【摘要】在中国社会转型和中国崛起的历史大背景下，回顾和反思学术研究所凭借的理论工具，追问“如何提问”，对于中国社会科学的发展无疑具有重要的理论意义。本文以作者从事的法律社会学研究为例，详细地回顾了如何模仿、学习西方理论来研究中国问题，如何基于社会科学规范化和本土化讨论来不断反思自己采用的理论框架，并超越这些理论框架。在此基础上，反思社会科学研究在处理理论与实践关系中常见的“倾听”和“独白”这两种倾向，批评这两种倾向所假定的非历史化的普遍真理观，从而主张社会科学研究必须将研究者自身及其研究加以“历史化”，并在“双重历史化”的前提下展开“双重对话”。一方面，必须意识到理论工具并非普遍真理，其本身也是特定历史对话的产物，同时将研究者自身作为对话的组织者放置在特定历史之中，反思我们的问题意识以及选择的理论工具与经验现实的内在关联；另一方面，正是在历史化的前提下，研究者与研究对象、理论与历史实践经验展开了复杂对话，而这一对话最终变成古今中西不同生活方式之间的对话。由此，这一方法论的反思构成了对主流法学界秉持的“18世纪原则”及其背后的西方中心主义的批判，并期望基于中国历史和社会生活来提出新的社会科学理论，开辟历史发展的新可能。
【关键词】法律社会学、社会科学方法论、双重历史化、双重对话
项飙兄（编注：项飙系该辑《区域》特邀主持）来信，希望我结合自己的研究谈谈在学术研究中“如何提出问题”。学术研究从来都是共同体的事业，反思我们自己走过的学术道路，将自己的点滴经验包括曾经走过的弯路和失败教训与年轻一代学者分享，无疑有助于他们做出更好的研究。然而，这个想法却让我想起上个世纪末新加坡外交官马凯硕（kishore mahbubani）提出的问题：“亚洲人会思考问题吗？”那个时候，项飙和我刚刚进入社会学研究领域。他研究的是北京的“浙江村”，而我和一些朋友们则将社会学、人类学方法运用到法律领域中，研究中国乡村基层法院的实践。回过头来看，我们今天讨论“如何提问”实际上就包含着对当年马凯硕提出这个问题的回应，即我们是如何思考的？我们真的会思考吗？
马凯硕提出的问题虽然在国际关系领域和全球战略界产生了相当的影响，但对于学术界，尤其在社会科学领域中，估计没有人注意到马凯硕和他的这本书，自然也没有人直接回应他所提出的问题。 如果用布迪厄的理论来解释，这或许是由于大家处在不同的“场域”中。 马凯硕作为新加坡驻联合国大使，因熟悉中国文化、印度文化和西方文化而活跃在国际战略界，他的著作无疑会引起美国和亚洲国际战略界的关注，也会引起国际政治学领域的关注。然而，在学术场域中，尤其是在1990年代蓬勃兴起的以经济学、社会学和人类学等所主导的社会科学研究中，大家关注的并非东西文化问题，马凯硕的著作显然不可能成为大家需要阅读、思考、援引乃至回应的理论文献。
就在马凯硕提出这个问题差不多十年之后，曾经担任英国首相布莱尔的智库欧洲研究中心主任的勒纳得（mark leonard）出版了《中国是如何思考的》，该书因欧盟外长阿什顿（catherine ashton）在欧盟议会全体会议上阅读被媒体报道而引发人们的普遍关注。这本著作辑录了对中国著名学者的采访，所关注的乃是西方国际战略界关心的问题，即围绕全球格局和中国未来发展道路的各种理论思潮及其争论，包括自由主义、新左派和保守主义的不同主张等等。尽管这些问题都是学术界绕不开的话题，但这些讨论与我们在社会科学场域中所关注的问题依然有很大差异。如果我们注意作者的身份，就会看到马凯硕从亚洲（东亚和东南亚）视角来反驳西方文明的普适主义，从而为“亚洲的复兴”提供国际舆论。而勒纳得作为布莱尔的智囊，显然代表着后冷战的欧洲正在探索“第三条道路”。 就在这个时期，项飙出版了《全球“猎身”》，研究全球信息产业分工体系与印度工程师的全球流动。而我自己在这个时候完成了《中国香港》，试图讲述全球帝国秩序变迁中的香港故事。换句话说，在这十多年中，我们都从中国的社区/乡村问题转向对全球问题的关注。那么，究竟是什么力量推动我们的研究做出这种巨大的转型呢？
如果我们把这些不同的历史片断和场景拼接起来，就会发现这十年间人类历史发生了巨大变化，这是一个全球秩序大变革的时代，我们的思考和研究不可避免地与这个历史大时代发生某种关联。一方面“亚洲四小龙”取得了令人骄傲的发展业绩，甚至创造了“亚洲奇迹”，这似乎应当被解释为资本主义的胜利，然而却激发了关于“亚洲价值”的讨论。这成为马凯硕发问的历史背景。另一方面，苏联社会主义体系崩溃瓦解，资本主义体系的全球化推动了“历史终结”论的形成，然而中国特色社会主义的迅速崛起激发了对不同于西方现代化道路和价值观念的新型现代化道路的探索，“中国模式”、“中国道路”、“文明复兴”就是在这种背景下展开的。这恰恰成为勒纳得关注的问题。如果把这两个问题连起来看，这就意味着亚洲尤其是东亚，无论在欧美资本主义刺激下的成长，还是在苏俄社会主义传统中的崛起，都有其内在不变的亚洲底色。无论是“亚洲价值”，还是“中国模式”，实际上都隐隐约约指向一个共同的东西。这就是马凯硕和勒纳得共同关注的问题：亚洲人会思考吗？亚洲人是如何思考问题的。
马凯硕的问题实际上在追问：亚洲人在资本主义与社会主义之间的争论，实际上都是在西方人的问题意识中思考，那么，亚洲人能不能从自身历史和问题意识出发来思考，从而提出不同于西方人的问题？在马凯硕那个时代，即使最关注“亚洲价值”的讨论，也基本上是在韦伯的理论范式下，试图通过儒教伦理与资本主义精神的内在关联来解释“亚洲奇迹”。而勒纳得则追问，如果亚洲人思考的问题不同于西方人，那么他们在思考些什么？显然，他在假定亚洲人有自己独立的思考问题的方式。这或许意味着在这十年间中国知识思想界在“如何提问”这个问题上发生了巨大变化，以至于马凯硕的疑问在勒纳得这里给出了肯定的回答。
