家庭问题是五四之后中国社会问题中最引人瞩目的问题之一，从清末以来，传统的家族、家庭就在趋新的士大夫和之后的新式知识人的心目中呈现出越来越负面化的形象，家族更是被诠释或比喻为一个压抑人性和个性的牢笼。谭嗣同的《仁学》所谓“冲决网罗”之“网罗”相当大的意义上是指涉父为子纲、夫为妻纲等所构建的家族生活空间和儒家式伦理。到了五四和后五四一代青年那里，改造家庭、家庭革命和毁家救国等更成为一时之社会风尚，巴金的家庭三部曲《家》、《春》、《秋》和曹禺的戏剧《雷雨》及更后面的杨沫的《青春之歌》等作品，都在用形象甚至带有自传性的方式讲述着青年人在家庭和家族生活中备受压制而受到新思潮影响后离家出走投奔新生活（或者革命）的故事。家庭曾经是中国文化最注重的中心，也是漂泊人生停靠的港湾，如今在一系列文学和理论作品的建构下成为了必须摧毁的牢笼或者至少是必须离开的罪恶的渊薮，这对于伦理本位的中国文化和社会而言无疑是一次真正意义的“天翻地覆”。自然，正如余英时先生所言，“以中国之大，‘五四’新思潮究竟冲击了多少传统的大家庭，以致导发了‘家庭革命’，则至今还是一个无法回答的问题。首先我们必须指出，首当其冲的主要是城市中受过教育的中上层社会，包括知识分子和工商阶层，其次，大概靠近交通要道的农村中的乡绅地主家庭也不免受到波及，如果他们有子女在城市读书的话。至于绝大多数不识字的农民，我们还不知道有过受‘五四’影响而发生‘家庭革命’的实例。小说家、戏剧家写暴露大家庭黑暗的作品也都是以中上层社会为背景。而且即使是中上层的社会，也并不是所有大家庭的子女都被名教纲常压迫得喘不过气来，以致人人都非反叛不可。”[1]知识分子和学生青年对于家庭问题的表述与社会学意义上事实层面的家庭状况确实不可以直接等同，甚至他们对于自身处境的表述也可能对于事实有一些受时代情绪和理论资源影响的夸张和渲染，可不管怎样，五四一代及之后世代的知识人的呐喊与鼓动确实构成了一种巨大的对于家庭的离心力，被时代主流话语所构造的“现实”反过来就会影响受众对于所处时代的认知结构，在后五四时代，主动离弃家庭的进步青年相当一部分被吸纳到各种各样的革命政党和组织之中，就此而言，政党构成了对于家庭的历史替代物，它不但提供组织上的肉身依托，而且提供灵魂上的归属感和认同感，也激发着离家出走的革命青年的献身感。
就这个意义而言，民国时期上海出版的一系列“家庭问题”“社会问题”图书就成为他们获取批判家庭和改造社会思想资源的重要媒介（详见附表），正是在这些从欧美和日本引入的对于新型家庭的憧憬和对旧式家庭（家族）的系统反思之中，这些能够有机会到城市里寻求新人生的青年人获得了一种巨大的自我改造和改造世界的思想力量，“私人生活领域”的家庭问题与“公共领域”的社会问题也就获得了一种彼此贯通互为奥援的可能。正如哈贝马斯在论述欧洲启蒙运动时期的家庭领域时所言：“现今，家庭中每位成员都越来越受到家庭以外的力量和社会的直接作用，从而越来越社会化。在这里，我只想提请注意家庭的教育功能，市民家庭不得不将这一功能正式地移交给学校，或者，不正式地交给家庭以外的匿名力量。家庭与社会再生产之间越来越没有直接关系，只是在表面上，还剩余着一个不断增强的私人化的内在空间：事实上，家庭在失去其经济职能的同时，也失去了其保护功能。恰恰是家长制小家庭的外部经济职能对应着其塑造内心领域的机制力量。现今，家庭以外的力量直接作用于个人，于是，这一形单影只的内心领域开始逐步转变为伪私人领域。”[2]
家庭问题也成为20世纪二三十年代上海一些左翼报刊（如《读书生活》、《中国青年》等）读者与编者共通的聚焦点，如民国时期社会学家孙本文所言，“凡社会上一切功用，在家庭组织中无不发见之。美国社会学家爱乌特（爱尔乌德）谓家庭是社会的缩影。在著者看来，家庭便是人类最根本的一个完全的小社会。我们研究了家庭，便能了解社会的性质和功用。”[3]对于家庭的剖析便具有了社会学的意义，即是通过解剖一只麻雀来了解整个世界，而对于家庭和家族的反抗便自然而然地导向了社会改造和社会革命[4]，自然，这个思路并非一蹴而就，而是经过诸多的概念转换与更替来曲折达成，并且在其时学界也不乏对家庭进行理性分析的个案。本文主要聚焦于20世纪二三十年代出版的一系列涉及家庭问题的著作，关切的是这些从社会学视角出发的对于家庭问题的诊断、讨论和解决思路对于当时中国的知识分子认知这一问题产生的形塑作用，也会偶尔涉及到有关社会问题的著作和一些报刊上涉及家庭问题的讨论，从根本而言，我的问题意识是这些基于社会学知识的家庭问题著作所提供的思想资源和概念工具对于当时人理解家庭和想象社会产生的媒介作用。
