摘要：情性问题作为儒家思想的核心，是与其“天人合一”的世界观紧相关联的。自孔孟原儒起，将社会道德规范建立在人的情感生命的基础之上，并经由情感活动以探求人的本性乃至“天命”所存，构成两千余年儒学发展的一条主线，虽亦呈现为不同的形态与争议。这一高扬情感生命及其“形上”追求的取向，与西方主流学术观点存在明显差异。经批判性反思与现代阐释之后，可用以丰富并提升人们对自我精神生活的体认。而由其所开发出来的“致中和”的理念，更可用为协调当今世界各种社会矛盾乃至人与自然生态关系的思想依据，值得重视并予以大力倡扬。
关键词：儒家思想；天人合一；情性一体；道始于情；致中和
中华民族的思想传统是靠天人关系为底基，而又借心性问题为核心，用以沟通天道与人事之间的互动联系，从而形成自己的体系的。其主流形态的儒家学说，更将心性问题落脚到“情”“性”关系的构建上来，以“情感”为人的存在的重要标志，是人赖以立身处世的精神原动力所在，并以情感的理性化和“形上”追求作为人的生命活动的基本导向，此中包含的意蕴值得认真探讨。
一、源流考察
众所周知，儒学创始人孔子标榜“仁”为其论学主旨。仁者“爱人”，“仁”属于一种情感；以“仁”为最具普遍性的道德范畴，表明孔门教义即在于培养人的道德情感。为培养这种情感，他还提出以“孝悌”为本（《论语·学而》），即从最亲近的亲人情谊做起，由亲情、家庭与家族之情，逐步扩展到师生、朋友、君臣、僚属以至于整个国家、民族的关爱，最终达致“博施于民而能济众”（《论语·雍也》）的普遍境界，自始至终走的是一条情感化育之路。为什么要如此重视情感的作用呢？那是因为生当春秋末期周王朝衰败之际，“礼崩乐坏”已成为明显事实，夫子忧心忡忡而又回天无力，只能寄希望于将人的情感生命注入那已然僵化的传统礼制之中，俾使其产生新的活力。所谓“人而不仁，如礼何；人而不仁，如乐何”（《论语·八佾》），正表明他将真情实感视作传统宗法礼教制度的内在生命力之所在，希望通过倡扬“仁学”以促成传统礼制的起死回生。他的这番用心在那个社会急遽变革的年代未能产生实际效果，而到西汉中叶新政治体制重又稳定下来之后，统治者除推行“法制”用以整合国家权力机制之外，焏需有一套调剂社会人际关系的手段，于是弘扬传统礼教连带其内涵的“仁学”核心，重又提上了议事日程，儒门被奉为思想正宗，“仁”的情感教化作用也就不断得到发扬光大了。
应该看到，“仁”作为道德情感，是有其特定社会规范为制约的，“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》），表明这一仁爱之情不能逾越传统礼教的矩矱，这自是孔子的历史拘限所在，暂且不作评论。还当注意的是，他虽然率先标榜“仁学”，而倾心关注的是如何应用于实际人生以解决社会积弊，对其理论探究特别是“形上”思考尚无暇多及，这便是其门人常要致慨于“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”的缘由。将孔子对情感生命的倡扬真正提升至本原性学理层面的，还要数其嫡孙子思。子思及其门生孟轲开创了儒学中承传久远的思孟学派，后演变为儒学主流，不过子思本人的著述并未直接流传下来，近年出土的郭店楚简中有“性自命出”一篇，时贤多认为出自子思，姑引为据。按此篇中最关键的表述，当数“道始于情，情生于性”“性自命出，命由天降”之说。这里的“道”乃指人的道德规范（包括社会礼制），“道始于情”意味着礼制人伦须以仁爱为本，这是直承孔子教言的。