为美学补信仰之维、爱之维：从王国维"接着讲"
——在阐释中理解当代生命美学
潘知常
（南京大学文学院教授 博士生导师 210093）
内容提要：在中国美学中，不论是儒家美学的“德性”还是道家美学的“天性”或者玄学美学的“自性”和禅宗美学的“佛性”，都是要“拂”去，“避”开、“化”解、“空”掉真实的人性，从曹雪芹开始，才开始试图为中国美学补“情性”（即真实的人性），王国维的为中国美学补“欲望”，鲁迅的为中国美学补“反抗”，更是重大的突破。这意味着：中国美学终于意识到审美活动与个体生命活动密切相关，意识到个体生命活动只有通过审美活动才能够得到显现、敞开，审美活动也只有作为个体生命活动的对应才有意义这一美学之为美学的根本奥秘。然而，由于中国美学缺乏信仰之维、爱之维，王国维、鲁迅的思考又至今未能完成。，因此，应该接着王国维、鲁迅讲，为中国美学补上信仰之维、爱之维。思入神性，为信仰而绝望，为爱而痛苦，这就是中国美学的必然选择。
关键词：德性 天性 自性 佛性 情性 欲望 反抗 神性
一
在中国20世纪的美学历程中，王国维、鲁迅……都是令人心动的名字，而与他们的名字一同进入我们的视野的生命美学，更是一个引人瞩目的现象。它与西方的现代美学（尤其是现象学美学）传统、中国美学传统一同，构成了美学研究中必不可少的理论资源。因此，越是日益沉浸其中，我就越是发现：这实在是一座美学的富饶的金矿。
遗憾的是，今人不读王国维、鲁迅之书者寡，但是，能够深入把握其中深意者也寡。以至百年后的今天，王国维、鲁迅的“超前”与今人的“滞后”之间的反差对比之大，仍旧给我们留下深刻的印象。例如，从“境界说”的角度研究王国维，从“美的圈”、“真实的圈”与“前进的圈”的角度研究鲁迅，就是两个最常见的例子。这实在令人涕笑皆非。实在无法想象，他们的思想竟会如此简单，如此传统。倘若果真如此，那么他们的思想竟然会在百年中国美学的历程中始终保持着巨大的魅力，始终吸引着一代又一代的学人，就实在是一件咄咄怪事。
王国维、鲁迅的“超前”之处，在于他们早在上个世纪之初，就以天才的敏锐洞察到美学转向的大潮，并且直探美学的现代底蕴。他们都有着“无量悲哀”，有着殊异的哲学气质，都不是中国历史上所常见的高蹈者、逍遥者，而是“纠缠如毒蛇，执着如怨鬼”，忧生孤苦，衣带渐宽，固守着生命的感悟，洞察着人生悲剧，并且敢于把他们的独得之秘公诸于世。这独得之秘，就是审美活动与个体生命活动密切相关。个体生命活动只有通过审美活动才能够得到显现、敞开，审美活动也只有作为个体生命活动的对应才有意义。可惜，领受这独得之秘十分不易，他们也因此而往往被视做异类，或者往往被误解、曲解。
以王国维为例，作为世纪第一学人,他在20世纪中国美学史中的出现，堪称奇迹。他“体素赢弱，性复忧郁，人生之问题，日往复于前。”[1]而“人生之问题”的核心，就是：“忧生”。这无异中国美学历史中“石破天惊”的千古一问。个体的生命存在如何可能？就是与“忧生”俱来的生命困惑。“忧与生来讵有端”，《人间词》的115阙中，“人间”就出现了38次，“梦”出现了28次。“侧身世界苦拘挛”，"强颜入世苦支离","暗淡谁能知汝恨","人间事事不堪凭,但除却无凭二字","人间总是堪疑处,唯有兹疑不可疑"……这一切更令他念念不忘。不难看出，正是时代的巨手，撩开了人性的面纱，才使得个体的生命存在艰难地露出了冰山一角。王国维的过人之处，就在于率先把握住了这样一个世纪性的主题，并且努力为之命名。在他看来，“生活之本质何？欲而已矣。”“欲望与生活、苦痛，三者一而已矣。”[2]欲望竟然成为与生俱来的本体，当属开天辟地。我们完全有理由把它看作人性的觉醒、个体的觉醒的开端。而且，也正是因为从个体出发，生命的痛苦、凄美、沉郁、悲欢才有史以来第一次进入思想的世界。然而，此“欲”绵绵，永无绝期。
“人生者，如钟表之摆，实往复于痛苦与倦厌之间者也”。[3]那么，"息肩之所"、"解脱之鼎"安在？痛苦既深，必求所以慰藉之道。一劳永易的办法，只有自杀。痛苦的来源既然是欲望，那么解决的方法就只有使之彻底消失。至于暂时的解脱，固然有人世的快乐，但是"人世有限之快乐其不足慰藉彼也明矣",这就"不得不反而求诸自己"[4]于是审美活动就应运而生。“唯美之为物，不与吾人之利害相关系，而吾人观美时，亦不知有一己之利害。”[5]它虽无法带来"永远的平静"，但是却可以带来瞬间的超越。“役夫之昼”被转换成“国君之夜。由此，所谓审美活动，在王国维看来，就成为个体生存的对应之物。"人之所以异于禽兽者,岂不以其有纯粹之知识与微妙之感情哉",[6]此说一出，令人醍醐灌顶，耳目为之一新。而王国维本人的区别“自道身世之戚”与“俨有释伽、基督担荷人类罪恶之意”、区别“政治家之眼”与
“诗人之眼”、 区别“诗人之忧世也”与“诗人之忧生也”，以及对于 "天才"说中的无功利眼光、赤子之心、"无用"说中的嗜好、“游戏”说、"古雅"中的传统趣味、"境界"说中的"血书"情结的剖析，也都给出了审美活动的现代内涵，预示着生命美学的诞生，给我们以深刻的启迪。
在中国20世纪美学的历史中，最具开创性者，除了王国维，只有鲁迅。他所坚持的，仍旧是“忧生”的思路。对于"鹜外者"，他始终不感兴趣，而是力主"转而趣内"。他提出：要把“主观与自觉之生活”与“客观梦幻之世界”区别开，“去现实物质与自然之藩，以就其本有心灵之域；知精神现象实人类生活之极颠，非发挥其辉光，于人生为无当；而张大个人之人格，又人生之第一义也。”[7]唯一真实的，是“思虑动作，咸离外物，独往来于自心之天地”，
因此应该“以是为二十世纪文化始基”。而这就把个体、主观、选择的重要性提到了相当的高度。“立我性为绝对之自由者也”， “惟此自性，即造物主”， "夜草,根本不深,花叶本不美",这,就是人生；"秋后要有春",但是"春后还是秋"，这也是人生。鲁迅没有像王国维那样悲观绝望，而是不惜以反抗去面对绝望。"生命是我自己的东西,所以我不妨大步走去,向着我自以为可以走去的路:即使前面是深渊,荆棘,峡谷,火坑,都由我自己负责e"[8]他那“我只很确切地知道一个终点，就是‘坟’”，“问题是在从此到那的道路”。由此，鲁迅对于审美活动也作出了创造性的全新阐释：倘若“过客”可以用来宣喻人生、那么“行路”就可以用来指称美学。于王国维一样，鲁迅也把审美活动作为个体生命的对应，但是不同的是，鲁迅没有在把审美活动看作解脱，而是看作苦难人生的强化。个体生命通过它以“领会天国之极乐”、“地狱之大苦恼”。
这无疑严格区别于传统的“载道”、“游戏”，而成为一种生命活动的最高方式，正如鲁迅所说：“由纯文学上言之，则以一切美术之本质，皆在使观听之人，为之兴感怡悦，文章为美术之一，质当亦然，与个人暨邦国之存，无所系属，实利离尽，究理弗存。”[9]
