“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”（《老子·四十六章》），“我无欲而民自朴”（《老子·五十七章》）；庄子所谓“同乎无欲，是谓素朴，素朴而民性得矣”（《庄子·马蹄》），“君将盈耆欲，长好恶，则性命之情病矣”（《庄子·徐无鬼》），等等，似乎都对人的欲望做出了否定性的判断。
但在另一方面，道家又特别强调应当顺从人的自然本性，众所周知，这方面的论述可以说不胜枚举，尤其是《庄子》外篇中的《骈拇》、《马蹄》、《胠箧》、《在宥》等和杂篇中的《庚桑楚》等，论述更是透彻，以至于后人常用“任其性命之情”（《庄子·骈拇》）来总结这种哲学。如果我们把任情理解为任随人的情感欲望，那么就会引出同前面相矛盾的结论，即道家似乎又对人的欲望采取了放纵的态度。
然而，从总体来看，当道家主张“任其性命之情”的时候，它事实上承认包括正常的生理欲望等在内的“性命之情”都是人的自然本性，是无所谓善恶所以也不该（像庄子所理解的儒家那样）加以压制的。同时，这并不表明道家是在主张放纵情欲，因为，姑不论前面所引老子和庄子的许多说法表明道家极为反对放纵情欲，仅就“任其性命之情”一语而言，它的前一句话是“吾所谓臧，非仁义之谓也，臧于其德而已矣”（《庄子·骈拇》）。所谓“德”，在老子那里与“道”并列，乃是“道”之流行或者体现，“德”也可以说就是得道。这表明道家认为人之至善，超乎于对人世间伦理规范的遵行，而在于对作为世界本源的本体之契合，这正是我们用“良知”一词表示的内容。而且，“任情”的本意是保存本性，“任情”是不能离开“率性”（注：儒家主张“率性之谓道”，看来从最深层次上说，儒与道在这个问题上也并不对立。因为庄子所说的“仁义”与孔孟所说的“仁义”的内涵是有别的；在庄子那里，仁义主要是指外在的礼法仪轨，所以他要反对之；而在孔孟那里，仁义首先是一种本然的内在的追求，所以他们对之持赞赏的态度。其实，儒家又何尝不重视内在道德远胜于外在制度呢？孔子就说过：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》））的，这表明道家还认为对本体的契合是人的天性或本性，这也有我们所谓良知是人性组成部分的意思。我们再看老子的这一说法：“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。”（《老子·七章》）这些话表明，道家不仅反对纵欲，而且指出了问题的要害在于自我中心。事实上，不仅道家的“不欲”、“无欲”等主张同儒家的“灭欲”、“去欲”等主张并不矛盾，而且两家的哲学都指出了欲乃天成，问题只出在“私”，即自我中心。所以，儒家强调“恕”，即推己及人，而“灭欲”、“去欲”云云，不过是极而言之，主旨却还是循道节欲，以“道心”引导“人心”。而后来道教一方面不反对符合“性命之情”的正当欲望（例如“长生久视”），另一方面又大力倡言道德修养（所谓“性命双修”），这是同前面分析的道家人生哲学完全一致的。
再看佛教。佛教的教义在很大程度上集中于对人生贪欲的分析以及对治的途径。在佛教最基本的人生论即所谓“四谛”学说中，已经肯定了我们在此所说的欲之必然性，已经提出了对治的途径在于认识宇宙人生的根本关系。
就“苦谛”而言，它对人生即苦的描述，包含着对其与“欲”的关系之描述：“生老病死”是苦，说明人有“不欲”生老病死的欲望；“怨憎会”是苦，“爱别离”是苦，“求不得”是苦，说明人有怨憎不会、爱不别离、求之则得的欲望；至于“五取蕴苦”，本身就指出人的痛苦是生理心理作用与欲望相结合的产物。
就“集谛”而言，“十二因缘”中的第一支即“无明”，已暗示人生烦恼的根源在于未认识宇宙人生的本体关系（缘起、无常、无我等），无明乃是我们所谓“良知”的反面；（注：“无明”在梵文是avidya，其中a是否定的意思，vidya是“明”、“光明”等意（参见《佛教大辞典》第442页）。可比较儒家所谓良知或心乃是“灵明”以及基督教关于智慧是“光”等说法。）从第二支“行”到第八、第九两支“爱”和“取”，涉及一系列自然的与欲相连的现象，由之而造成了生老病死等的循环；十二支中，“无明”与“贪爱”乃是生死流转的根本原因，（注：“于无始生死，无明所盖，爱结所系，长夜轮回，不知苦之本际。”（《杂阿含经》卷第十））因此而有“无明为父，贪爱为母”的说法。这两个关键环节，再加上业报轮回学说对于“业”即意志行为方式的“果报”的分析，表明佛教也以其特有的方式关注“良知”对“欲”的调节问题。（注：一般认为佛教对“情欲”的态度应该是断绝而不只是调节，因为佛教对情欲是彻底否定的。但是若从本体论而非道德论（这是本文在这个问题上的立足点）的角度看，佛教是承认情欲存在的必然性的，除十二因缘论之外，还可参慧远《沙门不敬王者论·形尽神不灭》中的这一说法：“化以情感，神以化传；情为化之母，神为情之根；情有会物之道，神有冥移之功。”释迦牟尼的修证过程本身，就表明佛教一方面反对纵欲主义，同时也反对禁欲主义。）