在这样的历史大背景下，项飙兄提出在社会学研究中“如何提出问题”就不仅仅是学术研究场域中常规的理论反思，它实际上包含了对后冷战以来全球秩序发生巨大变化的“宏大理论”叙事的回应，而在中国，这种宏大理论叙事始终围绕“古今中西”问题展开。回应这些宏大理论无疑会引发很多关于社会科学方法论的争议，比如“事实”与“价值”、“学术”与“思想”的关系以及如何看待“学术”与“政治”、“理论”（“表达”）与“实践”的关系等等。本文无意于直接回应这些宏大理论问题，但这些宏大理论恰恰在提醒我们以学术的方式思考面对的世界时，需要常常回过头来从我们生活的世界出发，来反思我们借以观察、认知和思考世界的理论资源和学术工具，甚至要反思学术职业本身的性质，包括反思知性生活与实践生活的关系等，“上学而下达”，“理论”与“实践”之间需要形成某种相互对话和相互促进的“接力”。这就意味着我们在（法律）社会学研究中，需要不断从具体微观经验中的个案研究抽身，返回到经典社会理论的基本假定，反思我们从事经验研究所凭借的这些经典理论所产生的社会生活条件，这些理论所要思考和解决的社会问题，以及社会科学分析工具的前提假定等等，从而反思学术研究与社会实践之间的内在关联。在这个意义上，回顾我们自己所做的研究，反思我们“如何提出问题”，就不仅具有学术史上的意义，更重要的是将我们的研究本身作为有待解剖的个案。因此，学术研究乃是学者通过自己所选择的理论工具与研究对象之间进行沟通交流的一场对话，也可以说理论通过把握学者的思考而与现实生活之间沟通交流的对话。然而，这样一种简单的理解往往面临着社会科学方法论的挑战，以至于我们必须在“双重历史化”的基础上展开“双重对话”，即我们只有将我们的研究置于现实的历史处境中，并将我们所采用的理论也放置在产生这种理论的现实历史处境中，我们才能将学术研究看作是一场理论与实践跨越时空、跨越历史文明的对话，这既是我们所采用的理论与研究对象之间的对话，也是我们所采用的理论与产生这种理论的历史经验之间的对话。正是通过这种对话才能激活我们所要关注的当下现实生活的主体性和过往历史经验的主体性，激活我们所采用的理论的主体支配地位，也激活学者在研究问题过程中从选择理论到选择研究对象的主体性。
在本文中，我将以自己从事的法律社会学研究为例，回顾自己在研究中如何从模仿、学习如何提问入手，推动自己不断阅读西方社会理论。然而，恰恰是现实生活不断刺激着自己的思考、反思社会理论的局限性，推动自己超越法律社会学研究，并将社会科学研究方法带入到对宪政体制的研究乃至全球秩序的研究中。而在这个回顾中，我始终意识到自己的研究并非一个人的研究，而是一个群体的研究，是学术共同体内部对话的一部分，这就需要将学术共同体的对话放在中国社会转型和中国崛起的历史大背景下来理解。正是基于对如何提出问题的回顾和追问，我对社会科学方法论进行了反思，从而提出作为一种社会科学研究方法的“双重历史化”和“双重对话”。在某种意义上，我的这篇回顾文章就贯穿了“双重历史化”和“双重对话”的写作原则，从而将我自己的研究和我采用的理论放在当代中国崛起和现代西方崛起的不同历史语境中来理解，让西方崛起与中国崛起的两种历史经验展开对话，在此基础上必然会产生基于中国崛起历史经验的新的社会理论，并随着历史的发展而取代目前占主流地位的基于解释西方崛起历史经验的西方社会理论。
二、杜赞奇：学习的开端
1993年我开始读研究生。那时的北京有一种万物复苏、生机勃勃的感觉。这种感觉不仅能从中关村贩卖电脑的热潮中感受到，更能从一种新的学术生态中感受到。在1980年代晚期读本科时，我在校园中感受到的学术研究活动更多是一种面向社会大众的启蒙姿态，呈现出一种质朴、草根、粗野的风格，由此学术活动也深深卷入到社会运动中。而三年之后再来读研究生，学术活动开始从社会转向了校园，正在建构出一种与社会相对独立的、优雅的生活方式。比如作为学术界公共读物的《读书》杂志从板型、纸张和封面到内容都发生了明显的变化，原来的开阔粗放变得小巧精致。更有代表性的是民营书店“万圣书园”成立。我们走出北大未名湖边上的小东门，在一片错落杂乱的村落中找到“万圣书园”。在恩雅的背景音乐中翻阅各种最新的学术理论著作，与其说在买书，不如说是体验一种文化氛围，一种图书、音乐、陈设展示的独特文化品位建构出的一个文化知识阶层的精神空间。也是由于万圣书园，附近的咖啡馆也变得多了起来，艺术家频频光顾的“雕刻时光”也座落在同一条小道上。
在这样一种文化氛围中，曾经的街头演讲、大讲堂中人潮涌动的学术讲座也被知识分子内部的seminar所讨论，有发言、有同行评议、有讨论，一种精致化、程序化、规范化的学术交流。最先推动这种讨论的就是梁治平主持的“法律文化研究中心”，我们在会上讨论学术论文主要集中在理论、概念、研究方法、内在逻辑等学术问题上。更为特别的是我们讨论的学术论文不是当时媒体和主流法学刊物上关注的人权、法治之类的问题，而是乡村调解、婚姻家庭、习惯法之类在主流法学看来没有现实意义的东西。这样的讨论和主流法学专业的讨论会上慷慨激昂地推进法治建设之类的主张不同，以至于最初来参加seminar的同学中经常有人问：学术研究有什么用？这些研究能解决什么现实问题？这个问题我们始终未能给出明确的回答，要么用“无用之用”之类的话语来搪塞，要么就直接将此看作是一个没有经过学术训练的外行问题而排除在讨论之外。这样的研讨会举办很多次之后，学生们也就慢慢不再问这些问题了，或许是问这些问题的同学不再参加这样的讨论而去了其他的讨论会。也许是由于seminar这种精致的、专业化讨论的独特品格，seminar这个词在学界并没有被翻译为“研讨会”之类的概念，而且至今没有一个统一固定的中文翻译，以至于有人干脆采用音译，要么是“习敏纳”，要么是更具学术格调的“席·明·纳”。
我的学术兴趣和理论选择毫无疑问受到了这个时代学术风尚的影响，尤其是对经济学、社会学和人类学的阅读和思考不是来源于课堂，而更多来源于各种各样的“席·明·纳”讨论。通过参加这样的讨论逐渐加入到新兴的学术共同体，我的思考兴趣从原来的法哲学、法理学问题转向了法律社会学研究。但是，具体到研究对象的选择、研究方法和理论概念的使用，其实具有很大的偶然性。我自己的研究和思考就从偶然阅读杜赞奇开始。
正是在万圣书园，我遇到了杜赞奇的新书《文化、权力与国家：1940-1942年的华北农村》。能够把“文化”、“权力”和“国家”这三个概念放在一起足以让我感到好奇。此前，我阅读了一些关于“法律文化”的研究，这些研究试图表明法律不是国家权力或主权意志的产物，而是长期历史文化传统的产物。这种法律文化研究的理论都有意无意将“文化”与“权力”进行分离，也就是将文化领域与政治领域进行相对的区隔。而杜赞奇的这本书恰恰要把这二者结合在一起，将“文化”看作是一种国家建构中的“权力”。当然，再后来读到福柯的知识/权力的理论之后，理解这个书名就变得自然而然。而这本书就像导引，让我后来进入到对福柯著作的阅读。
然而，更吸引我的是一种全新的研究方法和研究对象。不同于此前阅读的法律文化理论或比较法理论中的宏大叙事特征，杜赞奇将宏大理论与社会学、人类学的微观经验材料结合在一起，用韦伯、蒂利等人的国家建构理论（state-making）来研究现代中国的建构过程中国家权力如何伸入到传统的华北乡村社会，从而与传统乡村社会的文化网络发生碰撞。而这本书中很多对华北乡村的描述与我自己在陕北农村的童年生活经验发生了共鸣，比如农村的集市、婚姻圈、龙王庙等等。由此，我才意识到学术研究除了像以前阅读的法学著作和论文中的抽象概念和理论研究，还可以将自己的生活经验和日常观察带入到研究中。这样的研究作品读起来有一种天然的生活亲切感。