对于王国维、鲁迅的美学思想加以全面的深入考察无疑并非本文的任务。然而，通过以上的简单讨论，我们应该也不难看到：在20世纪中国美学的历程中，王国维、鲁迅的开拓之功何其巨大。他们并非黄昏才起飞的猫头鹰，而是早在暗夜中就高高飞翔的夜莺——不无痛苦的夜莺。他们对于人性、审美的创造性理解，都是作为问题而存在的的思想，都是伟大的提问、敏锐的预见，其中存在着思想的巨大张力与多元对话的恢弘空间。而他们的最大的成功，或许应该说，就是找到了“忧生”这个逻辑起点（“忧生”既是美学的创造动因，也是美学的根本灵魂），从个体生命活动出发对审美活动加以阐释，就正是王国维、鲁迅所馈赠我们的独得之秘。倘若我们由此振戈而上，大胆叩问生命，就肯定会有美学的进步；倘若我们由此倒戈而退，不再叩问生命，就肯定会一事无成。
然而，历史的发展却偏偏与我们开了一个不大不小的玩笑。面对王国维、鲁迅所开创的弥可珍贵的生命话语，能够在其中“呼吸领会者”，在20世纪的中国，竟然寥寥无几。以李泽厚的实践美学为标志，20世纪中国美学最终转向的仍旧是“忧世”的陷阱！叶嘉莹先生不无痛心地说："如果社会主义时代的学者,其对学术之见地,和在学术研究上所享有的自由,较之生于军阀混战之时代的静安先生还有所不如,那实在是极大的耻辱和讽刺。"[10]此话或许言重，但是无论如何，20世纪中国美学的不尽如人意完全可以从“忧生”起点的迷失得到深入的解释。[11]而且，只要我们考察一下王国维与叔本华（中国美学的起点正是从与西方现代美学的对话开始）、鲁迅与尼采、宗白华与歌德、朱光潜与克罗齐、李泽厚与黑格尔（李泽厚为什么反而会退回到西方传统美学，其中的奥秘颇值深究），世纪末的生命美学与以海德格尔为代表的现象学美学……这一系列循环往复的血脉相联的思想历程，考察一下从朱光潜到李泽厚的从西方现代美学（以及中国美学传统的）的倒戈而退，考察一下２０世纪中国美学的百年历程所走过的从“忧生”美学（生命美学）到“忧世”美学（反映论美学、实践美学）再到“忧生”美学（生命美学）与“忧世”美学（反映论美学、实践美学）的彼此势均力敌甚至开始逐渐胜出的艰难曲折进程，考察一下经历了最为早出但又最早衰落（实际是被人为地贬到边缘，其中的过程颇值探询）的曲曲折折，生命美学如何直到上个世纪90年代才终于得以再次走上美学的前台，平庸的美学论坛也才因此而重获神圣的尊严……就可以意识到我们所蒙受的“耻辱和讽刺”是何等的令人痛心！
不过，我们也毋须悲观，生命美学并不是哪一个人的心血来潮，而是美学先知从美学王国中窃得的思想火种；生命美学也并不是哪一个人著书立说的结果，而是百年中国美学所艰难开掘出的最为宝贵的理论资源。思想的火种是不会熄灭的。由此我想到：陈寅恪先生１９２３年在《冯友兰「中国哲学史」下册审查报告》中写道：“佛教经典云：‘佛为一大事姻缘出现于世。’中国自秦以后，迄于今日，其思想之演变历程，至繁至久。要之，只为一大事姻缘，即新儒学之产生，及其传衍而已。”在此，陈先生称新儒学的出现为“大事姻缘”，显然是以之作为先秦两汉魏晋隋唐学术思想发展的最后高峰（熊十力也曾经把释迦牟尼的出现慧眼独具地称之为“一大事因缘出世”），那么，从王国维开始的生命美学思潮是否也是百年中国美学历程中的“大事因缘”呢？历史终将对这一问题作出回答。但无论如何，作为后来者，为此而孜孜努力，却实在应当是一种理所当然。王夫之曾自题座右铭云：“吾生有事”。熊十力更鼓励他的弟子唐君毅等人云：“大事因缘出世，谁不当有此一念耶？”这是何等襟怀，吾辈能不猛醒？！知常愚钝，但却愿意为从王国维开始的生命美学思潮这一百年中国美学历程中的“大事因缘”而毕生努力。
二
王国维、鲁迅所开创的生命美学为我们提供了全新的美学背景，以此为视界，我们不难从错综复杂的美学历史中寻觅到一个充盈着无限思想活力的美学谱系，一个重新理解美学传统的深刻思路，并且借以进而叩问未来美学的新的方向。
美学谱系是一个重要的问题。真正的美学研究，必须与美学的精神资源、经典文本密切相关，真正的美学问题，必然来自美学的经典文本，真正的美学家，必然拥有丰富的精神资源，真正的美学，也必然通过与伟大的心灵交流以获得勇气与力量，否则，就会枯竭夭折，无缘也无从成其伟大。换言之，美学谱系意味着思想的源头。只有这个思想的源头才能证明我们是什么，也只有这个思想的源头才能构成美学“贞下起元”的地平线。在这方面，丹尼尔·贝尔所提示的“原始问题”给我们以深刻的启发：
“在文化中却没有积累，有的倒是一种对原始问题的依赖，这些问题困扰着所有时代、所有地区和所有的人。提出这些问题的原因是人类处境的有限性以及人不断要达到彼岸的理想所产生的张力。”[12]美学谱系无疑就来源于这个原始问题。它深刻地揭示人类精神上的永恒的困境，显示出人类思想的根本的危机。21世纪我们会落后，但是它却不会。不但不会，而且会给我们以永远的精神动力。王通在《文中子》中说： “天地生我而不能鞠我，父母鞠我而不能成我。成我者，夫子也。”套用王通的话，我们也可以说：成我者，美学谱系也。
更为重要的是，我们已经习惯了某种理性主义的思想模式，因此习惯于“中西美学的高低优劣的比较”、“思想与逻辑的统一”之类虚假的思想关系，但是却因此而掩盖了真正的具体的思想源泉，更自欺欺人地以往了这一切实际不过是出于我们的虚构。实际上，在美学历史上，真正的美学问题始终是个人的。我们打开一本美学专著，理性主义预告的永远是历史与逻辑，而我们真正遇到的却永远是一个个人。美学思想的创造永远是由伟大的个人来完成的。真正的美学思想也只属于那些创造性地理解世界、人性的个人。因此，面对美学的思想无异某种绝对的精神遭遇，重要的不是走向西方或者中国，也不是为某种民族精神的辩护，而是面对精神的事实本身，与古今中外少数几个人的精神对话本身。别尔嘉耶夫在《自我认知——哲学自传的体验》谈到过自己的一大发现：“只有偶尔才出现向真正的自我的突进，例如，在奥古斯丁的《忏悔录》中，在帕斯卡、阿米艾尔、陀思妥耶夫斯基、克尔凯郭尔那里，才有主体—个体（针对压抑它的客体化）。只有忏悔录、日记、自传和回忆录的文学，才超越了这种客体化，向存在论的主体性突进。”林语堂的发现更为绝对：只有四到五个具有独创性的心灵，其中有佛、康德、弗洛伊德、叔本华、斯宾诺莎、耶稣，才值得我们去与之对话。或许，这就是所谓“千古圣人血脉”？
现在的问题是：美学谱系已经犹如“于今绝也”的《广陵散》，被我们遗忘得无影无踪。别尔嘉耶夫说：“现代哲学的疾病就是营养疾病，营养源已丧失，所以哲学思想陷于营养不良，因而无力同存在奥秘，同自己力求达到的永恒目的联合起来。……摆脱哲学危机的出路，就在于寻找营养，与源头和根源重新结合。”[13]我们往往将所有的美学思想都作为“知识资源”去加以批判继承，而从未想到其中还存在着某种作为美学的生命的精神资源。至于我们所信奉的中国的“言志”、“载道”的传统，西方的知识论美学传统，苏联的革命美学传统以及中国解放区的红色美学传统，实践也已经一再证明：都完全是一些营养不良的东西。鲁迅说：“用秕谷来养青年，是决不会壮大的，将来的成就，且要更渺小……”[14]我们已经成为美学的弃子和灵魂的流浪者，那么，我们的美学失败岂不是指日可待？