紧接下来的“情生于性”，将仁心归属于人的本性，在《论语》记载的孔子言行中虽隐约有所透露，却并未鲜明揭示；至于由追究人性本原以上溯“天”之所“命”（赋予），更属子思自身之体认与发挥了。就这样，儒学由倡扬“仁道”出发，形成了一个粗具系统的“形上”构建，其间子思的功绩不容低估。稍后，孟子以“恻隐”“羞恶”“辞让”“是非”四种心地（他称之为“四端”，后人有谓“四端皆情”）来解说仁、义、礼、智诸道德的起因（《孟子·公孙丑上》），并将“四端”之心归属于上天赋予的人的本性，还主张通过“尽心”（扩展自己的心地即情怀）、“知性”（把握人的本性）以“知天”（上达“天命”和“天理”）的逆溯途径来沟通天人关系以增强自身修养（见《孟子·尽心上》），如此将儒学的情性观又大大向前推进了一步。
战国后期的荀子，在心性问题上持论稍异。后世常以“性善”与“性恶”用为孟荀二家的分野，实际上并不十分确切。按荀子确实不同于孟子认“人性”原发自“天理”，他把“性”理解为人的自然禀赋，比较接近于孟子当年的论争对手告子的观念。既然出自自然禀赋，则人为了生存而具有各种欲求，便是很自然的表现。告子当年以“食、色，性也”来标示其主张（见《孟子·告子上》），荀子也认为：“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性也；感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪。”这里所说的“伪”，非谓虚假，意指人为。在他看来，出自自然禀赋的人性必然会引发诸多欲求，放任欲求会引发各种纷争，必须以“人为”的礼制规范给予节制和引导，这就叫做“化性起伪”。以此观之，在弘扬社会礼教人伦这个结穴点上，荀、孟二家实无根本性分歧（故荀子亦得列为“大儒”），但在探究其出发点上，孟子以承自“天命”的“义理人性”作依据，荀子则将节制和改造作为生物自身禀赋的“自然人性”为前提，于是形成“性善”与“性恶”的对立，其实质乃在“人性”观念界定上的歧异。荀学在后世多被视为儒家“旁门”而遭受某种冷落，跟其“性恶”论有相当关系，但实际上那种节制以至压抑人的自然欲求的主张，对儒学的演化起了相当影响，不可不加注意。
经先秦诸家的发扬，秦汉之际编定的《礼记》一书，可说是此前儒学的初步结集，其中《大学》《中庸》两篇更是对早期儒家心性之学的集中阐释。《中庸》开宗明义所揭示的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的思想纲领，显然承自《性自命出》篇的基本理念，表明它是承接思孟一派主张来阐说儒家心性观的。其以“中庸”一语来标举“道”的内涵，“中庸”实即“用中”之意，即以“中道”来应接各种人事关系，做到不偏不倚，始有助于化解诸多矛盾，以实现“中和”的境界并开显“和实生物”的机能。至于如何方能保证“中庸”之道的施行，篇中又提出了一个“诚”字作为“修道”的要义。“诚”就是自诚其心意以奉行“天命”为职责，建立起这样一种崇高的责任感与使命感，“中庸”之道的推行也就有了自觉的动力。这个问题在《大学》篇里亦得到着力关注。《大学》篇的主题不限于心性修养，而是通讲“修”“齐”“治”“平”的儒家礼制观，但“修身”仍是其前提。它把“修身”的要义归结为“诚意”“正心”，“诚”更是其着眼点所在，意“诚”始能心“正”。不过它又常将“诚”与“明”结合起来讲，“明”指的是究明事理（当包括“天理”），且不管是“自诚明”还是“自明诚”，诚定心意必当与究明事理相结合，这也许是《大学》一书在突出“诚意正心”时要联系到“格物致知”的缘由吧。于此看来，《中庸》和《大学》在阐发先秦儒家思想的基础上，确实为总结儒家心性观打下了坚实的基础，其意义自不能低估。