正是在这本书的影响下，我开始尽可能阅读当时流行的各种社会学、人类学的研究著作。由于缺乏系统专业的阅读和研究训练，我们都是在围绕兴趣的阅读中进行摸索。刘东主编的“海外汉学研究”丛书就成为那个时代的必读书。在此基础上，我开始构思硕士论文的写作。我的问题意识就是直接从杜赞奇那里模仿来的。我只是把杜赞奇提出的问题进一步引入到法律领域中，即中国的现代国家建构进程中，法律发生了怎样的变化并扮演了怎样的角色。如果从杜赞奇的视角进入法律领域，就会发现中国的现代国家建构中最显著的特征就是晚清法律改革，这就是法理学领域中所说的“法律移植”。晚清法律改革从西方移植而来的法律随着国家权力进入传统社会必然面临如何在本土乡村社会中建立其“合法性”的问题，这就意味着在国家层面的法律移植与本土乡村社会之间形成沟通和对话，而这个对话的空间就是“公共领域”。由此，我的硕士毕业论文题目就确定为：“法律移植、公共领域与合法性：国家转型中的法律”。而选择“公共领域”与“合法性”这两个概念很显然受到当时流行的哈贝马斯著作的影响。
在此，如果说要讨论“如何提问”，那么必须坦率地承认，我一开始的阅读、思考和提问都是从那个时代阅读的西方著作而来的，是对西方著作的问题意识和理论思考的学习甚至简单模仿。《文化、权力与国家》这本著作就是我直接学习和模仿的对象。不仅从现代国家建设出发来研究晚清法律移植的问题意识从他那里而来，而且在研究思路乃至概念的使用上也从模仿他的概念开始。在读社会学著作过程中，我们发现社会学与法理学研究在方法论上有很大的不同。传统法理学研究需要提前确定一个论断或主张，然后寻找各种理论资源来论证或批判这种主张，而这种主张又往往契合官方提出的某种政治主张。比如“市场经济就是法治经济”，“要法治不要人治”、“要‘水治’（法治）不要‘刀制’（法制）”，“现代法的标志是人权保护”以及中国古代没有民法、没有法治之类的论断等等。由此，传统法理学研究如果要诉诸理论，那就必须诉诸权威理论，理论的意义就是通过寻章摘句、引经据典来强化其主张的权威性，曾经援引的经典是马克思主义，现在西方启蒙思想家和韦伯这样的社会理论家就变成了新的权威。如果这些论文删去这些权威文献的引用，就可以变成报刊文章宣传。
然而，社会学研究的一个显著特征恰恰在于对自己提出的问题和主张展开前提性的追问并由此展开理论建构。为此，学术研究的开端就必须选择一种研究的视角或路径（approach），建构一种理论模型或“研究范式”，而这些理论范式最好凝固在一两个“概念”中，以至于我们很容易通过这些“概念”来把握其思想。比如一说到韦伯就会提起“理性化”，说起哈贝马斯就想到“沟通理性”和“公共领域”，吉尔兹总是和“地方性知识”联系在一起，而“知识-权力”差不多成了福柯的名片。因此，为了理论建构简单化或者易于传播，人们往往要苦思冥想一些很容易记住的概念，以致于一些非常富有启发性的概念会被挪用到不同的领域中赋予其新的含义。比如“内卷化”原本是艺术领域中的概念，但是被吉尔兹、黄宗智借用到经济领域的研究中，而杜赞奇则进一步将这个概念挪用到政治领域，提出“权力的内卷化”这个非常容易理解和记忆的概念。
在《文化、权力与国家》中，杜赞奇提出“权力的文化网络”这个概念，用来解释现代国家权力如何借助传统乡村社会的文化网络而渗透到乡村社会。然而，在对陕甘宁边区马锡五审判方式的研究中，我发现国家法律进入乡村社会时并非简单依赖乡村社会的传统文化网络，而恰恰要摧毁传统的文化象征体系所建立起来的文化网络，并建立起新的权力网络。而这恰恰是“革命”的含义所在，即共产党在根据地时期通过由群众路线和民主动员所建立起来的各种组织体系，对传统社会进行了全面改造。由此，我模仿杜赞奇的“权力的文化网论”这个概念，提出了“权力的组织网络”这个概念，将党支部、贫农会、妇女会、儿童团之类的组织建设与宣传动员、群众路线之类的民主政治以及马锡五审判、司法调解等放在同一个“知识考古”的地层上进行讨论，从而展现国家法是如何借助这些新兴的“权力的组织网络”渗透到传统的乡村社会并实现了对乡村社会的改造。
如果说硕士毕业论文是对杜赞奇著作的学习和模仿，那也是简单粗糙的模仿，因为我并没有像他那样对晚清法律移植，尤其陕甘宁根据地时期的法律实践进行扎实、细致的微观研究。那个时候，我去过陕西榆林中级法院以及一些地方法院的档案室和县档案馆，查看了不少陕甘宁根据地时期司法领域的会议文件、案件材料等，这其实是一个巨大的宝藏，而我只把很少的材料运用到论文中。我的论文迅速略过这些资料，只是在理论上给出了一个粗线条的勾勒和描述。论文从晚清法律改革一直讲到陕甘宁根据地时期的司法实践。如此丰富的历史却给我塞进五万多字的论文中完成，其材料简单粗疏、论述苍白脆弱是必然的。进入博士之后，原来打算继续围绕并扩展这个主题，做一个扎实的研究。然而，由于阅读和研究兴趣的转移，我未能在这个问题上继续深入研究，将其扩展为一本扎实的学术著作，这个领域至今缺乏扎实的学术研究，这不能不说是一个遗憾。
从学习的角度看，这项硕士毕业论文的研究算不上成功。然而，回到关于如何思考、如何提问这个问题上来，我们必须承认那个时代的提问大多数来源于对西方著作的学习和模仿，西方学者（尤其美国汉学家们）的问题就是我们的问题。然而，任何学习和模仿都包含着创造，哪怕我们的问题意识、理论和概念工具都是从西方的著作中学习甚至模仿而来的。只要我们不是以一种掌握绝对真理的姿态凌驾于我们的研究对象之上，而是在我们所使用的理论与研究的对象之间构成对话，尊重研究资料、文献和实践经验所呈现的摸样及其内在逻辑，那么研究对象的独特性就会迫使我们对自己使用的理论和概念做出修正。“权力的组织网络”这个概念既是对“权力的文化网络”的模仿，但这种模仿也是一种修正。当然，这种修正和创新的努力不仅体现在概念的凝练上，而且体现在理论范式的把握上。换句话说，我把从杜赞奇那里学来的理论放在中国法学研究乃至整个社会科学研究传统中，恰恰试图用来挑战两种主流的理论范式，即着眼于中西法律文化比较的“文化论范式”和着眼于传统法律向现代法律转型的“现代化范式”。在我看来，这两种理论范式都将“中国”与“西方”、“传统”与“现代”做了整体化的理解，而没有看到其中内部的断裂和复杂关系。而我的论文试图通过权力结构与行动者的之间的互动来展现这种复杂性。