王国维、鲁迅所开创的生命美学所给予我们的启迪就在这里。它使我们意识到：以审美之路作为超越之路，以审美活动作为自我拯救的方式，通过审美活动去创造生活的意义，以抵御物质世界对人的侵犯，以人的感性、生命、个体、生存重构审美活动，人类美学思想中的这一思路无论如何都是极为值得关注的。因为，正是它，提醒着人类既不“逐物”，也不“迷己”，回到人的自然，回到物之为物的物性和人之为人的人性；提醒着人类通过对于审美活动来实现对于自由超越性的洞察。在这里，审美活动作为生命活动而不是作为认识活动，美学面对的也不是被某种观念规范了的生命活动即自由，而就是生命活动即自由本身。因而，审美活动与生命超越的关系就成为美学关注的“思”之肇始与“思”之归宿。
而这就意味着，美学的精神资源与经典文本必须重新选择、重新解读。
于是，在中国，《山海经》、《庄子》、古诗十九首、魏晋玄学、《世说新语》、陶渊明、李煜、禅宗典籍、苏轼、李清照、李贽、公安三袁、曹雪芹、王国维、鲁迅……等等美学的精神资源与经典文本就终于浮出水面。与传统的中国美学的精神资源与经典文本相比，生命美学所选择的这些美学文本或者是思想，或者是人物，或者是作品，似乎很不纯粹，但是他（它）们却又都有其一致之处，这就是都堪称是以“无量悲哀”折磨着自己的文化灵魂，都堪称是毕生厮守着苦难的美学脊梁。而且，他（它）们的生命状态都是相通的，因此不论是谁“捻花”，来自所有对方的反应必然都是“微笑”。美学之为美学，只有面对这些对象才“眼界始大，感慨遂深”；旷古美魂，也只有在面对这些对象时才能够从历史的地平线上冉冉升起。由此甚至不难联想，根本就不要去写什么理论体系之类的著作，而只要去与中国历史上的这些最优秀的文化灵魂对话，只要去深入阐发这些中国历史上的这些最优秀的文化灵魂，就已经是最为出色的生命美学的研究了。例如，从曹雪芹的写女儿国到王国维的写《红楼梦评论》，再到陈寅恪的为柳如是立传，“著书唯剩颂红装”，“我今负得盲翁鼓，说尽人间未了情”，其间的文化命脉的流动就何其动人心魄！帝王将相，乱世英雄，河汾之志，经世之学，文死谏，武死战，以及《资治通鉴》、《三国演义》、《水浒》中所描述的生命历程，与《红楼梦》中女儿们的珠泪涟涟相比又岂可同日而语？前者铁马金戈，应有尽有，但是偏偏灵性全无，没有灵魂、尊严、高尚、人性、美丽，到处是生命的飘零、心灵的蒙尘、灵魂的阙如；后者却把一切都通通完全颠覆了：传统的一切被视若粪土，而灵魂、尊严、高尚、人性、美丽却被奉若神明。由此重理文化脉络，纵观中国美学的真正的大势走向，就不难从中国美学的一蹶不振中重新寻找到全新的精神资源。显然，这实在是一项非常值得毕生为之努力的工作。遗憾的是，打通其中的一线血脉，不但需要渊博的知识，而且需要生命状态的息息相通。薛蟠们又如何读得懂林黛玉？
在西方，借助于王国维、鲁迅的推荐与阐释，我们逐渐理解了《圣经》、奥古斯丁、雨果、荷尔德林、陀思妥耶夫斯基、托尔斯泰、卡夫卡、艾略特、克尔凯郭尔、帕斯卡尔、索洛维约夫、舍斯托夫、别尔嘉耶夫、弗洛伊德、胡塞尔、海德格尔、舍勒、马丁·布伯、乌纳穆诺、马塞尔、蒂利希……等等。他们都不是“教授”，而是“美学家”，也都不是“学者”，而是独一无二的“个人”。在他们看来，那些“教授”、“学者”实在是苍白得可以，当他们矫揉造作地大呼“惊奇”时，也根本就没有触及存在的秘密，更没有任何灵魂的悸动。“必然”这个墨杜萨已经把他们都通通化为了思想的石头。而真正的美学家却必然是一些为思想而痛、为思想而病、为思想而死亡者（王国维就强调自己是为哲学而生，而不是以哲学为生）。对于他们来说，人的生存问题始终是一个根源性的问题，自由的超越性则是他们所关注的唯一焦点。他们“立足于“无何有之乡”，承担自己的被抛与无庇护状态，承担人的生存不接受任何先验价值的真实这一痛苦，承担生命之绽开只能以个体的形式实现这一悲剧，承担对于生命真实的领悟必须基于生命个体的亲身体验和印证这一界限，敬畏生命，纵身深渊，立足边缘，直面存在，洞穿虚假，承受虚无，领悟绝望，悲天悯人，从而，以审美之路作为超越之路，以审美活动作为自我拯救的方式，通过审美活动去创造生活的意义，以抵御物质世界对人的侵犯，以人的感性、生命、个体、生存重构审美活动，同样也成为他们的必然选择。
在这里，陀思妥耶夫斯基尤为值得注意。我们注意到，20世纪真正伟大的思想家都与陀思妥耶夫斯基有直接的血缘关系。托尔斯泰秘密出走的时候，随身带的两本书之一，就是陀思妥耶夫斯基的《卡拉玛佐夫兄弟》。他认为，人们可以在陀思妥耶夫斯基的任务身上“认出自己的心灵”。尼采在晚年才发现陀思妥耶夫斯基，并一再表示21岁发现叔本华，35岁发现司汤达，与陀思妥耶夫斯基真是相识恨晚。陀思托耶夫斯基是唯一能够使他学到东西的人，与他的结识是自己一生中最好的成就。卡夫卡说：现在我从陀思妥耶夫斯基的作品里读到了那处与我的不幸存在如此相象的地方。索洛维约夫、舍斯托夫、别尔嘉耶夫，按照美国学者白瑞德的说法，也都是陀思妥耶夫斯基的子弟。对于生命存在的困惑则是维系着他们的共同的东西。别尔嘉耶夫自己也评价说，没有一个人在基督教的写作上比陀思妥耶夫斯基更为深刻。之所以如此，就是因为陀思托耶夫斯基与“原始问题”最近，而且思考得也最为深入。他说“上帝的问题折磨了我整整一生。”而且，他甚至表示：如果基督与真理不在一起，那么我宁肯与基督而不是真理在一起。而在少年时给哥哥的信中他也说：不知道自己“忧伤的思想何时才能平息”。在《醉与罚》的草稿中，他干脆袒露胸迹说：“在这部小说中。要重新挖掘所有的思想。”当然，陀思托耶夫斯基的小说不是美学著作，但是，它实在比许多的美学著作都要精彩。陀思托耶夫斯基的小说不是哲学著作，但是这并没有影响他的思考成为哲学。白瑞德评价云：“俄国作家最了不起的，是他们直接把握了生命。”“俄国小说在骨子里完全是形而上的，是哲学的。”[15]这，当然首先就是指的陀思托耶夫斯基。事实上，他的小说中充满了刚刚诞生的思想、未完成的思想、充满潜力的思想、赤身裸体的思想。因此，要进入美学谱系，把握美学的精神纪元、经典文本，从陀思托耶夫斯基开始，是一个最好的选择。
与里尔克同时的旷世奇才卡夫卡说过：你在有生之年便已经死了，但倘若你有幸饮了里尔克这脉清泉，便能够死而复生。这，也是我们对于王国维、鲁迅所开创的生命美学为我们提供的充盈着无限思想活力的美学谱系的评价。“这脉清泉”倾尽生命孕育的是一个伟大的思想，我们应该成为这一伟大的思想的心灵之子、精神后裔。这是我们的唯一选择，也是我们的美学契机。
三
美学谱系的界定无疑是一个正确的开始，然而，王国维、鲁迅所开创的生命美学所给予我们的启迪还不仅如此。这就因为，生命美学与美学谱系之间的关系只是“为什么”，
而不是“应当”，那种预设答案的做法只能令人失望。正确的做法只能是彼此共同提出问题。美学谱系固然是后来者的存在条件，但却毕竟并非后来者本身，后来者与美学谱系的对话只是为了构筑自己的世界。
因此，重要的不是照本宣科，而是提出新的问题。
在王国维、鲁迅的身上，我们所看到的正是这一点。