就“灭谛”而言，灭即涅槃，按照大乘“实相涅槃”之说，厌弃世间永远不能达到涅槃，只有认识“实相”即本体真相，才能达到这个目标。[4]而这种认识，按印度无著、世亲一系的瑜伽行派所说，要在“转依”，即转变认识，改变行动，按中国天台、法相、华严和禅宗诸宗派所说，重在“心性”，即明心见性、顿悟成佛，这就可以接通前述儒家的“良知”学说了。（注：众所周知，中国佛教学者的心性理论对宋明儒的心性理论有重大的影响。）
最后，就“道谛”而言，道谛意味着解说痛苦，证得涅槃的途径或道路，主要指所谓八正道——正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。这些途径中以“正见”和“正命”最为重要，其总的宗旨正是要用对宇宙人生本体的正确认识，去指导人的生活行为，去恶从善，消除贪欲，获得解脱。这当然与我们所谓良知与无穷之欲的关系之说是完全一致的。
四
最后，我们再来看看基督宗教哲学在这个问题上的观点。
作为基督宗教哲学的重要代表，托马斯·阿奎那在这个问题上的观点也很有代表性。他写道：“那些与理性有别、对于人和其他动物来说是共同的东西……可以说是人的自然本性。例如，维持个体性肉体生存的饮食本性，和维持族类性肉体生存的性欲本性，也可以说是人的自然本性。”（《神学大全》，2集，上部，31题，7条）有趣的是，阿奎那列举的作为人与动物共同的“自然本性”的例证，竟和孟子讨论这个问题所举的例证一样，都是“食”与“色”，而且这两位分别代表基督教哲学和儒教哲学的思想家在这个问题上观点竟完全一致，即认为食、色之类不过是人与动物共同的一面，并非人的本质（理性、仁义），而只是人的自然性质。儒家认为这些东西只是“人欲”，应当以“天理”加以节制。基督教亦认为，那些“与理性有别”的，或者非理性的激情，不过是感性欲望。它们本身没有善恶之别，但在理性（我们所说的心智）介入，即成为有意识的行动或欲望的实现之时，善恶问题就产生了。用阿奎那的话来说，“激情其实就是感性欲望的运动”（同上书，22题，3条）。“如果就激情是无理性欲望的运动来看，它们其实并没有道德上的善和恶，因为道德上的善恶只属于人，（注：此话隐含的前提是：无理性欲望不仅属于人，也属于禽兽。）并且取决于理性。不过，如果就激情从属于理性和意志的命令来看，它们就具有道德上的善和恶，因为它们这时候属于自主的行为。”（《神学大全》，2集，上部，24题，1条）
一方面，基督教哲学当然也认为无穷的欲望（阿奎那所谓“激情”）应受到良知（他所谓“理性”的重要部分）的节制：“一切激情都应该根据理性的规则加以节制，因为这种规则是德性之善的根基。”（同上书，39题，2条）另一方面，基督教哲学特别指出了理性或良知的局限，因为作为人的自由本质之生存表现的欲望，由于其本性而可以不服从理性或良知的节制：“理性与意志管理感性的欲望，不是像主人管理奴隶那样，而是像统治者管理自由民那样。因此，就像自由民可以反抗统治者一样，感性的欲望也可以违背理性和意志的命令而行动。”（同上书，9题，2条）可以说，在前面总结过的，可称为全球宗教哲学在“欲望”问题上的观点的所有方面，基督宗教哲学都与中国宗教哲学相通甚至一致：作为自然本性的欲之无限多样性，本身并无善恶之分，但其满足方式会涉及心智的运用和自由的选择，会对世界上种种关系和关系者产生或正或负的作用，于是就会产生善恶问题；作为心智之重要部分的良知，乃是对世上关系的总体意识，（注：与之相对的，是对某些关系的局部的、具体的、明确的认识。而这种认识对于欲望发挥的作用，不论是帮助满足，还是努力消除，其基础都会是利弊考虑，都会是“机心”，都会是“心智”中“智”的部分或算计的部分，总之，它与良知发挥作用的基础是大相径庭的。）它具有最深厚的，即与世界本源相关的根基，所以它是道德感的基础，也必然对“欲”之满足方式的选择发挥调节作用；等等。但是，基督宗教又有一些十分独特的观点，可以同中国宗教哲学，尤其是唐君毅、牟宗三等人富于宗教气息（在道德修养的形上基础之强调上）却背离宗教精神（在道德自足不假外求之执著上）的学说，形成对照而值得思考。