更重要的是，面对经验材料所呈现出的鲜活生命状态，我提出了“法律的治理化”这个概念，即法律乃至法治在中国并非像西方政治哲学理论所主张的那样，服务于自然法这样的哲学理念，而是作为国家治理社会的工具和手段，服务于国家治理的政治目标。在地理大发现以来西方文明对东方文明构成挑战的全球背景下，中国从传统帝制向现代国家演进中的政治目标决定着法律和法治在中国的命运。晚清的法律改革、“文化大革命”中废除法律到改革开放后重建法治，法律的命运始终服务于国家治理这个大目标。因此，“法律的治理化”这个概念始终构成我们开展法律社会学研究的基本问题意识。正是基于对中国社会现实的关注，我们对中国法治建设的路径和目标的理解从一开始就与主流的自由主义法治叙事之间出现了分歧和背离。这也使我们意识到中国法治建设的历史经验与我们在理论著作中所学到的西方法治理念之间的巨大断裂，以致于我们在研究中国法治问题甚至研究其他中国问题时，始终面临着“话语表达”与“社会实践”之间的断裂。而如何弥合这种断裂，推动理论与实践之间形成对话从而重建理论与实践的内在关联，无疑成为开展学术研究的任务。
三、吉尔兹：启迪与超越
正是以阅读杜赞奇的著作作为切入口，我一面阅读社会学、人类学的经典著作，一面阅读不断出版的海外汉学著作，看经典著作中的宏大理论是如何被用来研究中国历史经验，从而让我们对中国历史和现实产生新的理解和认识。其中，吉尔兹的著作给我留下了深刻的印象。
当时，中国社会科学院社会学所编辑的《国外社会学》每期都是对国外社会学最新研究的译介，吉尔兹很多研究最先翻译刊登在这个期刊上。不同于杜赞奇使用理论概括和概念分析工具，吉尔兹始终以讲故事的方式出现，非常关注故事的细节。虽然我们在理论上明白他所说的“文化解释”的方法，也能够说出“地方性知识”的意含所在，但是在具体的研究中其实很难把握、模仿和运用，很难像模仿杜赞奇那样去直接用吉尔兹的理论和概念框架来分析。如果说杜赞奇提供的概念是一些谁都可以用来分析的理论工具，那么吉尔兹提供的概念则深深地镶嵌在对经验现实的描述中，任何脱离这种经验生活的抽象运用都会让这些概念变成僵死的教条而不再具有这些概念本来就有的鲜活生命。如果说杜赞奇的著作像线条清晰的白描，那么吉尔兹的著作像用色彩涂抹出来的油画。吉尔兹的著作营造出了一种整体性的感觉，一种难以忘怀的场景、画面和情感，巴厘岛上斗鸡的场景、国王的庆典以及被村里人遗弃的雷格瑞的悲剧命运至今萦绕脑际，而这种整体性的感觉恰恰展现了“文化”所具有的无所不在的力量。这种难以忘怀的感觉恰恰是我们在实地调查中常常面临的，但却又不知如何把握、如何展现出来。如果说，“文化”在杜赞奇那里仅仅是一个理性把握的抽象概念，那么在吉尔兹这里才真正变成了能够体验到的体会性感受。
在1996年赵晓力、贺欣和我在陕北乡村做的一次调研中，这种感受尤其强烈。我们没有任何专业的训练，更没有经验和理论准备，只是看着别人的著作和论文，觉得自己也要去做这样的田野研究。至于研究什么、问题意识、理论准备、调研思路、问题框架等等完全不清楚，以至于我们一开始几天在乡村游荡，除了鸡毛蒜皮的琐事、乡村传闻掌故，一无所获。大雪过后在白山黑水的山梁上奔跑、呼喊，信天游那种空旷、苍凉的感觉油然而生，这或许就是吉尔兹的“地方性知识”所要表达的那种情绪和感觉。可我们来了不是为了体验陕北的自然和风土人情，而是要做“学术研究”。在焦虑中，赵晓力大声朗读吉尔兹的学生、人类学家拉宾罗（paul rabinow）撰写的《摩洛哥田野调查的反思》中的段落，既是打发时光，也是给我们“打气”。
这一切因为偶然遭遇的一起贷款调解案而改变。我们不是简单地访谈和观察，而是与当事人经历了完整的故事。如果说读《文化、权力与国家》，用一种理论工具来分析解释历史经验有一种庖丁解牛般游刃有余的感觉，那么我们在陕北这起贷款调解案中的经历恰如阅读吉尔兹的著作，有一种浑然一体却无法精确表述的含混和纠缠，以致于我们无法用精确的几何线条来描述，而需要用大块的饱含情感的色彩来涂抹。
记得后来，我们和邓正来一起讨论这个研究，他不断逼问我们为什么要研究乡村社会。他的逼问其实就是在追问“如何提问”这个问题。他希望我们不是基于对乡村社会的朴素情感而研究农村，而是基于一个理论问题的建构来研究农村。那么，如何进行理论建构呢？这就意味着要反思我们研究所赖以凭借的理论，包括我们从杜赞奇、吉尔兹、哈贝马斯和福柯这里所学来的理论。然而，对“如何提问”的追问或许让我们慢慢攀上理论的云端，而离开了我们的研究所面对的大地。记得当时，赵晓力尝试给出的每一个回答都在邓正来的不断逼问下无法在理论上站的住脚，我们差点要说出一个在学术上似乎无法成立的理由：我们都来自农村，对农村保留一份自然的情感。
然而，对农村的自然情感仅仅能够成为解释我们提出问题的“现实”理由或“历史”理由，但这决不能成为我们提出这个问题的“理论”出发点。这两个问题交缠在一起困扰着我们。事实上，我们当时并没有意识到这种根本的区分，也未能在理论反思中清晰地将二者区分开来。当然，我们更没有意识到，邓正来的追问实际上是在“逼迫”我们将二者区分开来，而他的追问恰恰源于他正在酝酿推动的一场影响整个中国社会科学研究的大讨论，那就是中国社会科学研究“规范化和本土化”的大讨论。 后来赵晓力就这次田野调查专门写了“知识和雷格瑞的命运”这篇文章，实际上是对邓正来老师提出的“如何提问”给出的一个初步回答。面对“如何提问”的追问，我们究竟是出于对“知识”的关注，还是对知识所研究的“对象”（即“雷格瑞的命运”）的关注？作为学者究竟是身处校园象牙塔的理论云端，还是扎根在现实的大地？事实上，赵晓力对“雷格瑞的命运”的关注刚好在同期苏力教授的“秋菊的困惑”中以更加醒目的方式展现出来。
记得在参加法律文化研究中心的seminar中，邓正来老师始终强调“研究对象的重要性不等于研究的重要性”。这句话我一开始不明白，但后来慢慢体会到作为研究者，我们不能仅仅关注“研究对象”本身的重要性，而首先应当关注“研究”本身的重要性，即所采用的理论范式以及所包含的“如何提问”的重要性。我们不能把触发研究的历史原因或现实原因与学术研究自身的理论逻辑、理论框架的分析性根据混为一谈，而后者恰恰是依赖于学者的“理论自觉”。然而，“如何提问”的理论研究本身能与研究对象可以分离吗？如果对“雷格瑞的命运”漠不关心，吉尔兹的“地方性知识”又能说明什么呢？如果感受不到“秋菊的困惑”，苏力又怎么能够在理论范式上对法律现代化理论、法律移植论展开批判，进而提出“本土资源”理论呢？如此看来，“如何提问”的追问实际上就在于厘清基于理论、概念的学术研究与研究对象之间的复杂关系。事实上，就在“知识和雷格瑞的命运”一文中，赵晓力恰恰是基于“如何提问”这个问题的思考，批评了吉尔兹以“棕榈树中风的样式”来叙事雷格瑞的命运，并对这个故事作了过于轻巧的“民俗化”处理。在他看来：