例如王国维就尽管同样是从生命活动出发来考察审美活动，但却并没有局限于中国美学的生命观念，而是加以根本的转换。在中国美学，生命观固然不同，但是认为人天性是好的,所有的问题都是被外界污染的结果，却是其中的共同之处。儒家意识到人只有在社会中才能生存，因此人即“德性”，道家意识到人只有在自然中才能生存，因此人即“天性”；佛家意识到人只有在空无中才能生存，因此人即“佛性”，至于“欲”，则只能作为德性、天性、佛性之外的东西，“拂”去，“避”开、“空”掉，但是王国维的看法完全不同，他认为人生从根本上就是悲剧，因为“欲”就是人之为人的本体（从个体角度，必然得出这一结论）。这无疑是一种从未有过的生命的悲剧意识。是传统的“生生不已”的生命美学的“反讽”。
“原罪”的人格理想由此取代了“原善”的人格理想。中国美学的根本缺憾也被深刻地呈现出来，这就是未能与个体的生命存在严格对应。真正的文学艺术“往往受世之迫害而无人为之昭雪也，[16]一般的 “小说、戏曲、图画、音乐诸家，皆以株儒倡优自处，世亦以保儒倡优畜之”，“自忘其神圣之位置与独立之价值”，“无独立之价值也久矣”。在他看来，这都是流泪的文学艺术，“无往而不着此乐天之色彩，始于悲者终于欢，始于离者终于合，始于困者终于亨，”真正的文学艺术应该是流血的文学艺术。只有“遂关千古登临之口”的“以血书者”，才能“眼界始大，感慨遂深“，也才是真正的作为“彻头彻尾之悲剧”的文学艺术。
鲁迅的看法也是如此。他同样的向传统的生命观说“不”。人类无非就永远是“怎样服役,怎样纳粮,怎样磕头,怎样颂圣”,人类自身也无非就永远是“暂时做稳了奴隶的时代”，“想做奴隶而不得的时代”。一治一乱，血腥、杀戮、暴政所在皆是。至于理想的人性，则从来就没有过。即使作者自己，也只是具有“四千年吃人履历的我”。由此，人性真是黑暗到了极点，丑陋到了极点。然而中国美学对此却毫无察觉，因此尽管意识到了生命活动与审美活动的内在关联，但是由于审美活动没有从个体生命存在的角度考察生命活动，因此对这一切都毫无察觉，反而为人性大唱颂歌。顶多也就是把黑暗、丑恶当作暂时、局部的现象。这就难免一种本质意义上的虚伪。鲁迅形象地称之为：“忘却的救主”。
“用瞒和骗，造出奇妙的逃路来，而自以为正路”[17]因此，也就不是教人活着,而是教人死掉。而他自己则对人性持完全的否定态度。“‘惟黑暗与虚无’，乃是实有”，也乃是人性的本来面目。举目所见，到处是“鬼打墙”、“无物之阵”、“空序中的暗夜”、“无主名的杀人团”。而“可悲的是我们不能相互忘却”，因此审美活动就应当是“爱夜的人”，并且乐于领受“夜所给予的光明”。徐复观感叹:“读完了鲁迅的作品之后……只是一片乌黑乌黑”的感觉。[18]这正是鲁迅要告诉我们的东西。
王国维、鲁迅给我们以深刻的启发。目前相当一部分持生命美学看法的学者往往简单地在王国维、鲁迅与中国美学之间加以认同，认为两者完全相同。这无疑是错误的。实际上，他们之间存在着根本的区别。这就是：尽管都是从生命活动出发，但是前者为否定，后者为肯定。
意识不到这一点，就不可能准确地把握中国美学的根本缺憾。从生命美学的角度，人们往往对中国美学称赞有加，但是却没有意识到：其中有自然生命但是没有神圣生命；有自由但是没有人；有解脱但是没有救赎。它关注的尽管确实是生命，但是却只是生命的盈足而并非生命的负疚，只是通过取消向生命索取意义的方式来解决生命的困惑。《庄子》可以说是中国的《存在与时间》，但是我们只要稍加观察，就会发现，两者关注的尽管是同为生命存在，但取向却完全相反。
“危”、“殆”、“患”、“难”、“天下为沉浊”以及既在天地之间又“无所逃于天地之间”的“若歌若哭” （《庄子》）的命运尽管也被中国所关注，但是却并没有作为生命存在的本体。本来，人类“无出路”并不可怕，因为人类的出路恰恰就在于他能够勇敢地说出“无出路”。连魔鬼都承认浮士德有着“高贵的灵魂”，这就因为对于人类来说，重要的是，奋斗过了、追求过了、生活过了。“凡是自强不息者，到头我辈均能救”，西方就是这样最终得救的。尼采说希腊是“积极的罪恶”，确实如此。然而中国却不同。中国从一开始就是逃避罪恶，结果西方不逃避罪恶反而洗去了罪恶，中国逃避罪恶却反倒坠入罪恶。个体生命被抽象为伦理或者自然的存在物，“仁”或“自然”被作为生命的本质。生的烦忙所导致的生命的紧张或生的悦乐所导致的生命的逍遥被借以驱除对于生存困惑的关注，于是，“忧喜不留于意”、“是非无措”，生命中的黑暗、丑恶、卑鄙，都被遮蔽起来了。蒙难的历史、呼救的灵魂、孤苦无告的心灵更是被视而不见。存在与自由的关系这一根本问题则实质上甚至还没有被触及到。宴殊说世界没有意义，柳永说那就放纵吧，然后，中国美学就毅然走上一条令人瞠目结舌的生命存在的遗忘之路，事情就是如此。
或许从儒家的忧患意识-道家的悦乐意识-禅宗的禅悦意识的内在转换中更容易看出问题的实质。与时下对忧患意识的一味赞美殊异，我对之持一定的批判、否定态度。毋庸置疑，忧患意识在历史上的进步作用不容忽视。但尤其不容忽视的是忧患意识在理论上的重大失误。之所以如此，就在于，忧患意识的实质，是一种中国独有的责任原罪感。与西方的出生原罪不同，责任原罪不是对此岸世界的批判，不是对彼岸世界的关注，不是留居在本然的生命世界瞩望着绝对的神圣至爱的莅临，而是瞩目现实社会的和谐，瞩目人与天道的同一。然而，有待反复垂询的是，天道的绝对合理性的根据何在?人与天道的同一的正当性何在?谁能担保这一切统统是真实的而不是一场骗局？与此相一致，谁又能担保天道的实现不会暗含着人本身的被奴役、被工具化和、被手段化？不会导致任何一次革命都成为维护现实的天道的革命，都成为扼杀人、消灭人、奴役人的革命？更进一步，中国往往是在距离自身最近的一点设定自己的人性，例如儒家就从“德性”来为人性定性，这样一来，所有的“生之忧患”就都被推向外界，诸如“德之不修，学之不讲，闻义不能徒，不善不能该”，但是却根本没有对生存困惑的关怀。因为他从不困惑，一切都是“举世皆罪我独醒”，只要无愧于历史、汉青，就死而无撼。所谓“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，就是如此。这里的“天下忧乐”是谁规定的？何况，由于天道的绝对性，它的胜利是不可阻挡的，所以任何关于天道的忧患都是偶然的，不但没有触及个人生命深处，而且毋宁说个人在心灵深处甚至是快乐的，因为能够为天下而痛苦而沾沾自喜的快乐。至于为个人的生命痛苦而歌唱，则是根本不会发生的事情。例如中国的悲剧的必然昭雪就是一个例子。因为人的本性都是美好的，因此他的蒙冤就是外在与偶然的。“不该受苦”在中国是一种习惯心态，中国人已经习惯于一下子就从事实判断滑向道德判断，从“是与不是”滑向“该与不该”，从正视“正在受苦”这个事实躲到“不该受苦”的道德安慰之中。有一些睿智的学者已经一再追问：在中国苦难为什么会失重？而我们在中国的审美中也已经一再看到，一切被描写得轻松、飘逸，不离不染，蜻蜓点水，类似游戏，而缺乏一种被伟大的悲悯照耀着的深重的力量，道理就在这里。正是因此，中国人才不是清醒地批判现实世界，而是盲目地拥戴和接受现实世界，也才不去瞩目生命存在的根本困惑之类的话题，而去倾尽全力关注着社会的盛衰治乱、安定分裂，并简单地以“民不聊生”、“无立锥立地”，“吃不饱穿不暖”和“丰衣足食”，“冬有棉、夏有单”，“广厦千万间”作为“失道”与“得道”，“不尽欢颜”与“尽欢颜”的内在标准。