不过也有一点需要指出的是，《中庸》《大学》诸篇在发扬传统儒学心性观的同时，一些特定方面却又出现了某种偏离，突出的表现便是淡化了孔孟为代表的“原儒”对于“情”的倚重和倡扬。孔子以“仁爱”为礼教的核心，孟子以“四端”之心来解说道德的起源，《性自命出》篇更明确宣告“道始于情”，而《中庸》开宗明义的三句纲领性概括，在串合“天?命?性?道”之际，恰恰跳过了“情”这一环，足以发人之思。当然，这并不意味着《中庸》的作者全然无视“情”的作用。在着手宣扬“中庸”之道时，书中便明确指出：“喜怒哀乐之未发，谓之‘中’；发而皆中节，谓之‘和’。”这“喜怒哀乐”显然是指人的情感活动，而要求人的情感表现切合“中道”，自是跟全篇主旨相一致的。文句里容易引起争议的，是有关“未发”和“已发”的提法，“已发”之情当然属“情”，这“未发”究竟何指，后世颇有争议。依据《礼记·乐记·乐本篇》之说：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。”则只有经外物发动而呈现为各种好恶形态的意欲心理，方称得上“情”；至于那未经发动的本静的心，则只能归属于人的自性了。《中庸》篇将人性之本然归结为“中道”，并要求所发之情感皆要能“中节”以达致“和”的境界，这实际上是用体现“天理”的“性”来规范和制约人的活生生的情感，开启了后世理学倡扬“性其情”的风尚，致使“情”的重要性大大下降，而“道始于情”之说的消失也就顺理成章了。另外，在人的修养问题上，《中庸》和《大学》都倡扬一个“诚”字，甚至有“不诚无物”之说。“诚”当然也会包含某种情感心理的成分，但从《中庸》所谓“不勉而中，不思而得，从容中道”的说法来看，其植根于人的本性更为显然；而言及其后天修养途径时，所谓“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”，以及《大学》之将“格物致知”与“诚意正心”直接挂钩，均显示不出情感在其中可能起的作用。这样一种相对贬抑与忽视情感的倾向，与原儒的论学宗旨拉开了一定距离，倒是反映出荀学的某些印记，或许也正体现出《礼记》一书的集成意向吧。
汉唐之间，儒、道、玄、佛诸家并起，思想混杂，情性观的演化也颇有歧异。西汉董仲舒杂糅孟、荀的观念，倡“性有善有恶”之说，但他将“性”之有不善归因于“性”中之“情”，立足点上似更接近于荀派。董氏之学说在整个汉代皆有回响，至东汉后期的王充演化为“性三品”之说，认上品之人性善，下品之人性恶，中品（占人群大多数）则有善有恶（或云“善恶混”），其发展趋向也可善可恶，是从事教化的主要对象，这一主张至唐代仍有嗣响。魏晋时期玄学兴起，名士们的取向多在“自然”与“名教”之间徘徊，其情性观的构建亦不能外乎此。至唐中叶的李翱倡“灭情复性”之说，更将佛教“情溺”观引入儒家心性之学，以灭除情欲为复归人的本性的前提，其距离原儒倡扬情感生命的本意就更遥远了。