对某种“样式”或“风情”的期待好像一到实地就消失了。1996年11月18日的那天跟随b镇g庭长等人去“依法收贷”的整个过程，似乎并不适宜于用任何妙趣横生的方式来描述。我想，这不光是因为“参与观察”方法中参与观察的内在冲突以及对这种冲突自始至终的敏感，这也许还不是最关键的；关键的或许是一种对待个案的标本式态度和一种更为‘有机’的理解企图之间的差别。
在这里，赵晓力之所以能够与吉尔兹的理论拉开距离，就在于关注研究者对于所研究对象究竟应该采取怎样的立场和“态度”。在他看来，吉尔兹的巴厘岛故事、雷格瑞故事始终以一种充满远方诗意的民俗化方式加以描述，由此巴厘岛的生活和雷格瑞的命运在他的眼里并不重要，或者远远比不上提出“地方性知识”和“文化阐释的理论”重要。而他作为出身农村的农家子弟，面对这起“依法收贷”案件的穷苦农民，显然无法采取这种悠然诗意的立场进行描述，他深切地体会到当事人面临“依法收贷”的困境，甚至意识到我们这些所谓的“参与观察”的研究者已经被法官“征用”、作为对当事人施加压力的手段并感到不安。因此，他无法仅仅将这个案件看作是验证理论的标本，按照理论框架所要求的各项要素和数据来抽取自己想要的素材，甚至用理论的要求来裁剪经验生活，而是试图基于现实生活的内在逻辑来建构一种更为“有机”的理论。在我们当时看来，这种更为“有机”的理论就是能够揭示出每个人在权力关系的结构中所遵循的行动逻辑或实践逻辑。理论的任务恰恰是要揭示实践所遵循的权力逻辑，从而将行动从这种权力结构中尽可能解放出来。
正是在这种背景下，赵晓力和我都放弃了使用吉尔兹提供的“地方性知识”这个概念，而更乐于采用福柯的权力技术和治理术理论展开分析，从而更加接近赵晓力所说的“实践的逻辑”。但我相信这种“有机”不仅指向作为研究对象的生活实践的完整性，更指向我们作为研究者与被研究对象所建构起来的“有机”联系，即研究者同时尊重所采用的理论和所要研究的实践，从而将学术研究作为理论与实践之间展开对话的空间，从而让理论和实践在对话中同时展现出面向未来的开放性和可能性。正是学术研究所推动的理论与实践之间的“有机”联系，才能促使我们在借助理论来思考现实问题的同时，借助实践来返回到理论，反思“提出问题”的理论依据，从而对吉尔兹的理论所提出的问题进行自觉的反思。
尽管我们并没有采用吉尔兹提供的分析框架，但我们在田野调查中的感受恰恰能够在吉尔兹的著作获得共鸣。记得调研结束回到学校开始写论文的时候，因为有太多的感受和想法，一时不知道从哪儿入手。这时恰恰是吉尔兹的著作给了我启发。记得在关于巴厘岛研究的文章开头，吉尔兹用类似写日记的方式记叙他和夫人一身疲惫进入要研究的那个村庄。 我就模仿这句话，在电脑上敲下一行字：“1996年11月18日的清晨，我和我的两位同学饿着肚子坐车驶往陕北横山县的b镇调查当时的派出法庭。”这行字一打出来，所思所想就像潮水找出了出口一样喷涌而出，差不多一口气把想写的内容都写了出来。反而是在论文完成之后，出于学术规范的考虑将这篇文章按照不同的问题分拆成两篇论文。这样分拆或许更符合学术规范的要求，但显然缺乏对整个故事的整体性感觉，而这种整体感恰恰是阅读吉尔兹提供的启发，一种努力融入当事人的生活世界所带来的整体性力量。
这种“整体感觉”使我意识到，研究者不是客观地从外部观察、分析我们的研究对象，而是深入到研究对象的生活处境甚至意识世界中，理解他们对世界的想象，这恰恰是吉尔兹的文化解释方法所提供的。只不过赵晓力觉得吉尔兹的这种文化解释表面上是一种内在化的意义解释，但依然是一种对研究对象充满诗意想象的外部人立场，依然未能进入到研究者的生活世界及其在这个世界中行动的内在逻辑中。具体而言，无论是这起“依法收贷”案，还是“秋菊打官司”，面对乡村社会在国家法律治理化进程中的痛苦挣扎，我们无法以一种诗意的想象来完成一篇研究论文，而是带着我们自己的生活体验来揭示他们行动逻辑背后的权力关系。所谓“文化”、“意义”世界，都是作为权力关系的一部分被权力所“征用”的。正如我在对“炕上开庭”场景的分析中，乡村社会长幼尊卑的文化身份体系已经隐含着一种权力等级关系和秩序，由此在这起“依法收贷”案件中，天理、国法和人情都是作为权力关系的建构被使用的。
从杜赞奇到吉尔兹，我们在“如何提问”这个问题上，始终面临着如何处理研究所凭借的理论与我们理论研究的研究对象之间的关系。恰恰是由于研究对象的变化，才使得我们不断地根据理论对象的内在逻辑来反思我们采用的理论，进而不断更新我们的理论，更准确地说，选择更能与研究对象自身的逻辑相贴切的理论。具体而言，在对乡村社会的研究和分析中，我们更愿意采纳福柯的权力理论，包括知识/权力理论、权力/关系、微观权力理论等等。然而，对于乡村社会的解释，难道福柯的理论真的比吉尔兹或杜赞奇的理论更具有解释力，或者更接近于乡村社会的真理吗？面对乡村社会，我们选择不同的理论来提问，其背后的依据究竟是什么？这无疑要把我们研究者自身纳入考察的对象中，思考“我们”作为中国学者与作为研究对象的中国乡村社会之间的特定历史关系。恰恰是这种特定的历史关系使得我们拒绝了吉尔兹式的远方诗意的描述，而借助福柯理论来揭示其背后权力关系所建构的实践逻辑。然而，如果“我们”比吉尔兹更深地“贴近”研究对象的感受，那我们的理论研究是不是不够客观，不够纯洁，从而违背了社会科学研究的规范要求？这些问题无疑是邓正来当年追问的，也是项飙今天继续追问的。
三、“如何提问”：市民社会与社会科学自主性
对“如何提问”的这个问题进行刨根问底，就需要从我们研究所凭借的理论返回到我们自身的生活经验，将我们自己的研究加以历史化，即将我们与研究对象在特定历史时空中形成的关系也纳入到我们反思的视野之内。换句话说，我们作为研究者并非客观超然于研究对象，相反我们自身也要成为我们研究的对象。我们不是在台下看戏，同时更要看我们自己在历史舞台上的表演，反思学者如何以理论研究的方式介入到生活实践中。
1993年，邓小平“南巡讲话”推动了市场经济在短暂沉寂之后的高速发展，学术场域也因此发生重大变化。一方面在研究理念和研究方法僵化、陈旧的主流学术体制之外，正在兴起一个生机勃勃的学术场域和知识分子群体，那就是1990年代留学海外归来的年轻一代学者正在用新的理论、概念工具和研究方法建构一套新的学术话语和新的学术规范；另一方面伴随着市场经济的兴起，经济学、社会学、法学这些学科成为显学，而文史哲学科面对商业力量的冲击出现萎缩。由此，整个学术界的研究风尚从1980年代人文学科关注的“思想”转向1990年代社会科学关注的“学术”。 而在这个学术风尚的塑造中，长期在体制外被称为“学术个体户”的邓正来在学术活动组织和学术空间建构中发挥了巨大作用。他主编的《中国社会科学季刊》（后来改为《中国社会科学辑刊》）和《中国书评》为这些新的“学术”研究确立了标准和典范，尤其是他在1994年组织发起的“中国社会科学研究规范化与本土化”讨论为社会科学研究确立了学术研究的规范和尺度。这种规范并非简单的注释体例、参考文献、同行匿名评审之类的技术性问题，其中就包括“如何提出问题”、“如何建构理论”、“如何处理理论与对象”的关系等等。它实际上需要在根本上思考科学研究与现实世界之间的关系，理论与现实世界之间的关系，这其实也是知识与权力的复杂关系。