与西方相比，他们虽然未曾让自己(自我)在上帝面前受审。但却始终让自身(肉体)在人伦、社会面前受审。虚无飘渺而又令人鼓舞的责任感使他们尽最大可能地压抑自己、剥夺自己、虐待自己，以俾最终得以实现或者哪怕只是更为接近人与天道的同一。“天将降大任于斯人也”的神话犹如一座东方十字架，使他们自觉放逐于个体于“安乐”之外，“先天下之忧而忧”的亘古原罪更使他们抛弃个人的一切：幸福、理想、自由乃至生命。因此，在某种意义上，忧患意识可以说是一种自轻、自贱、自残、逆来顺受、人格扭曲和处处偏又盲目的以天下事为己任的意识，一种无条件地选择献身、牺牲但又从来不去追询，怀疑对象的存在根据和正当性的意识，它造就了伟大。同时也造就了愚昧，它塑造了英雄，同时也塑造了懦夫，因为这种作为天道的担当者的忧患，正是出之于一种内在的恐惧。它不敢面对真正的内在困惑，于是就将一切归咎于外在世界，一切罪恶都是因外在世界而起，因此只要改变了外在世界，就可以万事大吉。这，就是它的遁词，也是它以天天忧患不已来自欺欺人的一个巨大的精神黑洞。
悦乐意识也是如此。毫无疑问，忧患意识固然是中国人的精神支柱，然而，严酷的现实社会却往往不能令人满意。对社会秩序失调的殷切关注换来的反而常常是痛苦的失败，挫折、失意、流离失所，成为忧患意识的合乎逻辑的结果，那么，到何处去安慰自己的心灵?屈原在被天道抛弃以后，恍若丧家之犬，不惜以自杀去问天。但是庄子却不会如此。他将人性设定为距离自身更近的“天性”，干脆连外在世界的任何东西都加以逃避，这样，也就避免了屈原的自杀结局。那么，这“天性”寄托于何处呢？当然应该是自然山水。这样在悦乐意识成熟之后，一旦遇到屈原的处境，人们便自我放逐，既不正面反抗，也不与当权者合作，不约而同地走向山水自然的怀抱，从此岸的社会秩序遁入此岸的自然秩序，投身于超人间的山水境界，把它作为“慢形之具”。这就是所谓“仙境日月外，帝乡烟雾中，人间足烦暑，欲去恋清风”(张乔)。这当然就是所谓“悦乐”意识，对此，我在《众妙之门》中曾作过具体剖析。现在要追询的是：悦乐意识作为自由境界国是否真实、是否具有绝对根据?答案同样是否定的。当然，悦乐意识明显区别于忧患意识。它敏锐地洞彻到天道之类的虚妄，不屑于效法忧患意识去斤斤计较于现实的得失、荣辱、恩怨，认为这统统是“假手禽食者器”、“利仁义者众”。“意仁义其非人情乎，彼仁人何其多忧也?”(庄子)但是，为自己选择一条倒行逆驶的道路，把自身从历史、文化，价值状态中剥离出来，重返无历史、无文化、无价值状态的自然生命，并非就是对于现实世界的一种反抗。因为问题在于，并非所有的反抗都是只能无条件地予以首肯的，反抗并非只有积极的、正面的价值。在我看来，悦乐意识的要害是只承认现实的历史、文化、价值形态这一维的此岸世界。这样，默认现实世界，或者说，公开地曲从于现实世界，这就是悦乐意识的所谓“反抗”。但是当人们对某种价值信念产生绝望、怀疑时，往往会转而走向否定和舍弃价值关怀本身，这固然无可非议，我们没有理由要求每一个个体都身而出，抗击世界的残暴、冷酷，或许，只要他能够做到不随波逐流、不落井下石，只要能够做到“零落成泥辗作尘，只有香如故”，我们就没有权利去责怪他。但对于一个民族，却远不能这样看。我们绝不能由个体的某种选择推导出对价值关怀的否定和舍弃。如此这般的推导，只能导致对世界的残暴、冷酷的默许。杀人盈野、血流成河，欺诈、哀伤、眼泪、哭泣、叹
、呼告，面对这一切，怎么能设想有人竟然能够拈花微笑、消遥自得呢?在此意义上，是不是可以说，悦乐意识是犯了无罪之罪，是在强化黑暗而不是在驱散黑暗?而且，凭藉事实形态去控诉现实世界，这更令人疑窦丛生。试想，从价值关怀回到价值虚无，回到“吾丧我”的生命本然，又怎么可能指控某种价值关怀的迷失，又怎么可能成为人类生存的根据?因此，不论这种容忍现实世界的毅然抉择对人的某种处境的揭露何等尖锐、何等深刻，对现实世界的逃避又是何等勇敢、何等执着，对它本身，我们还不妨认定，仍旧是十倍的黑暗和丑恶。何况，从深层的意义看，悦乐意识与忧患意识其实并不矛盾。不论是对历史规律、礼治秩序和天道的固守还是拒斥，究其实质又都是对于生命存在的困惑的遮蔽，或者把生存转化为社会，或者把生存转化为自然，但就是不是自己，因而都是对于个体自我的否定。还有人认为悦乐意识追求的就是个体的自由，其实这里的个体和自由统统不是针对社会而言。因此也就谈不上什么个体、自由。不过，在对个体自我的否定上，悦乐意识又确乎不同于忧患意识，假如说忧患意识对个体自我的否定主要表现在不能明确区分人与对象自然上，悦乐意识则表现在不能明确区分人与主体自然上。
从根本上讲，禅悦意识与悦乐意识无甚大的区别。都是对个体自我的否定。正如今道友信所指出的：禅悦意识中的自我决不是现象界中自由地生活或绝望地受苦的“自然的自我”，而是“消遥的自我”。这“消遥的自我”显然不是人格价值独立的自我，而是丧失了主体性的自我，泯灭了自我的徒有其表的自我，或者说，是非人的自我。不过，禅悦意识又毕竟与悦乐意识不同，它远为深刻，诱惑性也更强。具体而言，禅悦意识是悦乐意识的演进形态。为什么这样讲呢?如前所述，从庄子开始的悦乐意识所建构的自由境界是“安时而处顺”的重返生命本然。但这里的重返生命本然却是以“无语独化”的山水自然为中介的，它着眼于山水自然的本然状态，并且要求主体服膺于这山水自然的本然状态。这样，就不能不遗留下一个重大的失误：这就是它固然开创了从价值生命回到自然生命的东方式的生存之路，但它还毕竟沾滞于外在的自然生命。它的本意是要确立一个虚无化的人间世界，结果却往往阴错阳差地确立了一个虚无化的自然世界。怎么办呢?唯一的办法就是再进一步推倒这外在的自然生命，从实在的自然生命转化为空灵的自然生命。毋庸讳言，这正是玄学的一大贡献。它提出“人性以从欲为欢”，这样“情”（个别、特殊）就第一次地先于德（一般、普遍），而“无即无矣，则不能生有”，
既然“无”无法规定“有”，“有”就自己规定自己。这样事物就没有了共同的本质，或者说事物就走向了自己的本质。在这里，甚至不是“存在先于本质”、现象即本质，而是存在之外没有本质、现象之外没有本质。所谓“块然而自生”，“物各自足”，或者，“即有即无”。人性又被设定为距离自身最近的“自性”，这样，它就把自然世界转化为人格理想。禅悦意识则把中国的往往越过个人真实的欲望而直接走向空、无的做法发挥到了极致，进一步把人格理想落实到根本连人性一笔勾销的“佛性”之上，它不但取消社会的合理化，而且取消自然的合理化，不但看破红尘，而且连看破红尘也看破，结果既无世可出，也无世可入。“即有即无”转换为“非有非无”。这就从根本上道破了悦乐意识追求外在的自然世界的失误，并且最终摆脱了一切作为对立面的“物”的纠缠，使自由境界不是奠基在自然世界的基础上，也不是奠定在人格理想的基础上，而是奠基在一种悟彻心境、一种心理本体的基础上。面对“生死怖人”的烦恼，它根本不去化解其中的实际内容，而只去化解包含在其中的执着意识、心理，这样，“逍遥”就取代了“烦恼”。如此看来，在正确地脱离了“物”的纠缠(摆脱了对象性思维或二分的世界观)之后，禅悦意识同时又不正确地脱离了终极的价值关照，脱离了“大慈大悲”的菩萨心肠和“我不下地狱，谁下地狱”的爱心，于是，禅悦意识最终成了一场无可无不可的人生游戏，成为对于价值关怀的最为全面的拒斥，对于人和对个体自我的最为自觉的扼杀！这，就是我们在禅悦意识中看到的真实一幕！