一、众矢之的的家庭问题
在民国时期的社会舆论之中，家庭问题成为社会问题的核心之一，而各种因为家庭问题而出现的自杀、伤害等事件，以及与家庭问题高度相关的求学、就业等问题都彼此缠结，在贫富两极分化的上海就更显尖锐。晚清谭嗣同曾发出“冲决网罗”
的呐喊，但即使到了20世纪二三十年代的中国社会，诸多传统的家庭形式（比如联合大家庭、包办婚姻、贞节要求等）仍旧存续。而能够到上海、北平等大城市和省城读书求学的子弟往往来自这种大家族，他们汲取到了新鲜空气，包括新的价值观念、生活方式等，却不得不在假期或毕业后面对一个像“黑暗的洞穴”
一样的家族生活，遭受来自家族的强制性的婚姻和人生安排。这两者自然构成一种内在的紧张，而在各种报刊上的读者空间所呈现出来的悲剧人生大都与此相关。按照此前习以为常的处理方式，这种个人化的生命苦痛只会被认为是一种无法控制更无从改变的天命，只能顺从、接纳、内化而不能反抗或逃避，而有了新思潮的精神滋养和同气相求的彼此呼应，这种生命的痛苦就变得无法忍受了。换言之，同样的一种境遇，在不同的世代青年那里就会产生截然不同的反应。这种对于作为一种公共情感的“生命痛苦”的感知、辨析和表达，却依托于新的思想资源所提供的价值支撑。新思想和新文化就会引起态度的转变，而态度一旦转变，原本不成其为问题的就变得问题丛生了。当时一本题名为《家庭问题》的小书就写道：“中国家庭之所以发生问题，最大原因就是西洋的新文化输入。最初西洋新文化没有输入以前，中国的家庭，总是老模老样的自由地度过日子，一点也没有问题的发生。自从与西洋通商以后，渐与他们的文化接触，而渐觉到自己的家庭制度之不良，一方面又觉到西洋的家庭制度之完善；这样的接触渐多，社会上便造成了一种新的态度，这种新的态度，便是想把旧的家庭制度改革。可是要社会上完全改革，是一件颇不易办到的事；因为一班人对于新文化不信仰，对于旧文化又很坚守；这种旧态度没有改变以前，社会上新旧态度，便发生了冲突，于是社会上便发生了问题。中国家庭问题之发生，也就是这个道理；一方面是西洋文化之输入，因而造成一种新态度，一方面因旧的态度又没有改变，由此便发生了家庭问题。”[5]从这个意义而言，民国时期有关家庭问题的论述就显得特别重要了。正如前面引文所言，一切的家庭问题其实是社会问题的缩影，而社会问题又是民族国家整体危机的表征，如此环环相扣，个体对于家庭的抗争便跳跃出了私领域的范畴，而获得了一种公共的政治和社会意义，相关编者在这个过程里对普通读者的强有力的鼓励和引导，也就进一步在点燃一个时代的愤怒的引线和抬高对于家庭问题容忍度的观念水位。巴金后来在自述里这样写道：“许多可爱的年轻的生命在虚伪的礼教的囚牢里挣扎，受苦，憔悴，呻吟以至于死亡。然而我站在旁边不能够帮助他们。同时在我的渴望发展的青年的灵魂上，陈旧的观念和长辈的威权像磐石一样沉重地压下来。‘憎恨’的苗于是在我的心上发芽生叶了。接着‘爱’来的就是这个‘恨’字。年轻的灵魂是不能相信上天和命运的。我开始觉得现在社会制度的不合理了。我常常狂妄地想：我们是不是能够改造它，把一起事情安排得更好一点。”
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政论家王造时曾经指出：“中国人既然只有家庭观念，没有国家观念，没有社会观念，那么所谓公德，当然是很难发生的了。你若去研究中国圣贤所谓道德，及观察社会上所认为的道德标准，大体都是以家庭为中心。凡有利于家庭的行为便是好的，有害于家庭的行为便是坏的。在家庭以内，中国人非常能够牺牲。一人赚来的钱，可以给全家去用，长辈有病，‘侍奉汤药’，可以日夜不离。家里有人犯了什么事情，全家可以倾家败产为之救护。家里若有人要去做一件事情，全家可以全力为之扶助。但一出家庭范围之外，便不同了。若是自家的人与别家的人发生争端，他便不问是非曲直，一意袒护自家的人。假使街上有人打架，只要没有他的亲戚家族朋友在内，他看见不但不去调解，反要去围看热闹。若是你可以做得到官，不管你有没有资格，不管你是如何钻狗洞来的，更不管你做了以后对于社会的利害如何，家里无不竭力赞助，认为你是‘光宗耀祖’的‘孝子贤孙’。若是你可以发得财到，不管你去欺骗也好，刮地皮也好，侵吞公款也好，家里决不反对，并且认为你是有本事的人。”[7]这种家庭中心主义在王造时看来，不符合社会和国家发展的公共利益，而在一个以家族为中心的社会网络中，也无法孕育出有公德的公共自我。对家族利益的高度关注只能催生出一种狭隘而平庸的“自我专注”。但是，这种论述的聚焦点并不在于家庭、家族对于个人的压迫，而恰恰在于其对个人的保护。据此可见，家族主义具有陈映芳教授所言的两义性。[8]