这些问题看起来的是单纯的“知识”生产问题，但这种知识生产本身隐含了一种新的权力关系建构。在经历1990年代初短暂的思想沉寂之后，1992年邓正来率先发表了“建构中国的市民社会”一文。这篇文章与其说是学术论文，不如说是新时代的政治宣言，即主张在国家权力之外建构一个拥有相对自主性和独立性的市民社会，从而探寻国家与社会的良性互动关系，解决晚清以来中国政治现代化面临的权威与失序治乱循环的两难困境，最终实现中国政治的民主化。
他所期望建构的“市民社会”包括两个方面。其一就是商业社会的“私域”。其二就是从传统社会向现代社会的转型中形成的“非官方公域”，即“在国家政治安排以外市民社会能对国家立法及决策产生影响的各种活动空间。例如，在电视、广播、报纸、刊物、书籍等传媒中表达意见和观点，在沙龙、讨论会和集会中零散地面对面交换意见等等。透过这些空间的活动，可以形成一种广泛承认的社会意见，即‘公共舆论’”，由此社会成为一种“独立自主的力量”，成为遏制国家权力过分膨胀甚至转向专制的“最后堡垒”。
正是在这种国家与市民社会二元建构的基础上，邓正来提出中国市民社会建构既要推动国家改革自上而下释放出更大的市民社会空间，又要利用自下而上社会成员的自发自愿的组织创新和推动，更要利用由外部到内部的因素，即改革开放融入西方体系之后与国际接轨中形成的力量。为此，邓正来进一步提出“两步走”的战略：第一步就是发展出相对成熟的市场经济从而建构起“独立的私域”，第二部就是从“私域”向“公域”的扩张，积极参与国家政治领域，推动中国的民主化进程。可以说，“建构中国的市民社会”实际上是改革开放以来新兴资产阶级的政治宣言，它将多元利益基础上的政治民主看作是中国政治现代化的“终级目标”，从而宣布了“历史终结”。
正是基于这种政治诉求，邓正来在理论上倡导建构“国家与社会”二分的理论范式成为继1980年代以来的现代化理论和文化解释理论之后影响最为广泛、最为深远的理论范式。从这个角度看，无论是杜赞奇的“权力的文化网络”，还是吉尔兹的“地方性知识”，都可以被纳入到“国家与社会”这个理论范式之下。邓正来在体制外的学术研究和学术活动本身就是践行“国家与社会”理论的典范，其独立的学术活动一方面有赖于市场经济飞速发展所提供的有力支撑，另一方面也在积极营造出一种独立于官方学术体制之外的公共空间。这个学术场域努力保持对非学术场域的独立性、反思性甚至批判性，这就构成了邓正来所强调的“学术自主性”，即“社会科学研究应当建构起自己的研究对象，而不是随意地简单地将那些对社会、政治、经济具有重大意义的经验现象作为其研究的对象。”可以说，邓正来创办的《中国社会科学季刊》和《中国书评》是在对标布迪厄创办的《社会科学研究探索》和《图书评鉴：欧洲书评杂志》这两份建构学术场域的杂志，致力于建构社会科学作为科学的自主性品格。由此，在1990年代中国社会科学研究中，追问“如何提问”这个问题乃是社会科学研究内在规范、建构中国社会科学自主性的内在要求，是建构“非官方公域”的市民社会的有机组成部分。正是在这种背景下，“如何提问”这个问题本身才具有在学术上提出的可能性。由此，“如何提问”实际上包含两个层面的问题：
其一，谁来设定学术议题，设定研究哪个问题，这实际上涉及到学术领域与政治经济领域的关系问题。在体制内的学术研究中，“如何提问”这个问题是由政治经济力量所确定的，而不是由学者所决定的。政府要批判“林江集团”，就向学界提出“法治”与“人治”问题、反思“文革”的问题；政府要进行经济改革就提出“商品经济”、“市场经济”、“市场经济乃是法治经济”的问题；政府要加入wto实现与“国际接轨”，就提出“人权入宪”、用“法治”来取代“法制”的问题。可以说，体制内知识分子的所谓学术研究就是直接地回应、论证政治权力提出的每个具体的政策问题，甚至连结论也都是由政府所提供的。由此，所谓的学术研究就成为一种缺乏理论反思的意识形态灌输，如果不是沦为日常常识，也会变成一种“学究性常识”（scholarly common sense）。而社会科学研究规范化和研究自主性的提出，恰恰致力于学术研究保持其社会科学的客观品质，拒绝政治权力的渗透，就在于必须掌握“提出问题”的自主性，即问题不是由政治经济权力所设定和提供的，而是由学术共同体自己所设定的，而这个学术共同体的建构恰恰与学术传统紧密联系在一起，这就意味着“如何提问”不是简单、直接地回应当下政治权力所设定的具体问题，而是由一个历史悠久的学术传统所建构起来的，并在这个学术研究传统的基础上不断推进问题的深入。而这样的问题不是直接回应每个具体的政策或者治理问题，而是回应具有长期性、基础性的理论问题，以深化我们对政治经济问题的理解，并以此建立起评判现实的政治和治理问题的尺度和准则
其二，究竟以怎样的规范来研究问题，这实际上涉及到精英与大众的问题。体制内社会科学主流学术研究依然保留着“文革”中形成的意识形态教条、报告式灌输、社论式宣传这些简单粗鄙的“工宣队”的文化特征，导致所谓的学术研究缺乏自己的理论、语汇、概念和方法，基本上重复官方的政治语汇，缺乏自己的专业性、缺乏自己的学科性，以至于很容易沦为意识形态宣传。而社会科学规范化通过文献综述、理论构建、数据图表、概念使用、注释体例、参考文献、同行评议、匿名评审之类的学术规范化努力建构了一种新的更为精致化的学术研究。正是这种社会科学内在研究传统、提出问题的方式、理论建构和科学论证规范的操作，使得社会研究成为“科学”，从而与社会大众（工农大众）的“日常性常识”、以及体制内学者重复政治语汇而形成的“学究性常识”划清界限。
然而，我们决不能忽略，中国社会科学研究自主性的建构乃至中国市民社会的建构有一个更为广阔的全球背景，具体说有一个西方背景。改革开放后中国市场经济的发展与后冷战时期美国推动的资本主义全球化进程刚好吻合，中国迅速融入到全球资本主义体系中，社会科学规范化讨论中兴起的学术共同体和体制外学术场域的建构也基本上是由清一色的海外留学、访学背景的学者所共同推动的，由此他们提出问题所凭借的理论资源都是由西方理论所提供的。如果说1980年代中国学术界提出问题所凭借的理论资源与西方思想具有世纪差异，依然关注的是18世纪欧洲启蒙思想和19世纪的西方思想，那么在1990年代的社会科学研究中，由于新一代留学海外的知识分子归来，中国学术界所采用的理论资源差不多能够与西方保持一致。无论是杜赞奇关注的国家政权建设，还是吉尔兹的文化解释，无论哈贝马斯还是福柯，都是当时西方社会科学界正在关注、讨论的理论。