宋明理学兴起，始大力张扬儒家心性之学，并确立以思孟学派为其承接之统绪，影响后世深远。不过就其构成正宗的程朱学派主张而言，取向上似更接近于《大学》《中庸》之一脉，且将《学》《庸》中的“性情二分”说推衍为“性二元”说。首倡“性二元”的理学家张载，将人性的生成归因于“天地之性”和“气质之性”二重建构，前者体现宇宙全体之性能，后者则由个人禀赋所形成，故前者无不善，而后者有善有恶。在他看来，人的情欲多出自个体气禀之性，有善有恶，所以需要用“天地之性”来予以规范和调控（见张载《正蒙·诚明篇》所述）。这样一来，似乎将“性其情”的道理说圆了，故后来的理学家们多承袭此说，只是将“天地之性”改称“义理之性”，以与“天理”为本的观念相吻合。不过这一改动看来细微，而实质重大。按张载所谓的“宇宙全体”，乃指自然元气，其与各人禀赋的“气质”自相沟通，只是在“全”与“粹”的程度上有所差异而已，于是由气质显现之“情”与体现元气之“性”亦当可自相协调。而今以“天理”为人的本性，“理”与“气”不是一回事，“性”与“情”也就分成两截，难以自相贯通，这或许正是理学由倡扬“性其情”而终于走向“存天理，灭人欲”的关键所在，与儒家重情性的传统自相背离了。
有鉴于程朱学派的缺失，继起的陆王心学则高扬孟子的理念，倾向于将“情”“性”视为一体，且以“情”充当人的天性的直接发动与开显，不强加“形上”与“形下”的分隔。但其对于“欲”则仍采取防范与摈斥的态度，要求去除物欲以实现人情与天理的合一。至明中叶后王学左派出现，始更进一步肯定“欲”也有其合理性存在，人不可能无“欲”，只能冀其相互协调共容，俾使各个之欲各得其所而已。晚明刘宗周作为心学殿军，在阳明学说的基础之上更提出“指情言性”之说，以“情”“性”为一体而皆从属于“心”。在他看来，“心”才是人之本体，由元气凝聚而成。“情”作为“气”的流动，“才”作为“气”的能力，“性理”作为“气”的条理，皆统一于“心”之本体，相互间并无上下本末之分。且他认为“气”的原理即在于“生”，故“心”的本性亦在于“生”，而人心之“欲”则是“生机之自然而不容已者”，于是“情”必以“欲”为其依托，且以变化无穷为其特点，而“才”乃是“情”得以发动的凭借，“理”“性”“命”等都只是“欲”之无过无不及的调节而已。这就从王学左派演进到彻底否定“存天理，灭人欲”的立场上来，标志着宋明理学思潮的一个根本性转折。
清中叶的戴震则更进一步对“知”“情”“欲”的关系作了具体辨证。他特别重视心知的作用，认为人与万物的区别即在于万物只顺其自然，而人却能明乎其所以然，这正是“知”的功能所在。他对情感、欲望与理智的关系也作了进一步探讨，认为欲望出自“血气心知之自然”，其中有合理性存在，进以提出“欲之中节者即为理”的主张，从根底上将“天理”与“人欲”统一起来了。情感则出自人际交流之需要，有其共同性的一面，若能以我之情来度量别人之情（即所谓“絜情”），就能得其平而通达“情理”和“义理”。一句话，“情之无失便是理”，而要做到这一点，则必须在“反躬而静思”上下功夫，借助反思，从自己身上体认人人之所同，方能达致“遂欲而达情”的境界。这一倚重认知以沟通情欲的观念，明显突破了理学的藩篱，预示着近世学术之先河，但他倡扬的认知功能基本上仍落在人伦日用范围之内，并未向究明物理的方向发展，也就仍未脱离儒学之统绪。
二、义理探讨
以上对传统儒家心性观的源流演变作了大略梳理，挂一漏万在所难免，不过我们的本意并不在述史，乃要从中发掘某些经验教训，用为构建当前思想学术的借鉴。
首先一点可指出的是，儒家心性观确有其独特的着力点所在，那便是对人的情感生命的高度关注。不仅如孔孟原儒那样将社会道德规范的生成归之于“情”，即便像后来宋明理学大力鼓吹“性其情”乃至“存天理，灭人欲”，其特别着眼于对“情欲”的规范与引导，也恰恰表明“情”具有难以抗拒的巨大魅力，它确是现实的人的内在生命之所系，不可不予认真对待。