问题恰恰在于这种对于家庭和家族利益的过度关切，造成了对于个体的压迫感和剥夺感，也就是家庭与社会的关系并非被置于一个相对均衡、合理的位置。近代中国的毁家救国论就是从这个脉络里生长出来的，相对于国之大义，家就成为一己之私的领地。[9]陶孟和在其编著的《社会问题》中指出：“家庭与贫穷的关系在中国尤其显著。因为中国的家族制度特别发展，所以他有许多惯例或风俗影响贫穷。中国普通的家庭包括着许多兄弟与他们的后裔，儿子结婚不与父母分居，大家庭包括人数更多，凡属五服以内者常同居为一家庭。中国的家庭在经济上是共产的。因为他是共产的，所以家庭中各员都有要求家庭(家长与其他‘养家的’）维持他的生活之权。共产的家庭与其他共产的团体一样，——因家庭里有感情与名分的关系，或者比较其他共产的团体更坏——怠惰者，无能力者，便毫不用努力的寄生于家庭，而“养家的”因此便常负起不能胜任的负担。这样的情形便是贫穷的趋势。因为将家庭中一部分生产力完全消耗，而以少数人的或一部分人的收入供全家庭的享用，他们便不得不将生活程度降低，便不得不为目前的急迫的需要牺牲了许多有用的事业，如有益的娱乐与儿童的教育。不幸家庭消失或‘养家的’死亡，这许多寄生的家人除了能勉强自立的以外，便都陷入贫穷的状况。中国家庭的共产制度或者养恤了无数的穷困不能自立的人口，或者为社会省了无限的赈济费，但是从一方面看来，也可以说他是制造贫穷的最大原动力。这个家庭制度消耗了无限的生产力，降低了一般的生活程度，养成了懒惰、依赖、萎靡不振的风气，阻遏了无数的有材能的发展。我们不知道这个共产制度埋没了多少能力，不知道这个大家庭制度摧残了多少天才，不知道他们牺牲了多少的社会进步。我们民族在过去几千年诚然靠着家庭的互助维持了家庭的与社会的团结，但是不知道因此蒙多少的损失。”[10]陶孟和是一个稳健的自由主义者，也是卓有成就的社会学家，他是从一种社会事实的视角来分析和评论家族制度的内在症结，也就是他所着重指出的对生产力的消耗、对生活程度的降低、阻碍有才能的人的发展和牺牲社会的进步。从这个角度出来，陶孟和自然认定传统中国家庭制度问题重重，应当予以改造。我们在下文将征引的各种读者栏目里所窥见的对于家庭的控诉，正好与他在这里的论说形成呼应。
不仅仅是著名学者的著作对于家庭问题给予一针见血的分析，一般意义的讲义和小册子也经常触及这个与普通人尤其是青年人的生命体验息息相关的家庭问题，尤其对于大家族制度更是频频加以抨击。相菊潭编辑的《社会问题》就列举了几种大家族制度的弊病：“（一）家长一人负经济和法律的责任养成大多数人民的依赖性。（二）人口过多，因此消费极繁，生计困难。（三）有尊卑长幼之分，卑的幼的思想束缚，不能做事。（四）眼光只在家族，不知有天下国家，（五）传宗接代之心太高，因此一夫多妻制盛行。（六）不敢有冒险性，出外经商读书。（七）常常为着分析财产，起大冲突。”[11]而当时的中央陆军军官学校高等教育班编辑的《社会问题讲义》里也着重对比指出小家庭与大家族的利与弊：“2、经济充裕——小家庭内的分子，大概都有经济独立的能力的，生产者多，消费者少，那经济自然比较充裕了。在经济优裕了。在经济优裕的环境里，他们的子女，当然可受较完善的教育，这不仅能使家庭更加美满，就是对于社会也有很大的贡献。3、男女平等——大家庭中女子是没有地位的，所谓“未嫁从父，已嫁从夫，夫死从子”的三从，就是束缚女子生命的铁链。但在小家庭中，便没有这种观念，因为他们的结合，多半是自由选择的，组合家庭后，夫妇共管家务，自然彼此都可得到平等的地位。4、养成社会观念——在大家庭熏陶下的人，只知道有家族，而不知有社会与国家。这是中国人民没有民族国家观念的一个大原因。而小家庭则不然，因为家庭接触比较简单，则和社会的接触，自然比较多了。此外如养成自立的习惯，合作的精神，及节俭储蓄等美德，都非大家庭所能做到的。”[12]这些面向普通读者的书籍都在告诫他们，要组建核心的小家庭而废弃传统的大家族，才能真正地建构独立而平等的社会生活并养成民族国家观念。