当然，中国美学也并非对于上述缺憾就毫无察觉。在我看来，曹雪芹的为美学补“情性”就非常值得注意。从明中叶开始，中国美学的虚伪、冷漠，以及其中所蕴涵的生命的日益萎缩、精神的日益退化，逐渐为人们所觉察，例如李贽有感于人们“总跳不出”传统的缺撼，疾呼要“天堂有佛，即赴天堂；地狱有佛，即赴地狱”。因此反复强调“凡为学者皆为穷究生死根由，探讨自家性命下落[19]。”也因此，李贽、公安三袁所提倡的“童心”、汤显祖所提倡的“有情之天下”（与“有法之天下”相对）、戴震的“遂欲达情”，都是非常重要的思想。而曹雪芹的为美学补“情性”，则是其中的高峰。“开辟鸿蒙，谁为情种”，
曹雪芹深知中国美学的缺憾所在，他发现大荒无稽的世界（儒道佛世界）中，只剩下一块生为“情种”的石头没有使用，被“弃在青梗峰下”，于是毅然启用此石，为无情之天补“情”，亦即以“情性”来重新设定人性（脂砚斋说：《红楼梦》是“让天下人共来哭这个‘情’字”）。这无疑意味着理解中国美学的一种崭新的方式（因此《红楼梦》不是警世之作,而是煽情之作）。“因空见色，由色传情，传情入色，自色悟空”。在这里，过去的“生命如何能够成圣”转换为现在的“生命如何能够成人”，过去的理在情先、理在情中转换为现在的情在理先。先于仁义道德、先于良知之心的生命被凸显而出。类似《麦田守望者》中的小男孩霍尔顿的守望童心，大观园中的贾宝玉则是守望“情性”。
这“情”当然不以“亲亲”为根据，也不以“交相利”的功利之情为根据，而是以“性本”为根据。这是因为曹雪芹希望为中国人找到一个新的人性根据，在“德性”、“天性”、“自性”、“佛性”之后，就只能提倡发乎自然的“怜悯之情”，把它放在“温柔之乡”呵护起来，不容任何的外在污染，“洁本洁来还沽去”，因此而坚决拒绝进入社会、政治、学校、家庭、成人社会。我们可以把它称之为：“同情”。 鲁迅先生发现：“自有《红楼梦》出来以后，传统的思想和写法都打破了。”堪称目光犀利。然而，曹雪芹的为美学补“情性”却以失败告终。其中的原因十分简单，发乎自然的“怜悯之情”实在脆弱之极，人性根本无从在其中维系，而顶多只象征着中国美学的最后一声叹息。我们看到：宝玉最后也发现自己的同情是无效的,自己不过就是“赤条条来去无牵挂”，黛玉的结论更是“无立足境，是方干净”。[20]最终，既然连动物、花草、儿童都天生禀赋的"情"都无法立足。中国美学也就从此 “泪尽而逝”，成为绝响。
我们高兴的看到，中国美学的上述缺憾，在王国维、鲁迅那里，有着清晰的洞察。个体生命存在，就是他们所始终关注的中心。王国维的为人性补上“欲望”，应该说较之“德性”、“天性”、“自性”、“佛性”都要来得真实。“居忧患言忧患，而无希求解脱之勇气，则天国与地狱，彼两失之；其所领之境界，除阴云蔽天，沮洳弥望外，因无所获焉。”始终被遮蔽着的个体生命存在本身，由此而俘出水面。在此基础上，鲁迅再为人性补上“反抗”，他深悉儒家所导致的社会黑暗与道家所导致的心灵黑暗，也深悉“普遍、永久、完全，这三件宝贝”与“天国”、“无限的宇宙”、“止于至善”、“高超完美之极”、“心造的幻影”、“好梦”、“天国”、“理想家的黄金世界”等为中国人所津津乐道的理想的虚妄，认为既然人性是没有任何理由的，那么，干脆在毁灭的坠落中品尝生命的大欢喜，干脆“于浩歌狂热之际中寒，于天上看见深渊，于一切眼中看见无所有，于无所希望中得救”，干脆“叫出没有爱的悲哀，叫出无所可爱的悲哀”，干脆与“黑暗捣乱”、“玩玩”、“ 肩住了黑暗的闸门”， 干脆在无路中走路，在歧路中走路，明知没有出路，也要截断逃路，而且绝不问路，干脆就去做“地狱”之梦、“深渊”之梦、“黑暗”之梦，干脆在“废弛的地狱前沿”开“惨白色小花”……这种“向黑暗里彷徨于无地”的绝望的抗战，堪称20世纪中国美学的最高境界。
由此，不再是“我逍遥（逃避）故我在”，而是“我反抗故我在”，中国美学终于走出了“欲望”，并且面对着新的历史契机。
四
如前所述，生命美学与美学谱系之间的关系只是“为什么”， 而不是“应当”， 因此王国维、鲁迅与美学谱系之间是在彼此共同提出问题。事实上，在我们回顾王国维、鲁迅的美学探索之时，也是在彼此共同提出问题，也只是为了构筑自己的世界，为了提出新的问题。
这就意味着：如何从王国维、鲁迅接着讲？
在我看来，王国维、鲁迅的美学探索并非美学思考的结束，而只是美学思考的新的开始。这因为，他们的美学探索同样有其缺憾。例如王国维，在他为中国美学补上“欲望”的时候，事实上就已经陷入了绝境。因为以“欲望”为本体，无异于打开了潘多拉魔盒，势必走向绝望，随之而来的只有两条出路，或者与欲望共舞，或者越过“欲望”走向“神性”，王国维没有选择这两条路，因为如果这样去做就或者要有极大的勇气，或者要有信仰作为支撑，例如他所服膺的叔本华的“绝望”就是同时与“解脱”并存的，正是由于“解脱”的作为“绝望”的解毒剂的存在，他才没有走上悲观主义的绝境。但是王国维却并非如此。他既没有极大的勇气，也没有信仰作为支撑，因此，他的“欲望”必然同时就是死亡之路，必然只能是以自杀来出让生命的尊严。而他的在1912年从“忧生”转向了"忧世"，不惜以外在的目标老掩盖生存的根本困惑，原因也在这里。这样，王国维的“欲望”固然有助于中国美学的走出“欲望”，但是在中国美学的现代建构上，却有着严重的不足。
鲁迅的成功，恰恰在于能够以极大的勇气面对绝望。就直面绝望、反抗绝望、坚持绝望而言，在20世纪，没有人能够出乎其右。正如闻一多先生所说:只有鲁迅在受苦,我们在享福。考虑到中国在这个方面的精神资源的极度匮乏，应该说，鲁迅的成就是非常难能可贵的。但是鲁迅的选择也有其不足。首先，鲁迅最终并未能将绝望进行到底，这就如他自己所说的：我终于不能证实“唯黑暗与虚无乃是实有”。
同时从他的不敢以绝望示人也可以发现。这从许广平介绍的他自己虽然绝望但是却又希望给青年一种不退走，不悲观，不绝望的印象中即可看出。在晚期，犹如王国维的从“忧生”转向了“忧世”，他甚至逃入启蒙者的阵营或政治反抗者的联盟，希图寻找绝望之外的替代品来消解绝望，这难免给人以因为绝望而聊以启蒙的误解。其次，更为重要的是，在鲁迅的心灵中从来不曾纠缠过陀氏“”的困惑，而是既然不能在虚无世界中逍遥，就干脆让自己成为一块石头，冷眼、铁血、阴毒、玩玩、走走、以及“对于呻吟、叹息、哭泣、哀求无须吃惊”，但是，其中的根据究竟何在？鲁迅说：“我自己总觉得我的灵魂里有毒气和鬼气，我憎恶他，想除去他，而不能。”[21]为什么明知“灵魂里有毒气和鬼气”却不能“除去”？而且，必须诘问的是，“想除去他，而不能”，就是不“除去”的理由了吗？鲁迅说：“于是我就在这个地方停住，没有能够走到天国去。”[22]可是，这样一来，以扛起“黑暗的闸门”著称的鲁迅是否会变成另外一座“黑暗的闸门”呢?