中国传统之主情，与西方学说相比较则更为显然。西方学者通常将人的心理活动分解为知、情、意三个方面，三者之间他们特别重视认知心理的考察，其近代哲学即以认识论为主干，认为人的认知过程乃由感性经验逐步提升为理性思考，且唯有通过理性认知始有可能触及事物的本性乃至世界的本原；情感则纯然属于感性，不可能上达理性层面。少数哲学家如康德，则在认知活动之外特注重意志心理，认为人的自由意志构成其“实践理性”，可用为构建普世道德信念的依据，其意义甚或高出于认知理性，但他同样将感性形态的情感排除于“实践理性”之外，与传统儒家视情感生命为道德行为的原生点迥然异趣。
然则，高扬“情感”是否真有其学理上的依据呢？确然如此。我们知道，人作为高等生物，其生存与发展必须通过与外在世界不断交换物质、能量与信息方得以实现。如果说，人的身体行为与生理机能主要承担与外界物质、能量相交换的功能，则其心理机制背负的便是信息沟通的作用了（当然要以其身体官能及行为方式作基础）。在这一系统运作之中，“认知”的作用主要是接收外来信息，“意志”的功能则在于发送信息以驱动身体行为对外界作出应答（或克制冲动式应答），而在其间起中枢调节与转换过渡的，则非“情感”莫属了。“情感”何以能具有如此重要的机能呢？因为它直接植根于人的实际生命需求。正是这一需求决定着人对外来刺激物采取接纳抑或拒斥的态度，且具体呈现为喜怒哀乐诸般情绪活动，更由这不同的情绪反应导致不同的意欲取向，从而实现了整个信息系统的运转自如。设若我们将人的生命需求即视以为其本性之所在，则“情”正是植根于“性”且直接反映“性”之所向的，这样看来，以“情”观“性”，由“情”入“性”，岂非顺理成章？传统儒家情性观的重要意义即此可见一斑。
儒家情性观的另一个重要贡献，是突出了情感在人的道德建构中的核心地位与作用（孔孟原儒及明代心学尤然），这在西方学理中亦属罕见（休谟有此倾向，而未得普遍认可）。这究竟有无根据呢？当然是有的。如所周知，道德作为人的一种行为方式，是以人际之间的精神沟通为标志的，而心灵互动又必然成为精神沟通的前提条件，故“情”之一字实不可或缺。孔子以“仁爱”为最具普遍性的道德规范，孟子以“四端”之心解说道德的发源，都足以显示儒家情性观的着力所在。当然，作为宗法礼教制度下的人际组合，其相互对待关系上不可能有现代人的平等意识，必然会显示出尊卑亲疏间的某种差异，但仍然需要有互相尊重和关切的情谊，所谓“君贤臣忠，父慈子孝”，表白的就是这种情谊，与后世法家片面强调的“三纲”说（出自韩非）并不能等列看待。这一以情感生命为道德核心的理念，在当今社会仍有其重要的现实意义。道德不同于法律，它不属于强制执行的行为规范，而必须发自内心。道德失范也不是光凭制定规范即可解决，还需要从内在心灵上加以培养，除了讲明道理促其自觉之外，情感教育确系本原性的发动力。只有当人们从其实际生活中切实感受到协作互利给自己和他人带来的好处，才会将“和协共生”奉为普世性的价值原理，并进以开启人类命运互联互通的未来前景。
或许要问：这样一种具有道德理念指向性的情感心理，究当归属于人的感性还是理性呢？这个问题比较复杂，需要稍稍展开来说几句。我以为，“情感”就其表现形态而言，无论是“喜怒哀乐”四情说，抑或“喜怒哀惧爱恶欲”七情说，都必须认定其属于感性心理，且无论其怎样变化发展，也决不能脱离感性，否则便不成其为“情”之所“感”。但这并不意味着它不能上升为理性。西方学理将“感性”与“理性”判为两途，是专就认知心理的发展过程而言的，“从生动的直观到抽象的思维”，即其简要概括。