一本面向中学师范生群体的小册子指出家庭何以成为问题的由来：“一个问题之所以成为问题，至少要具备着两个条件：就是客观的存在和主观的认识：单是问题存在而未曾经人类认识，问题仍然未能成立。所以中国虽则在很久以前就发现了因家庭组织而生的种种纠纷、冲突，但一般人仍然视大家庭组织为事所当然，家庭问题依旧不能发生。可是，自从与欧美文化接触以后，新思潮的大量的输入，各种的社会制度逐渐发生了动摇和变化；同时欧美小家庭的组织，突然揭露在国人面前，国人在热烈崇拜一切欧美文化的狂潮中，于是就认定了只有小家庭组织才是最完善的制度，大家庭制度是凡百罪恶的渊薮。这种偏激的意见，引起了各种的论调；主张改良者有之，主张废置而另采别种方式者有之。一般人对于向来视为毫无问题之家庭组织，渐渐发生怀疑。家庭问题这样才正式成立。”[13] 换言之，正是因为西方思潮和文化观念的引入，照亮了中国家族生活的阴影之处，这就如同柏拉图笔下的黑暗的洞穴被一种启蒙之光点亮的意象。在中西对比之下，大家族与小家庭就成为社会制度善恶的两极，前者代表黑暗，后者象征光明。当时知名的社会学家孙本文也在一本讨论家庭问题的小册子里持有这种观点：“自从欧美小家庭制度输入我国以来，人们因比较而发生批评，对于大家庭制度渐渐的发生怀疑，渐渐的发生不满足的态度。换句话说，从前对于‘父母之命，媒妁之言’，‘九世同居’，‘遗产归私’的制度，视为天经地义不可变易的；现在发见了怀疑，觉得这种制度都是可变革的，可改善的；所以要想变革要想改善；所以就实行变革实行改善。到这时候，这种大家庭制度便发生了问题。在这家庭制度已经发生了问题的时候，我们的任务，不是去阻止他的变革；是在指示怎样去解决那个问题——指示一条正当而且适合于我国社会风俗民情的途径。换句话说：怎样去转移社会上的旧态度，怎样去改革社会上的旧家庭制度。怎样去造出一种家族新制度，和怎样去养成一种对于新制度的新态度；我们果能把旧态度转移，旧制度改革；那末，这个家庭问题就算解决了。”[14]
二、新式家庭的社会想象
当时颇受知识人关注的美国社会学家爱尔乌德的著作大量被翻译引入，他所传播的小家庭的相关知识与理想形象进一步激化了备受家族制度压迫的青年人群体对中国社会制度和家庭制度的不满，知识资源成为抗争的道义资源，而对这些书籍、文章的阅读、理解与传播就构成了一个反抗中国家庭制度和婚姻制度的隐秘联盟。[15]甚至更有激进者主张废除家庭制度和婚姻制度这种形式，实现彻底的恋爱和性爱自由。爱尔乌德描述了在欧美社会从“君主式的家庭”向“民治式的家庭”演变的轨迹及前景：“直到十九世纪的初年，旧式半父权的家庭仍旧风行，这种家庭可以叫作‘君主式的家庭’。但近一百年来，这种家庭已然渐就消灭，在美国是完全消灭的。不过代替这种旧家庭的新家庭，还没有建设出来。现在必须建设的，是‘民治式的家庭’，为的是与平民政治相符合。但是平民式的家庭，不可不巩固，要打算巩固须求之于家庭之内，不能求之于家庭之外。旧式家庭，受家长的权威束缚，所以能够巩固；但是新家庭怎样才能巩固，大多数的人民还不知道。现在社会上，已然演进出来一种家庭。是‘民治的伦理式’（democratic ethical type）的家庭。在这种家庭中，所有家里的人全尊重彼此的权利，彼此以爱情感情相联络，不以威权压制束缚。社会上已然有实行这种家庭的了。但是全国能不能都实行此式，以使家庭巩固，这是一个问题。必须人民的知识道德全都发达，然后这种家庭才能风行。在平民政治的国家必须有这种平民式的家庭，家庭生活才能巩固。实行此式的家庭，并非不可能的事。不过手续上太觉繁杂，因为必须各省，各学校，各教会，全都竭力去提倡，才能成功。虽然，我们对于现在的家庭，却不必抱悲观。现在家庭生活的不巩固，不过是偶然的现象。将来必有空前的家庭制度建设出来。但是社会上的领袖，若不勉力，若无先见之明，这种高尚的家庭也不容易发生出来。”[16]因此可见，爱尔乌德所描述的理想家庭，类似于哈贝马斯所谈到的未被系统世界殖民的家庭，这种家庭是公共德性之源，是友善互助的共同体，是捍卫个体免遭市场、资本与权力倾轧的最后的避难所。而这些自然与中国人在启蒙之光照射下对于传统家族的认知大相径庭。