“国家与市民社会”的理论也差不多在中国与西方学界保持了同步。在西方学术界，1980年代重新掀起一股“市民社会”理论的热潮，实际上用“国家与市民社会”的理论范式来解释并推动东欧、苏联制度转型，这种理论作为与后冷战全球资本主义和全球化意识形态相符合的政治社会理论，自然引入到中国成为推动中国政治转型的理论工具。在这个意义上，中国社会科学研究中的“提出问题”实际上并不完全是中国学者在提出问题，而依然是西方学者在提出问题，中国学者首先是在模仿、学习和消化西方学者提出的问题，尤其把西方学者提出的问题运用到对中国历史经验的研究中，由此学术研究的规范化实际上也是在与西方学术界确立起来的学术研究规范进行接轨，而“如何提问”的权威尺度也是由西方学者所提供的。由此，要将“社会科学自主性”的建构在逻辑上贯彻到底，就意味着中国社会科学研究不仅要自觉地抵制来自国内政治权力场域的影响，而且要自觉抵制来自国外学术场域乃至政治场域的影响。这就意味着中国社会科学自主性的建构始终要在两个向度上展开：
第一个向度所涉及的是中国社会科学场域在一国内部与经济和政治等场域之间的关系，这乃是自主性的国内向度；第二个向度所涉及的是中国社会科学场域在世界结构下与西方社会科学场域之间的关系，这乃是自主性的国际向度。
如果说中国社会科学规范化讨论集中在第一个向度上，那么与规范化讨论结合在一起的中国社会科学本土化讨论就是围绕第二个向度展开的，即强调中国社会科学研究必须立足中国本土，从本土经验出发来提出问题，而不是直接套用西方现成的理论，因为西方理论是从西方特定的历史经验出发所提炼出来的。正因为如此，邓正来虽然是“建构中国的市民社会”的倡导者，但却是对“市民社会理论”最早、也是最深刻的反思者，甚至批判者。就在1994年发表的《中国发展研究的检视：兼论中国市民社会研究》一文中，他开始追问为什么中国学者在解释中国问题时未能反省所采用的西方学者的理论框架，由此他对大多数学者在市民社会理论中所假定的“现代化框架”展开了批判。他认为，由于市民社会理论在东欧的成功，导致许多人将这种理论看作具有普遍的解释力，从而导致中国学者用这些市民社会理论来解释和研究中国问题。然而，他认为：
问题在于中国市民社会论者自己选择的道路却是一条地道的西方版道路，而这一道路的选择依据显然不是来自本土经验和知识，而是源出于对西方实现政治现代化的方式所具有的普遍有效性的认定。这种前提性的认定，反映在研究中就表现为对西方制度、结构或安排移植于中国的可能性几无置疑。
这种西方理论与中国经验的简单对接，就导致用西方理论来裁剪中国的经验现实，以符合西方理论的要求，其结果不仅忽略了中国经验的丰富性和复杂性，更重要的是忘记了中国经验本身所展现出的问题，从中国经验出发来提出新的、不同于西方理论的问题。为此，邓正来试图在理论上摆脱西方现代化理论基础上形成的各种理论范式，希望从中国的社会经验出发来构建新的社会理论，甚至构建“新的理想世界图景”。这一系列围绕“如何提问”展开的理论探讨构成邓正来后期研究的中心议题。他带着这些问题意识进入到法学领域中，不仅因为他的法学学科背景，更重要的是他认为法学研究领域是最缺乏理论反省的重灾区，因为“中国法学的发展严格的受到了西方现代化范式的支配”，导致“中国法学界提供的法律理想图景全部是西方的，或者说在很大的程度上提供的是西方的法律理想图景，即使是对中国法制史的解释也是根据西方法律理想图景来解释的。……在他们的学术研究当中，提供不出来有关于中国的自己的法律理想图景，直接的结果就是忽略中国。”
四、转向福柯：边缘对中心的批判
之所以花如此篇幅讨论邓正来提出的中国社会科学研究自主性以及在这个思路下的社会科学研究规范化和本土化讨论，不仅因为他提出的“国家与社会”的理论范式一度成为中国社会科学研究的主导性范式，更重要的是他在中国社会科学研究中率先提出“中国人应当如何思考”这个问题并给出他自己的思考和答案，而这个思考又迫使他不断自我否定、自我革新从而推动其后来的学术思想的转向。更重要的是，这场讨论——基于学术规范而产生的理论化的学术研究，对于那个时候刚刚踏入学术研究门槛的一代学人释放出巨大的吸引力。人的心智有其内在的本性，粗鄙的常识不能满足其对更高真理的渴望，而严格的学术规范训练则是探索真理所必由的途径。而这种新的学术研究规范、新的seminar的讨论问题方式与万圣书园和雕刻时光这样的咖啡馆、沙龙以及《南方周末》这样的公共传媒相呼应，与邓正来所呼吁建构的“非官方公域”相呼应，与1993年之后中国市场改革推动新的资产阶级力量的崛起相呼应，也与中国经济融入西方主导的全球资本主义并试图与西方“接轨”的发展态势相呼应。
可以说，“如何提出问题”是时代的产物，是中国社会科学开始萌芽并蓬勃发展的产物，是中国社会转型的产物，是中国融入全球资本主义体系的产物。一个新的时代的来临，一个新的社会环境的出现，一个新的社会阶层的崛起，与一种新的思考事物方式的诞生密切相关。中国社会科学研究规范化的提出恰恰在官方学术体制之外建构了一个所谓“体制外”的民间学术场域和学术共同体。由于两种学术体制、学术共同体和学术规范及其背后所包含的知识-权力关系的不同，导致从事学术研究实际上从一开始就变成了个人的伦理信念和生活方式的选择，是进入主流体制化的学术场域服从权力的游戏规则，还是加入体制外这个学术共同体，面向真理而专注学术研究。这实际上是选择“以学术为业”不得不面临的问题。
在1990年代初期的体制化法学研究场域中，法理学专业的主流研究乃是从马克思主义法理学传统中演化而来，借助各种学术理论资源来阐释国家推出的各种法律政策，从而将这种政策正当化。然而，随着市场化改革的推进和加入wto之后“与国际接轨”的需要，中国展开了大规模的法律移植，从而强调从传统人治/德治社会迈向现代法治社会。由此在体制内的主流学术场域中，西方法理学说，尤其是启蒙时代以来形成的各种学说占据了主导地位，迎合了“变法”的政治需要。无论是主流的法律文化理论、法律现代化理论、权利本位论等等，基本上都以西欧18世纪的自然权利、社会契约、法治政府等理论作为最基本的支撑。