但“理性”还有一种意指，即其能超越对具体事象性能的把握，而抵达对世界本原和人生终极意义的体认，这也是哲思、审美、信仰所要追求实现的目标（当然只能在某种程度上体现）。就这个意义来说，认知心理中的抽象思维阶段只能归属于“知性”（有别于生动直观式的“感性”），尚不足以构成“理性”，它所概括的是具体事象的性能与规律，并不能上升为对世界本原的体认，这也正是康德认人的“认知理性”有局限而不及“实践理性”的缘由。而若从体认人生及世界的本原意义着眼，则情感活动自有一条有别于外向经验认知的内向超越之路，即从人对外物的直接情绪反应，经反思式的自我体验以追索其内在生命需求，更进以体认人的本性乃至人性与“天命”之间的关联所在（亦即孟子所谓“尽心”“知性”以“知天”的路向），这不正指向了那个“形上”的本原性目标吗？不过这一求索方式并不一味倚重逻辑思辨，却更须借助于情感心理的直接体验和体认，而经过这反复体验与反思的过程，情感自身也便由纯感性式的情绪反应，上升到了理性体认的层面（仍不能舍弃其固有的感性要素），这正是中国思想传统的精义所在而为西方学理多所忽略的。
当然，传统思想也必有其历史局限性之所在，需要根据形势发展予以推陈出新。比如说，儒家性理之说多倾向于将“性”“情”“欲”诸要素分割开来甚至对立相待，便是一种不当的处理方法。实际上，人的本性即体现为他的生命需求，喜怒哀乐诸种情感心理乃是生命需求在外物作用下的自然反应，而其转为“欲”的形态，则是由情感导入意志行为的必由门户，同时便也构成内在需求的直接显现。据此，则“性”“情”“欲”自属一体，虽有本末先后之别，实皆统一于情感心理活动之中，不当用“性其情”甚或“存天理，灭人欲”的方式将其生硬割裂和相互对立，乃要在一体化的框架之内调解其中可能出现的矛盾纠葛。
再比如，传统学说中有所谓“性恶”与“性善”之争，后人归结为“自然人性”与“义理人性”之辨，实际上，人的生命需求皆出自其现实的生命活动，有怎样的活动方式就会生成怎样的需求，并没有什么天生的“善”与“恶”，也谈不上先验的“自然人性”或“义理人性”。就现实生命活动而言，每个人的生活经历与行为方式皆不尽然相同，其生成的需求亦各自有别。依据自己固有的习性去需求，即可谓之“自然人性”；而若考虑到他人、群体乃至社会的需求来规范自己的需求，则或称作“义理人性”。“自然人性”独任自我，所需虽不尽为“恶”，但一意伸张个人需求，自会有与他人利益相抵触处，故被贬之为“性恶”，要加以规范和教化。“义理人性”多考虑到他人需求，尽可能将个人利益与群体利益结合起来，其需求当切近社会规范，遂被誉之为“性善”。“善”和“恶”是从一定时代社会价值观念出发所作的评判，社会价值观念变了，“善”与“恶”的内涵也会随之改变，故不存在什么先验的“善”“恶”。而独任自我或虑及他者以设定需求目标与内容的做法，则代有所承传，故“自然人性”和“义理人性”的说法或可接受，但也非直接来自先天，乃是生活实践（包括生活中所受社会教养）的产物。
此外，传统理念习惯将人性的发源上溯于“天”，也是个饶有兴趣的话题。这“天”若是指具有人格意志的主宰或万世不变的纲常伦理，自难适应现代人的观念，而若取“上天有好生之德”之“生”的内涵，以“大化流行，生生不息”为天运之常则，进以表明人亦当以自己的生命参与宇宙生命的运作，以珍视和推进他人他物乃至人类群体生存和自然生态繁荣为职责，则自有其可借鉴处。