爱尔乌德还进一步构想这种民主家庭的德性内涵：“个人在家庭学到社会团结的意义和真理，并且从家庭生活得到许多对于社会生活普通的理想。因此家庭在过去时代是调和人类自私的本性与社会责任所要求的义务之重要机关。个人在家庭内所学得的服务，虽然市场只限于家庭团体，但是不能因为这个就归罪于家庭的制度。这完全显出家庭同国家一样，若不归于人道理想的范围以内，就可以为较广的人类服务的妨碍。但是假使服务的伦理不能在亲密的家庭团体内实行（在家庭内利他主义有自然的爱情为根据），服务的伦理就一定不能在社会内实行。家庭是过去文明发生的地方，我们切不可忘记他在将来文明的地位。假使我们要保全我们最宝贵的社会产物，我们一定要使每代的人，有巩固的、良好的家庭理想；并且社会制度一定要能使常态的人可以有那样好的家庭生活。”[17]个人与家庭的关系成为一种理想的相得益彰状态，个人在家庭的滋养之下才能养成一个更为充沛而自足的自我，有了这种内在的自我，个人进入社会之后就不会轻易地被资本与权力给吞噬，从这个视角出发，个体与共同体（家庭或家族）的关系不再是对抗性的关系，个体只有依托于多元的共同体才能成长和独立。但一回到晚清以降的中国语境，似乎只有摧毁了传统中国的大小共同体，个人才有冲决出来形成自我和新我的可能，事实上，没有共同体的支撑，这种小我最终很容易感觉虚无、无力和挫败，就必须去寻找和依靠更具有凝聚力的主义式政党组织。从这个脉络来看，清末民初梁启超、胡适等人论说的“大我、小我”之辨，就被置换成了革命语境里的“旧我、新我”之分了。[18]这或许也是左翼文化运动能够对各种职业青年和知识青年构成巨大吸引力的重要根源之一。
在五四及后五四的社会舆论之中，个人恰恰是等待着应该被从家庭的囚笼里拯救出来的，个人应该冲出家庭进入社会才能培育公共德性，也才能拥有自主的理想的人生。在时人的认知中，家庭恰恰是反人道理想的，而对于家庭的控诉和鞭笞正是基于人道主义的道德正当性，因为当时多数人认为家庭戕害了人性与人心的正常健康滋长，离家出走就具有了一种天然的正义性。1930年代《读书生活》一篇小文尖锐地批评过传统家族对个体性的压抑与宰割：“中国直到最近的过去所盛行的是家族主义，在这种主义里，个人的地位是无疑的很低。个人无论做一件什么事情，成功了，假如这样说，是祖先和父母的光荣，失败也是他们的羞辱，都不是为自己，要是不然，也是为了替子孙谋安全和幸福。家族主义下所培养的是没我主义，并不是个人主义，这是极明显的事。”[19]当时也有学者黎濛认为中国家庭问题的根源在于家长制所确立的一元化的权力导向对个体的极大压迫，因此出路便在打碎家长制式的家庭制度，释放家庭的多元主义诉求，并将家庭事务和劳作实现最大程度的社会化。[20]他指出：“中国的家庭是家长制的家庭绝无疑义了。中国的家庭既是家长的家庭，但究竟有没有存的价值呢？我们可以敢说一声，应该打倒它！我们倘若不把家长制制度打倒，我们对于一切的家庭问题，完全没有解决的希望；因为家长问题是现在中国家庭问题的核心，我们不把这问题解决，其他的问题都是等于空谈，家长的制度，实是家庭一切罪恶的发源，我们倘若不把这罪恶之源泉打倒，则其他的问题就很难于解说了。比如你要高谈受高等教育，他偏不允许你去读书，这你又将怎么办呢？你要实行自由结婚，他偏使你早早和一个素无相识的女子结婚，你将怎办？甚至有些女子要读书，放足和剪发，他都不许可，这又怎办？所以我们最好最妙的办法，就是把家长制度倒了台！我们就是从历史上看来，家长制度不过是适合一时一代，绝难能够适应现在的新社会。在现在的社会，家庭内的事务，渐渐已达到完全交付社会上去办理；如公共育婴处；法律的严密而又复杂以及公共食堂，包饭店步步都是把家庭的事务减少；因此家长的威权，也渐次消灭下去了。所以我们为要适合我们现在的新社会；为要解决我们陈腐不堪的中国家庭的生活；为要提高个人的自由和幸福，为要使两性间得到平等的待遇：总而言之，统而言之，为要使社会进步，我们都不能不把家长制打倒！”[21]
不过，其时比较稳健务实的学者并不太认同青年人对待家庭的这种激进主义态度，他们认为家庭问题与社会问题是彼此缠绕的，在社会问题未能解决之前，盲目地鼓吹废弃家庭只会得不偿失。中共早期的重要人物江亢虎就持有这种态度：“家庭问题，亦复如此！在现时一般人俱称赞小家庭为美善，一时心理之所趋向，以为诚属理想中最完备之制度。原家庭制度之起，俱应时势之需要，既然可由大家庭而变为小家庭。不过现时处于经济制度之下，无家庭断然不易实现，因为家庭问题乃社会问题之一部：欲解决问题，应先行解决社会问题；而欲解决社会问题，则非握有政权，改变经济制度不可；否则，必“满路荆棘”、“一筹莫展”，身体精神，徒感受若许之痛苦。何尝无勇者，在社会状况未变革以前，实行无家庭主义，结果徒苦其自身。故社会状况未改变以前，吾人在家庭中仍有应尽之职务。