首先，良知虽然来自世界本源即上帝，但在人未曾堕落、未曾犯罪的情况下，却不活动、不运作，也可以说是处于潜在性而非现实性之中。换言之，良知只是相对于欲望的满足方式而存在，它本身不具有本体或本源的地位。“神使人有良知，有道德感，能分辨是非。……这是动物所没有的能力。人被造是无罪、纯洁和正直的，对罪恶却是一无所知。在这种正直状态下，良知是不活动的，只有当他犯了罪，良知才开始运作。”（注：柯凯文：《基督教信仰真义》，第185页（原书无出版时间地点）。这一现象在个体成长史中也可得到印证：“良知就如魂的其他功能，在婴儿时期尚未开发，并且如未开化的人发展得极不完善。”(a.hodge:outline of the ology，第285页，转引自前引书））良知作为人所特有的性质，最终来源是上帝，而其本身并无终极地位。它开始活动，即由潜在性进入现实性，由本质状态转入实存状态，乃是由于人的犯罪或堕落，这是符合伊甸园故事含义的：人在堕落之后方知道善恶好坏利弊等。其实，前面提到的王阳明“四句教”也有这层含义——在心体的“无善无恶”和意动的“有善无恶”之后，才有了良知的“知善知恶”。
其次，良知本身是有限的，它对欲望满足方式选择的调节，有时候有效，有时候无效。用我们的术语“心智”来说，“心”有时候能够统御“智”，有时候则不能。这是因为良知或“心”，本身也是不完美的、软弱的、有所依赖的。新约圣经《哥林多前书》所说的“知识”，就是我们所说的“智”或“工具理性”或“技术理性”，（注：会“叫人自高自大”（《哥林多前书》8:1）；“吃那祭偶像之物”，叫人“沉沦”（同上书：8:10-11）。）它乃是满足欲望的工具；而其中所说的“良心”，就是我们所说的“心”或“良知”或“价值理性”或“存在理性”，（注：这是圣经所说的另一种“知识”：“我们只有一位神，就是父，万物都本于他，我们也归于他；并有一位主，就是耶稣基督，万物都是借着他有的，我们也是借着他有的。但人不都有这等知识。”（《哥林多前书》8:6））它可以调节或指引“智”，调节或指引满足欲望的方式之选择，但它却时常变得“软弱”（《哥林多前书》8:7,8:11,8:12）。其所以如此，乃是由于人的自由造成的阻碍，更准确些说，是由于人对自由的滥用，可以形成对良知的抗拒。前面提到阿奎那把这比喻为自由民会反抗统治者，圣经本身还有一个著名的比喻，即自由会成为人的绊脚石：“只是你们要谨慎，恐怕你们这自由竟成了那软弱人的绊脚石。”（同上书，8:9）
最后，正因为如此，正因为良知的软弱和缺欠，所以它必须依靠终极的标准，也就是它自身和世界（包括众多个体的良知）的本源，即上帝本身。“惟一真正的良知的标准，是借圣灵所解的神之道。”（注：thiessen:lectures in systematic the ology，转引自《基督教信仰真义》，第229页。译文略有改动。）与这种基督教观点相通的中国宗教的观点，就应当是古经上所说的“神道设教”，而不是现代一些哲学家说的“道德良心”所设之教了。确实，在为欲望的满足方式所做的选择中，如果滥用人的自由（基督宗教的说法），就会导致“良知泯灭”（中国传统的说法），这表明中国传统并非不承认良知的相对性或非永恒、非本体性。
正因为如此，正因为自由在它所造成的“欲之无穷”之后，还可以介入欲之满足方式的选择，而这种选择又涉及善恶，所以，良知对这种选择的参与，也就意味着人必须警惕自由之滥用。同时，由于人的良知同自由一样是相对的，可能会犯错误，所以，人必须努力回溯其本源，必须保持对这本源的意识，以求得到超越的启示。也许，这就是全球宗教哲学的良知理论的宗教特色之所在。
【参考文献】
[1]参见休谟.人性论[m].北京：商务印书馆，1980.451-456.
[2]参见方立天.中国古代哲学问题发展史（上册）[m].北京：中华书局，1992.384-387.
[3]转引自杨庆球.成圣与自由——王阳明与西方基督教思想的比较[m].香港：建道神学院，1996.20.
[4]参见方立天.佛教哲学[m].北京：中国人民大学出版社，1991.96-97.