前曾述及，人的生命需求是在其现实生命活动中生成的，而每个人的生命活动又都是在与他人他物的交互作用中展开的，根底上自离不开人类群体活动及其自然环境的制约，且这“人化”的自然世界（即人的现实生活世界）又必然包含在那虽然深不可测而又切实存在并不断运行着的宇宙大生命活动（所谓“本然的自然界”）之中，就这个意义上说，则“人性”源发于“天道”之说或亦可成立。当然，人作为大自然的独特产物，他会有自身的独特需求，且每个人作为单独的个体存在，又会有一己的特殊需求，无法求得整齐划一。但作为人类社会群体乃至宇宙大生命中的一分子，个人又不能无视甚或毁损作为其生存前提的这整体性关联，故必须从“大局”出发，在维护整体及其共同需求的前提下来伸张自己的需求，努力求得相互间的共生共荣。实际上，每个人的生命需求中都含有同于他人及异于他人的不同方面，其特异处若无碍于他人，存之自可，而有害于他人及群体的需求，则须加抑制与改造。故以“需求”看人的本性，不能光就个人着眼。个体需求只代表自我秉性，其中有普泛意义且有助于促进他人及群体（甚至包括自然界）向上发展者，方足以构成“人”的本性。孟子即曾对“所欲”与“可欲”两个概念作了明晰界分。他称“可欲之谓善”，这“可欲”当指值得和该当的需要，即能体现人之本性的需求，故以之为具有普泛意义的“善”。他又曾戒谏齐宣王说：“以若所为，求若所欲，犹缘木而求鱼”，“后必有灾”。这“所欲”乃指齐王称霸诸侯的野心，虽也体现个人欲求，并不代表民众利益，不具有普适性，也就不能归源于“天命”或“天道”了。就人性问题作了这样的分疏，当可对传统“天命之谓性”一说产生新的体认，这也当归属于发扬传统的题中应有之义吧。
于此又不免产生一个新的问题，即我们每个人既有的需求实皆离不开个体生命，如何方能透过这纯属自我的需求，以进入那具有普泛意义的本真生命境界呢？传统儒学主张通过“诚意”“正心”的内省工夫来达致修身养性，而亦常以“格物致知”用为开启手段。清儒戴震则进一步提出以“反躬而自思”用为体察自我的门径，因为只有通过反思式的情感体验方能察觉自身生命需求之合理与否。他还建议以“絜情”（即以己之情度人之情）的方式来比照与会通人我之间的生命需求，进以达致情感上的交流，这才便于开扩自己的心胸以促成具有普遍意义需求的生成和不断发展。这些主张给传统的内省修养提示了可供操作的具体方法，在此基础之上建立起一条反思式生命体验之路，自可为情感心理的理性化与“形上”追求奠定基础和指引方向，让“情性”之学连同其“天人合一”的理路，在当今世界形势下再度开花结果。且其应用亦不限于道德修养领域，举凡哲思、审美、信仰之类具有终极关怀意义的精神活动，都少不了情感生命的参与，且皆须经由反思式体验和体认，促使个体生命需求实现自我超越，以跻于“天人合一”“和协共生”的境界，这也便是情感理性化及其“形上”追求的发展路向及其不可取代的根本意义之所在。
三、赘余之思
以上就儒家情性观的源流演变及其理论意义作了简要提挈，末了还想表达一点赘余之思。
本文开首即已表明，天人关系和情性问题是中国思想传统的两大要义。天人关系发源更早，在原始巫术与宗教中即已萌生，至进入文明阶段后，“天命”观更被奉为权力统治的不二法门，“皇天无亲，唯德是辅”构成历代统治者必须遵行的根本信条。相较而言，“情性”问题却是在春秋战国之交传统社会礼教制度出现危机的情势下开始受关注的，它负有协调社会矛盾以保障历史继续运行的使命，因其关系重大，也就与“天命”观相结合而长期流传、并行不废了。对“情性”的关注，在民族思想传统中自有相当的普遍性。墨家提倡“兼爱”，“兼爱”也属于情感生命。道家倡扬“道法自然”，其情趣好尚即以自然适性为宗。