余每以为伦理为两相对待，伦未打破，则理不能独废；使伦尚未消而强废理，因为众人所指责，而对于自己良心亦殊不安！至若无家庭主义实行时，固然可以不孝父母，不养子女，而尽忠，尽孝，尽慈于社会、公共机关；但是现在我们却不能倒行逆施，求奇立异。”[22]显然，江亢虎认定家庭问题的根源在于社会问题，而社会问题的解决之道在于推翻当权者的暴力革命，但即便如此，他仍旧试图为转型中国的家庭的存续小心翼翼地保留方寸之地。而一些从那个激烈鼓吹家庭革命的转型时代脱颖而出的学人在后来的私人回忆中也并不全然同意对传统家庭的批评，例如出身于江西的萧公权就如此评述道：“一个人的性格和习惯一部分（甚至大部分）是在家庭生活当中养成的。上面提到的尊长和弟兄在不同时间，不同环境，不同方式之下，直接或间接地，有意或无意地，给与我几十年的‘家庭教育’，奠定了我问学及为人的基础。五四运动的健将曾经对中国旧式家庭极力攻击，不留余地。传统家庭诚然有缺点，但我幸运得很，生长在一个比较健全的旧式家庭里面。其中虽有不能令人满意的地方，父母双亡的我却得着‘择善而从’的机会。因此我觉得‘新文化’的攻击旧家庭有点过于偏激。人类的社会组织本来没有一个是至善至美的，或者也没有一个是至丑极恶的。‘新家庭’不尽是天堂，旧家庭也不纯是地狱。”[23]上述五四时代及之后有关家庭问题的各种书籍和报刊上的讨论，也引起了社会学家潘光旦的注意。他在1928年出版的《中国之家庭问题》之序言中指出：“国人对于家庭问题，三四年前已有热烈与详细之讨论。言专书则有《家庭问题》，《家庭新论》，《中国之家庭问题》，《妇女杂志》之《家庭问题号》，女青年会之《家庭问题讨论集》等；言定期刊物，则有家庭研究社之《家庭研究》；此外关于妇女，婚姻，性道德，生育限制……等问题之文字，与家庭问题有直接关系者，尤指不胜数。”[24]其时他正在《时事新报》学灯馆任职，对于这些讨论很注意搜集和阅读，后来又利用这个空间发起了一个问题征集与讨论的活动，可以说对于家庭问题诸项目做了很清晰的社会学呈现。不过对于家庭问题，潘光旦在基于社会调查与学术研究的基础上所作出的结论并不同于主流的激进主义者，也不同于上引的江亢虎。他认为：“时人服膺西方之小家庭制度，除盲从者外，大都惑于个人主义或社会主义之说。个人主义与社会主义之理论初若甚相径庭，然其不利于家庭之存在则一。近人易家钺主张以社会主义替代家族主义，而其过程则为个人主义之发展；以个人主义为内应，以社会主义为外合，而家庭制度无幸免之理矣。虽然，试察其议论，则大率摭拾西方社会主义者之唾余，而未尝加以科学的盘诘。即就利己心与利他心一端而论，以我辈所知，极端之个人主义与利他心决不相能，极端之社会主义，与利己心决不相能；利己而适当其度，则未必不为社会之幸福；利他而不当其度，则个人之地位全失，而社会亦终于坠败。能折中之者，唯家族主义。”[25]
结语
哲学家张东荪曾经指出：“中国的社会组织是一个大家庭而套着多层的无数小家庭，可以说是一个家庭的层系（a hierarchical system of families）。所谓君就是一国之父，臣就是国君之子。在这样的层系组织的社会中，没有‘个人’观念。所有的人不是父，即是子；不是君，就是臣；不是夫，就是妻；不是兄，就是弟。中国的五伦就是中国社会组织，离了五伦别无社会。把个人编入于这样的层系组织中，使其居于一定的地位，然后课以那个地位所应尽的责任。如为父则有父职，为子则有子职，为臣则应尽臣职，为君亦然。孔子说，君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有黍，吾得而食诸。就是说，君臣父子夫妇等若各不合于其地位，则即为无秩序，无组织了。须知社会的存在即等于其组织，无组织就没有社会了。而组织又就是把个人加以编制，使各居不同的地位。不同的地位由自然而成的，则便是家庭。”[26]这样一个梁漱溟先生称之为早熟的文明在遭遇晚清之后的历史巨变之中就显得与现代世界格格不入了。传统中国社会是一个角色扮演型社会，每个人在不同的文化空间扮演不同的社会角色，所谓循名责实也即此意，与角色相关联的是责任与义务，而非西方启蒙运动之后所伸张的权利。因此在从传统中国到现代中国的转型之中，家庭就被认为是中国进入现代世界的绊脚石。从德性层面而言，家庭本位的中国文化被认为只能形成高度自利的私德，而缺乏对社会和国家尽责的公共伦理，就个性发育而言，角色本位的中国文化被认为从一开始就将个体纳入伦理本位差序格局的文化网络之中，个人的个性很难得到一个自由生长的土壤和空间，而健全的自主的个人被认为才是建立一个现代中国的基石；就国家和社会层面而言，家庭也被描述成为其对立面，似乎一个恋家的人就不会有对国家和社会的高度忠诚和认同感，到了五四时期傅斯年提出造社会，认为中国之所以积贫积弱就是因为缺乏一种支撑国家的“社会力”，在这种论述脉络之中，家庭自然就成为影响社会充分发育的阻力，只有追求自由和解放的新青年逃离了家庭之牢笼或者脱离了家庭之小世界的吸引，才可能真正投身到社会这个巨大的熔炉之中锻造自我。从某种意义上而言，五四时期新文学所谓改造国民性的经典母题隐含的就是改造自我和改造家庭。