不过我们当然无须如此这般地苛求鲁迅。在这片缺乏精神资源的黄土地之上，鲁迅能够彻底走出传统的误区，去直面绝望、反抗绝望、坚持绝望，已经可以说是达到到了一个绝对的精神高度。更为重要的是，他以自己的毕生努力，向后人呈现了在以中国美学作为精神资源背景的情况下的对人性加以现代重构的全部过程以及最终极限——包括他最终的完全绝望。在他之后，我们最为万幸的是，已经无须再重涉他的探索之途，就可以把美学“接着讲”下去，因为，我们的精神处境已经如此明显，用鲁迅自己的话说，除了“别求新声于异邦”，已经没有任何的出路。
由此，我们不妨将探索的目光再次投向西方。
在西方，我们同样看到了王国维、鲁迅的身影，这就是叔本华、施蒂纳、尼采、黑塞、萨特、加缪。他们都看到了以逻辑论证去说明生命存在的荒谬，因此而出现的走向尽管稍有不同，例如叔本华走向了生命的悲观主义，尼采等人走向了生命的乐观主义，但是生命的绝望，却是其中的共同之处。结果，他们自以为是站在圣殿中向世界宣战，但是实际上却是站在了悬崖边上并且摇摇欲坠。俄罗斯思想家指出：“尼采的审美警句和审美判断精妙细腻，令人叹服，然而在道德政治问题上他却是个野蛮人。”托马斯·曼说：“作出这种区别不免幼稚，因为尼采大肆宣扬野蛮只是他的审美醉意狂放不羁的表现罢了。不过话又说回来了，这种区别揭示了一种我们完全有理由细加思索的相邻关系：唯美主义和野蛮主义的相邻关系。１９世纪将近尾声时人们还没有看见、感到和担忧这两者近在咫尺的现象。”[23]但是在20世纪已过尾声的今天，我们必须“看见、感到和担忧这两者近在咫尺的现象”。毕竟是连尼采自己也在追问：在杀死上帝之后，我们将如何安慰自己？倘若我们放弃这一追问，那么，我们将如何面对黑暗、如何瓦解黑暗？如何使自由、平等、博爱、信仰在贫瘠的心灵大地上生根发芽？一味的批判、颠覆、反抗、冷嘲、热讽、以血还血、以暴抗暴、以革命对革命、以流氓对流氓是否就能够驱散黑暗？就能解决问题吗？而且，以血还血、以暴抗暴、以革命对革命、以流氓对流氓固然是对于黑暗的极为凶残、卑劣的反弹，但这是否也是也是黑暗传染给我们自己心灵深处的精神病毒？我们竟然借助与黑暗力量完全相同的手段去反抗黑暗，这究竟是反抗黑暗还是参与黑暗、纵容黑暗？以“革命”的手段去反抗邪恶，结果自己却变成了邪恶；以流氓的手段去反抗流氓，结果自己却变成了流氓；以黑暗的手段去反抗黑暗，结果自己却变成了黑暗，这一切，岂不是我们经常看到的惨痛一幕？
最终，雨果、荷尔德林、陀思妥耶夫斯基、托尔斯泰、卡夫卡、艾略特、克尔凯郭尔、帕斯卡尔、索洛维约夫、舍斯托夫、别尔嘉耶夫、弗洛伊德、胡塞尔、海德格尔、舍勒、马丁·布伯、乌纳穆诺、马塞尔、蒂利希……的身影，就不能不涌入我们的眼帘。他们回应着格曼的《呼喊与细语》中的那些无望的呼叫，为我们展开着全新的生命：坚持面对绝望本身，绝不寻找绝望之外的任何替代来消解绝望，而且自觉地实现了对社会、政治等等的超越，但是他们又深知人性的栅栏何在、以往的失败何在，因此能够为爱而忍痛，为希望而景仰，为悲悯而绝望，不仅洞穿人生的虚无，而且呈现人生的快乐。用全部的生命承担、见证人类的神性本质。卡夫卡说：没有人能唱得像那些处于地狱最深处的人那样纯洁；凡是我们以为是天使的歌唱，那是他们的歌唱；海德格尔说：“疯子却是叫喊着上帝而寻找上帝的人。在这里，莫非实际上是一位思想者在作歇斯底里的叫喊？而我们的思想的耳朵呢？我们思想的耳朵总还没有倾听这叫喊吗？只消它还没有开始思想，它就还听不到这种叫喊。而思想何时开始思想呢？”[24]荷尔德林则说：他所呼唤的是“盛满黑暗的光明”。 《卡拉马佐夫兄弟》中的佐西马长老也说：“用爱去获得世界”。由此，尽管黑暗、绝望仍旧存在，但是人们看待它的目光不再是仇恨的、冷酷的，而是悲悯的、爱怜的。因为他们已经洞察到，一切黑暗都是与自己融为一体的，其中也有着我们自己灵魂的黑暗，丧钟不但为世界而鸣，而且为自己而鸣，因而一个人面对黑暗之时，就肯定会对之投以深深的悲悯、爱意，从而超越仇恨、敌意，使得心灵恢复健康，世界焕发光彩，天空展现光明。[25]
也因此，他们不约而同地从反抗走向了悲悯。与叔本华、施蒂纳、尼采、黑塞、萨特、加缪等人不同，他们所更为关注的不再是控诉黑暗，而是赞美光明——哪怕是人性中一点一滴的光明。所以，雨果说：人不是一根消化管道；马丁·布伯说：“敬畏上帝”；卡夫卡赞美“背负十字架的苦行”；里尔克呼吁“挺住就意味着一切。”其中的奥秘，则正如詹姆士·里德所揭示的：“目的在于，使我们分散的生命力集中起来。这就象修建水库的工程师所做的工作一样，把广阔平原上无数条分散的河水集中起来，再灌入到狭窄的水渠中。这不是真正在限制河水的力量。……一个人，只有当他的生活凝聚为一个统一体时，他才能获得一种完满的人生，或者说，他才能做到大公无私。”[26]为了说明自己的阐释，他还引用勃朗宁的话说：“世界好比一个棋盘，有人把它叫做附带着白方形的黑方形，有人则把它叫做附带着黑方形的白方形。有人把世界看作一个邪恶的场所，只是附带着一点善来作点缀。这些人越是盯着世界的阴暗面，他们的这种观点就越是根深蒂固，以致他们会认为生活本身就是一桩令人沮丧的充满危险的事情。在这种生活中，他们随时都可能会遭到不幸。另一些人则把世界看作是一个爱的场所，他们看到的是世界的光明面，黑暗只是分布在这个光明世界周围的不显眼的黑点。他们越是看着充满希望的事情，他们就越是能看到世界上到处都充满着希望。这种观点使他们生活的基础总是沐浴在爱与善的光辉之中……我们应该知道，即使生活把我们引向了它的黑暗面，从这黑暗后面射出来的光芒也将穿透黑暗，照耀我们。”[27]此言何其精辟！难道反抗的原因不是爱的缺席，反抗的对象不是爱的敌人，反抗的目的不是爱的恢复、滋长、发育、重建和完成？而且，倘若人们根本就体验不到无穷无尽的喜乐、尊严、神圣、爱意，那么我们承受黑暗、反抗绝望的动力何在？既然如此，从反抗走向了悲悯，就是我们唯一的选择！
显然，美学应该被补上的极为重要的也是唯一正确的新的一维至此也就呼之欲出，这就是：神性（这是信仰之维，也是爱之维）。
这显然并非中国美学家的思想之所能。[28]记得有人曾经提示：同是面对苦难，中国产生的为什么偏偏是硬骨头的鲁迅,而不是软骨头的雨果、陀思妥耶夫斯基？而假如鲁迅也面对陀思妥耶夫斯基的刑场，他肯定还会是硬骨头的鲁迅。确实，鲁迅尽管对陀思妥耶夫斯基赞誉有加，但是在阅读他的作品时却“常常想废书不观”，可见，在中国这块两千年来从来就没有提供过爱心、温情的黄土地，也根本就无法出现陀思妥耶夫斯基的选择。然而，这也并非叔本华、施蒂纳、尼采、黑塞、萨特、加缪等人的思想之所能。蒂利希发现：叔本华、施蒂纳、尼采、黑塞、萨特、加缪等人的存在主义的出现是人类的福音，他们所揭示的都是一些人类本来应该知道但是却偏偏忘记了的东西。然而，他们却无力解决这些问题。人类只能以以一个存在主义者的身份提出问题，但是却不能以一个存在主义者的身份解决问题。因为，这些问题的答案不在存在主义之中，而在一个更加伟大的思想传统之中。
这个伟大的传统，就是西方的希伯莱文化传统。张爱玲说：“因为懂得，所以慈悲。”对于美学而言，我们亟待“懂得”的，就是西方的希伯莱文化传统。问题十分清楚，至今为止，尼采所预言的“超人”至今也没有诞生，但是人类承受的压力却是只有超人才能承受的压力，对此，人类又如何能够承受？而唯一的对策，就是重返伟大的文化传统。当然，世界已经成年，因此它未必需要什么宗教，但是它却肯定需要一种宗教感——一种信仰。培根说：“粗知哲学，每使人倾向于无神论，然而精研究哲学，则使人皈依宗教。”因此，海德格尔才会说：我的哲学就是对于上帝的期待。艾略特也才回说：你来这里是要跪下！当然，这里的“跪下”与那个已经被杀死的上帝并无关联，而是某种灵魂的皈依。这正如雨果在《石头下面的一颗心》中所提示的：“某些思想是祈祷，有时候，无论身体的姿态如何，灵魂却总是双膝跪下的”！
思入“神性”，为信仰而绝望，为爱而痛苦，这是最后的希望。[29]生命之树因此而生根、发芽、开花、结果。
还有什么东西值得我们为之生、为之死、为之受难呢？生命美学终于有了自己的回答。
1990年，我就说过：我们的“目标不能是别的什么，而只能是……神性”。“学会爱、参与爱，带着爱上路，是审美活动的最后抉择，也是这个世界的唯一抉择！”[30]可惜的是，知音少，弦断有谁听？至今未能在美学界掀起些微涟漪。[31]不难预见，如果美学不为自己补上“神性”一极，就仍旧是思想的荒漠，21世纪的情况也绝对不会比20世纪更强。
鲁迅说：“试稽自有文字以至今日，凡诗宗词客，能宣彼妙音，传其灵觉，以美善吾人之性情，崇大吾人之思理者，果几何人？上下求索，几无有矣。”[32]
舍斯托夫说：“这类为‘地下’人发现的真理，……决不能也没有必要把它们变成共同的财富。”[33]
佛洛伊德说：“如果我不能使上帝快活，我就把地狱唤醒！”[34]
我已经不需要再说什么！
2002年，南京大学
参考文献：
[1] 《王国维学术文化随笔》，中国青年出版社1996年版，第37页.