即便如佛教宣称要把一切色相、情缘都归于“空”，而其着力宣扬“解脱”之义的出发点乃是为了“普度众生”，这大慈大悲式的“普度”不也是一种现实的情怀吗？无怪乎伟大小说家曹雪芹要在其精心结撰的古典名著《红楼梦》里，开宗明义即揭櫫“因空见色，由色生情，传情入色，自色悟空”的十六字真言，将“情”之精髓渗入佛家常言的“色空”观念之中，对世人实属莫大启发，值得我们细细品味。当然，相对而言，儒家的“入世”取向，较之于道家的“超世”和佛家的“出世”，其对情感生命的发扬自更形迫切，这也是本文独取儒家学说立论的缘由。
儒家重“情性”，对情性问题作了多方面探讨，其核心在于倡扬“中道”，即以“中和”的理念来调协人与世界的关系，包括各种人际关系，也包括人与自然乃至自我身心之间的诸多关系。为什么需要调协？自是因为其中杂有众多的矛盾冲突因子在。而为什么又必须立足于“中和”之道？则又缘于世界是一个整体，处理各种矛盾不应导致一体化世界的“散架”，乃要促使它重加整合，且要整合得更好也更有活力。“和实生物”，这是大千世界万象更新的基本法则，而“致中和”也就成为人们立身处世的不二法门了。当然，中国传统社会是一个长期持续停留于农业经济与礼教制度下的社会，“中和”之道的倡扬多偏向于以稳定既有秩序为主旨，与当今世界大力发展工业文明且以竞争乃至斗争为取向似有距离，于是“斗争哲学”取代了“中和”之道，“情性”问题也连带受到冷落。而实际上，我们处身的世界本就是个一体而又多元的世界，其整体性并不意味着铁板一块，乃常呈现为各分子间既自立而又相关联的有机构成，所谓“和而不同”即其切实的写照。在这样的结构形态中，各个人以至各群体间的竞争甚或斗争本属“题中应有之义”，其良性的互动可促进事物发展与更新，而恶性的拼搏则或带来严重破坏甚至导致历史的大倒退。据此，则“中和”之道似仍未丧失其存在的合理性，而“情性”的构建也就依然葆有其现实意义了。
纵观今日之大势，工业化、现代化的取向已在全球遍地开花，而由于各地区、各民族在起步时机与发展程度上有明显差异，其所处位置与相互间的利益诉求也便存在着复杂的矛盾。如何应对这“势”与“利”上的众多分歧，是立足于一拼到底、赢家通吃，还是争取相互协调、共生共荣，决定着人类当下处境及未来前景。与此同时，各种“后现代”因素也已纷然出现并渗入现代生活的方方面面，智能生产、生物改造以至宇宙开发诸新兴产业的兴起，正逐步取代传统的工业文明，这一转变不单会带来生产方式与社会结构的复杂变化，迫使每个人重新寻找自己的位置，甚至对人与自然的关系亦将另作调整。它有可能唤起人们对工业文明急速发展所导致的人与自然严重对立的重加审视，也难免加强人们对自然的控制意愿乃至热衷于变易自然的本性，如在未获得安全保障的情况下从事地表生态及外太空的开发改造，对生物及人类机体贸然实施基因转换与官能嫁接，滥用生化武器及相关制品，以及在自身未能切实掌握大数据的情况下过度倚赖人工智能等，都容易导致失控以激化人与自然的矛盾。归根结底，我们人类是由大自然所孕生且需要紧紧依附于自然母体的。人可以参与自然界的变革，但不宜越俎代庖式地替自然当家作主，缘于宇宙之浩瀚、自然之秘机，人无法得以通晓，一旦行为不当，损害了其固有的机制，人类将无法存身于世，一切文明也将随之而毁灭。所以我们不仅要借“中和”之道来处理当今国家、社会之间的各种矛盾，亦需要以“天人和合”的情怀来引导和规范我们的认知取向与意志行为，力争在人与自然的关系上达致一体共生。这或许是我的一点“愚者之虑”，缀附以供思考。
陈伯海，上海社会科学院文学所研究员
本文载于《学术月刊》2021年第9期，注释略。