家庭问题成了链接个人与社会的终结，而对于家庭问题引入的思想资源和概念工具都在引导民国时期的知识界从一个更为根本性的中国社会改造的视角来理解这一问题，正因为此，家庭问题就不再仅仅是一个私人生活领域的问题，而成为了一个具有公共性的社会问题之一种，毫无疑问，正是新文化、新思潮和新观念的引入凸显了中国传统家族生活在现代世界的格格不入，而能够汲取到这些新文化资源的往往是家庭相对不错能够承担子弟到城市尤其是北平、上海、天津等大城市甚至海外求学的，这种类型的家庭往往是大家族而非前文所描述的核心家庭（以父母-子女为主要成员），生活在新世界与旧家族两个世界之间的个人对于家庭问题以及由此衍生出的社会问题的感受就极为强烈，而对此的批评和抨击也就格外激烈，就此而言，现代中国的知识分子和青年学生对于传统中国的反抗往往与其自身的生命情境、人生体验具有密切的关联，改造家庭就具有类似于改造社会甚至改造国家和世界的道德正当性。从另外一个视角来看，五四新文化运动以后冲决网罗式的从家庭出离的个人，所憧憬的民主型新家庭并未如期而至，从传统有机体脱嵌出来的他们面对一个政治、文化与社会秩序解体的中国更难生命之苦痛和人生之艰辛，而此时此刻，马克思主义、三民主义和国家主义及各自背后的政党组织就适时而出提供了传统家族的替代性作用，组织吸纳甚至改造个人就成为一种普遍现象，在这样一个脉络之中革命家庭的出现往往意味着家庭和个人都成为了服从革命大义和政党组织的缺乏内在价值的元素。简而言之，从传统有机体中出离的个人在转型时代缺乏一个历史文化脉络来滋养其心灵，锻炼其个性，这种缺乏内在自我的心灵往往极度虚空和彷徨，在短暂的解放所带来的亢奋之后急于寻找一个新的组织来安放躁动不安的灵魂，现代的革命政党就扮演了这种角色。而从20世纪中国革命的实际演进来看，旧式家庭被认为是小资产阶级的温情主义基本上都处于被扫荡之列，革命家庭凸显的往往又是个性服从党性、个人服从组织、伦理让位国家的日益空心化的社会特质。
（本文刊于《东岳论丛》2021年第7期）
民国时期“社会问题”图书一览表
（图表资料来源于上海图书馆近代文献特藏室）
[1] 余英时：《中国现代价值观念的变迁》，载氏著：《现代儒学论》，上海人民出版社，1998年版，第154页。
[2] 哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，曹卫东、刘北城等译，学林出版社，1999年版，第184页。但这种社会化在转型时代的中国社会并非是铁板一块的，已故旅美华人学者林同奇在《林氏家风：中国士大夫传统转化之一瞥》就清晰地展示了深受儒家传统影响的林家子弟大都是在家庭内部接受基本教育，可以说是逆时代风潮的去社会化，却并不影响他们后来相当一部分人成为科学界和知识界的精英。详见林同奇：《人文寻求录：当代中美著名学者思想辨析》，新星出版社，2006年版。
[3] 孙本文：《社会问题》，载《孙本文文集》第5卷，社科文献出版社，2012年版，第196页。
[4] 陈映芳教授曾对五四之后青年人反抗家庭与社会改造的关系做出深刻论述：“青年的这些体验和主张已经明白表示出，‘五四’时期以及那以后所出现的学生和青年知识分子的激进化与他们的这样一种认识有直接的关系：在压制年轻人的父母和家庭的背后，存在着居支配地位的社会制度和道德规范，青年所面对的是‘社会的万恶’。从家庭走入社会的学生和青年知识分子开始觉悟到青年与社会之间的对立，他们面对着这样一个选择：或者重新回到家庭，或者向社会宣战。”详见氏著：《“青年”与中国的社会变迁》，社会科学文献出版社，2007年版，第125页。
[5] 黎濛：《家庭问题》，上海：泰东图书局，1929年版，第119-120页。
[6] 巴金：《我的幼年》，《巴金选集 谈自己》（第10卷），四川人民出版社，1982年版，第94-95页。