[2] 《王国维文学美学论著集》,北岳文艺出版社1987年版,第2页.
[3] 《王国维文学美学论著集》,北岳文艺出版社1987年版,第-2页.
[4] 《王国维文学美学论著集》,北岳文艺出版社1987年版,第71页.
[5] 《王国维文学美学论著集》,北岳文艺出版社1987年版,第79页.
[6] 《王国维文学美学论著集》,北岳文艺出版社1987年版,第34页.
[7] 《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社1981年版，第54页.
[8] 《鲁迅全集》第3卷，人民文学出版社1981年版，第51页.
[9] 《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社1981年版，第71页.
[10] 叶嘉莹:《王国维及其文学批评》,广东人民出版社1982年版，第488页.
[11] 李泽厚先生深刻地发现了救亡压倒了启蒙，在20世纪80曾经引起众多的思考，但是如今想来，就实在肤浅。因为他并没意识到：即使是在启蒙中也还存在着一个更为深刻的“忧世”压倒了“忧生”的问题。
[12] 丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，三联书店1989年版，第218页.
[13] 别尔嘉耶夫：《自由的哲学》，广西师范大学出版社2001年版，第7页.
[14] 《准风月谈·由聋而哑》，人民文学出版社1980年版。
[15] 白瑞德：〈非理性的人〉，黑龙江教育出版社1988年版，第133页.
[16] 《王国维文学美学论著集》，北岳文艺出版社1987年版，第35页.
[17] 鲁迅《坟·论睁了眼看》，人民文学出版社980 年版。
[18] 《徐复观集》,群言出版社1993年版,第58页.
[19]李贽：《李贽文集》第1卷，社会科学文献出版社2000年版，第1页。
[20] 我在《生命美学》（河南人民出版社1991年版）中就已经说过：同情的基础只是设身处地，也只是推己及人。这里的"己"完全是本然的情欲。但是,一种真正的关怀绝对不能从经验的自我出发，否则就只能是虚假的、伪善的。自我消解的人，最容易导致不幸、失败、挫折，神经脆弱,对放逐、孤独十分敏感，因此也最容易产生同情。这样当同情作为最高准则出现时，蕴含的正是对于人的蔑视。同情一个人就意味着将一个人看作一个自我消解的弱者，意味着不再尊重伟大的不幸、伟大的丑陋、伟大的悲剧。而且这种同情又是对于自身的保护，惧怕自己陷入同样的灾难。在把他人作为目的的同时，也把他人作为了手段。不但从未给予人类任何的爱，而且反而成为对他人的剥夺。中国人人都讲情，但是结果却偏偏是一个"无爱的人间"。而同情也恰恰是牺牲人的生命、抹杀人的人格的同情,是一种"没有人的爱"。它压抑人的人的本性,腐蚀人的独立人格。因此，同情开启的不是人类家园的栅栏，而是潘多拉的魔盒。参见该书第297页。
[21] 《鲁迅书信集》上册，人民文学出版社976年版，第61页.
[22]《鲁迅全集》第6卷，人民文学出版社1981年版，第411页.
[23] 参见托马斯·曼《从我们的体验看尼采哲学》，见刘晓枫编《人类困境中的审美精神》，知识出版社１９９４年版，第３３８页.
[24] 《海德格尔选集》上卷，上海三联书店，第819页.
[25]因此，最终征服法国的，不是拿破仑，而是雨果；同样，最终征服俄罗斯的，也不是斯大林，而是陀思妥耶夫斯基。
[26] 詹姆士·里德：《基督的人生观》，三联书店1989年版，第76页.
[27] 转引自詹姆士·里德：《基督的人生观》，三联书店1989年版，第109-110页.
[28]从明代开始，中国学者的思想上的无助状态令人瞩目。日本学者沟口雄三在《中国前近代思想之曲折与展开》一书中就曾反复揭示李贽的思想“饥饿感”。而今看来，这一“饥饿感”正是源于神性之维的缺乏。
[29]犹如中国美学传统的成熟有赖于与佛教思想的对话，中国当代美学的成熟也有赖于与基督教思想的对话。在我看来，离开了这一“对话”，就没有新世纪的美学，自然也就没有生命美学。
[30] 潘知常:《生命美学》，河南人民出版社1991年版，第127、298页。在《生命美学》中我同时指出：爱不是从自然形态的生命出发,而是从超自然形态的神圣生命出发，是从神性而来的情感。它建立在人与世界之间的主动关系的基础上。它需要不断创造。人只有在"爱"之中才能够立足。同时,爱绝对不能设身处地,也不能推己及人。爱不是似水柔情,而是如火烈烈，是永恒的祈望，绝对之爱。它超越了本然的情欲，是在感受到世界的冷酷无情时在心灵中创造出来温馨力量。相比之下，同情只是畏惧浊物，爱却不惜烧毁一切。总之，爱是无条件的惠顾，爱是乌托邦，爱是自由地呼唤自由。参见该书297-298页。不过，这个问题毕竟太大，对于2000年来在心灵中从未播下爱的种子的中国人来说，尤其如此。因此还是留待新著《生命的悲悯》中再去讨论。
[31] 在许多中国人看来，这一切都是根本不可能的。对此我将在新著《生命的悲悯》中加以讨论。在此暂且引用两段话权作回答。
“如果单纯地以为爱迄今为止从未实现过，就否认它的实现的可能性，那就大错而特错了。……在历史人类经历的较短几千年里，爱之不能实现，无论如何也没有给我们以任何理由，反对爱之将来实现。”（索洛维约夫：《爱的意义》，三联书店1996年版，第56页）“即使您达不到幸福的境地，您也应该永远记住，您走的路是正确的，千万不要从这条路上走开。我很遗憾，不能对您说些比较轻松愉快的话，因为积极的爱和幻想的爱相比，原是一件冷酷和令人生畏的事。幻想的爱急于求成，渴望很快得到圆满的功绩，并引起众人的注视。有时甚至肯于牺牲生命，只求不必旷日持久，而能像演戏那样轻易实现，并且引起大家的喝彩。至于积极的爱——那是一种工作和耐心，对于某些人也许是整整一门科学。但是我可以预言，就在您大惊失色地看到无论您如何努力也每能走近目的，甚至似乎反倒离它愈远的时候——就在那个时候，我可以预言，您会突然达到了目的，清楚地看到冥冥中上帝的奇迹版分得力量，那永远爱您、永远在暗中引导您的上帝的力量。”（陀思妥耶夫斯基：《卡拉马佐夫》上，人民文学出版社1981 年版，第77页）
[32] 鲁迅《摩罗诗力说》
[33] 舍斯托夫：《在约伯的天平上》，三联书店１９８９年版，第３０页.
[34] 转引自何佩群《20世纪谁在指导我们的思想》，敦煌文艺出版社2000年版，第1页。