[7] 王造时：《中国社会原来如此》，《新月》第3卷第5、6期合刊，1931年2月1日。
[8] 陈映芳教授对家族在个人与国家之间扮演的角色的二重性分析得极为透彻：“在家族和个人的关系中，家族对于作为其成员的个人来说，是一种团体，而且是一种处于优势的存在；而在家族与社会或国家的关系中，家族又成为个体，但不是处于从属地位的个体。关于家族主义在社会或国家、家族、个人三者的关系中所具有的这种意义，我们可以借助祖先崇拜、宗族组织、家庭制度等象征性现象进行说明。祖先崇拜和宗族组织否定个体本位，具有对家族成员的控制功能，但在面对更大的团体即社会组织或国家时，它又发挥着对家族、个人的独立性的庇护功能。由于在儒家的价值观中国家并不能将家族置于从属地位，家族主义在某种程度上具有中和、防止团体（社会组织或国家）本位的功能。”详见：氏著：《“青年”与中国的社会变迁》，社会科学文献出版社，2007年版，第128页。
[9] 赵妍杰：《为国破家：近代中国家庭革命论反思》，《近代史研究》2018年3期。
[10] 陶孟和编：《社会问题》，商务印书馆，1924年，第160-161页。
[11] 相菊潭编纂：《社会问题》，上海：商务印书馆，1926年
[12] 中央陆军军官学校军官高等教育班：《社会问题讲义》，第122页。
[13] 吴泽霖：高级中学师范科用《社会学及社会问题》，上海：中华书局，1932年，第157页。
[14] 孙本文：《孙本文文集（第五卷）》，《社会问题》，社科文献出版社，2012年版，第212页。
[15] 青年时代的毛泽东在长沙《湘江评论》发表的系列关于赵姓女子自杀的评论，就是一个显著的个案。家庭悲剧成为社会问题的缩影，而为了改造家庭就必须走向改造社会之路。
[16] 爱尔乌德著，赵作雄译，陶履恭校：《社会学及现代社会问题》，上海：商务印书馆，1930年，第169-170页。
[17] 爱尔乌德著，赵廷为、王造时译，陶孟和校：《社会问题——改造的分析》，上海：商务印书馆，1922年
第148-149页。
[18] 详见许纪霖：《大我的消解：现代中国个人主义思潮的变迁》，《中国社会科学辑刊》，2009年春季号，总第26期，复旦大学出版社。
[19] 克士：《个人主义和没我的个人主义》，《读书生活》，第一卷第3期，。
[20] 阿伦特曾在《人的境况》中曾指出这种所谓从劳动解放出来的悖论：“现代劳动解放的危险是，它不仅不能把所有人都带入一个自由的时代，而且相反，它第一次迫使全体人类都处于必然性之轭下。当马克思坚信革命的目标不应当停留于劳动阶级业已实现的解放，而必须最终让人从劳动中解放出来时，他就已经清楚地觉察到了这个危险。乍看之下，让人从劳动中解放出来的目标似乎是乌托邦性质的，而且也是马克思学说中唯一严格的乌托邦因素。从劳动中解放出来，用马克思自己的术语说就是从必然性中解放出来，也最终意味着从消费中解放出来，即摆脱作为人类生活根本处境的人与自然的新陈代谢”。详见阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海人民出版社，2009年版，第93页。
[21] 黎濛：《家庭问题》，上海：泰东图书局，1929年版，第122-123页。夏济安在讨论蒋光慈反叛家庭与革命文学写作的关系时曾指出：“‘五四’运动所释放出的最大的破坏力也许就在于它撕毁了无数椿由父母包办的婚约。即使那个年代的男男女女没有其他更好的战斗理由，至少可以为自身的‘自由’和‘幸福’而战。一椿包办婚姻会被他们总结为中国旧社会诸种糟粕的聚合：父母的权威、自由被剥夺，以及对人性的漠视。这样的抗争对子女一方往往是苦涩的，有时是悲剧性的，偶尔甚至是喜剧性的。”详见夏济安：《黑暗的闸门：中国左翼文学运动研究》，香港中文大学出版社，2016年版，第79页。
[22] 江亢虎主讲，高维昌编记：《社会问题讲演录》，上海：商务印书馆，1933年，第148页。
[23] 萧公权：《问学谏往录》，黄山书社，2008年版，第11页。
[24] 潘光旦：《中国之家族问题》，载氏著：《潘光旦文集》（第一卷），北京大学出版社，1993年，第69页。
[25] 潘光旦：《中国之家族问题》，载氏著：《潘光旦文集》（第一卷），北京大学出版社，1993年，第135页。
[26] 张东荪：《理性与民主》，左玉河整理，岳麓书社，2010年版，第82页。