这样，我们就会发现一个有趣的现象：在20世纪晚期乃至21世纪，中国法学界占主导地位的法律思想乃是18世纪西欧的法律思想，而这种学术思想和理论表达所形成的“时空错位”恰恰成为主流法学界未经反思的假定前提，而这个未经审查的假定前提构成了法学界占主导的意识形态，即他们不认为所持的理论乃是特定时代的历史产物，而是认为他们所掌握的乃是可以脱离历史和实践而永恒存在的普遍价值。在这个意义上，他们坚信“历史终结”于18世纪，此后历史不过是“18世纪原则”的展开，即基于自然权利和社会契约形成的分权政体和司法独立捍卫法治的核心主张。在这种意识形态指引下，法学理论从一开始就未能进入“学术”轨道，而是沦为一种基于意识形态的新神学。法学不再是对法秩序的理性把握、反思和批判，而是变成对“18世纪原则”的宣讲。这种宣讲裹挟在变法的政治权力运作中，尤其是推动立法乃至法典化的努力中。在此基础上，“18世纪原则”的展开又进一步深入到“法教义学”之中。而“法教义学”究竟是科学还是神学，这始终成为一个纠缠不清的问题。“法教义学”起源于欧洲中世界经院哲学中对圣经教义的阐释。1980年代法学开始兴起的时候，新法学始终将传统的马克思主义法学理论批判为一种所谓的“经院哲学”，然而，这种新法学正在迅速沦为新的经院哲学及由此而来的教义学说，只不过新法学和教义学都是围绕“18世纪原则”展开的。在这种背景下，借助社会科学研究规范化和本土化的讨论，法学界年轻一代学者加入到这场体制外学术场域的建构中，试图借助社会科学的理论和方法，将法学发展为一门社会科学，尤其是法律经济学、法律社会学、法律人类学开始兴起，社会科学的研究方法直接进入到法律研究的内部，以至于引发后来“法律教义学”与“社科法学”之间的持久讨论。
在将法学发展为一门社会科学的过程中，梁治平主持的“法律文化研究中心”发挥了巨大的组织和推动作用，苏力、邓正来等都是当时“中心”活动的积极参与者。梁治平先生在1980年代就以“法律文化比较研究”著称学界。他秉持“用法律去阐明文化，用文化去阐明法律”的立场，从中国古典文化的内在理路出发对中国古典法律予以了更多的同情理解，但其整个论述框架依然隐含着以西方现代法律作为尺度来衡量中国传统法律文化。然而，随着对这种比较法律文化所预设的传统与现代、西方与中国“比较框架”本身的理论反思，梁治平对“如何提问”进行了深入的反思，反思了自己此前接受的、依然处于主流的现代化理论框架下的“法律文化理论”，从而提出“法律的文化解释”理论，为自己提出的“用法律去阐明文化、用文化去阐明法律”的目标提供更为自觉的理论基础。
在1994年发表的“法律的文化解释”这篇长文中，梁治平从结构主义、语言学、哲学解释学和吉尔兹的文化解释理论出发，系统地阐述了从文化的视角来解释法律的哲学依据。他将这篇文章以及吉尔兹的“地方性知识”等文章编辑为《法律的文化解释》一书，从而看出他的理论主张与吉尔兹的文化解释理论的内在关联性。这种对其研究所凭借的理论框架的追问反思无疑是社会科学规范化和社会科学研究自主性的典范，梁治平以及他主持的“法律文化研究中心”也成为社会科学规范化和本土化研究最积极的推动者和实践者，以至于《法律的文化解释》被苏力看作是“中国过去10多年来理论法学研究中，最有学术自觉、注重学术传统、并因此也最具有学术个性和学术分量的一本著作（而不是之一）。”因为不同于其他似是而非、人云亦云的某些论断，梁治平基于对社会科学规范化的深入理解而对自己研究预设的理论框架有着反思和警醒，而这种反思使得其“研究显露了另一层面的、在中国目前更经常为人们忽视甚至不为人们所察的重要性：重要的已不仅是他研究的某些具体的结论，而是研究中体现出来的方法论、哲学世界观和视角，以及与之伴随的对于研究对象和材料的扩展和把握（当然，同时也是构建）。从这个层面上看，即使后来的研究者可能推翻他的一些具体的研究结论……，但他的研究进路或范式作为一种进路或范式将难以推翻。”因此，对待梁治平的法律文化研究，重要的不是关注某个具体论断，而在于关注他对“如何提问”的理论回应和问题建构。
正是从“如何提问”、如何建构问题出发，苏力对梁治平的法律文化解释理论提出了批评。在他看来，梁治平从“文化”的角度解释法律，过分强调了观念、符号、价值、意义世界之类“唯心”的要素，而忽略自然、环境、生产方式、技术条件等“唯物”的要素。这种文化解释理论强调人类面对相同问题会从“文化意义”的角度给出不同的理解和解释，但在苏力看来，“安排秩序的观念可能更多是由于中西民众在具体的自然环境中求生存发展而形成的不同社会生活组成方式和秩序的不同；在这其中语言固然是起作用的，有时具有固化甚至僵化这种社会秩序的作用，但说到底，社会组织方式和秩序以及语言对于人的作用都是功能性的。”“安排秩序的观念的形成、确立和变化就必然既是文化的，也是功能主义的。”如果说苏力秉持法律功能解释来批判梁治平主张的法律文化解释，那么我们恰恰要注意，在西方人类学传统中，梁治平所倚重的吉尔兹的文化解释理论恰恰是在批判马林诺夫斯基以来形成的文化功能主义的实证主义传统。这种时间次序上的颠倒恰恰表明中国学者在借用西方理论的时候，并非简单地遵循西方学术发展的脉络，而是在学术规范化和学术自主性的基础上，不断“挪用”西方理论，使其服务于社会科学本土化的发展。
苏力虽然强调文化的功能解释，但并不是在实证主义传统中借用马林诺夫斯基理论，他更多是从法律经济学的理性人假定、尼采到福柯的知识/权力理论、维特根斯坦的语言学理论等后现代立场出发，来解释法律变化的社会理论。在他看来，梁治平的法律文化解释理论过分强调不同文化之间的差异必然导致对“文化类型学”的强调，这种理论范式最大的缺陷就在于很难解释法律制度和文化的变迁，“就中国当代的法制变革和形成来说，辨异之后的功能‘求同’研究更有可能发现制度变迁可能依赖的路径。” 然而，同样是解释“中国当代法制的变革和形成”，苏力虽然和主流的“法律现代化”分享共同的观点，即传统向现代过度的历史必然性，但苏力和法律现代化理论的根本区别在于苏力秉持后现代主义的解构立场，从而对法律现代化理论所主张的“18世纪原则”的种种“大词”进行解构，从而对法律现代化理论及其主张的变法运动展开批判，从而将法律社会学理论发展为一种“批判法律理论”，即对新神学及其教义学说展开批判。
梁治平的法律文化解释与苏力的法律功能解释都建立在后现代理论的基础上，对法律现代化理论展开批判，但很少有人注意到梁治平对法律现代化理论的潜在批判。一个重要原因就在于我们始终未能将吉尔兹的“文化解释”理论或“地方性知识”的主张贯彻到底，以至于在不同的文化类型之间建立了潜在的等级制。如果将这些理论主张贯彻到底，那么我们至少要坚持两种立场：
其一，主张西方文化和巴厘岛的文化一样，都是一种“地方性知识”，都是基于其生活的本地“想象”，都带着有其地方特征的“口音”。“地方性知识”的主张虽然意在反思西方文化的普适主义，但由于吉尔兹的人类学研究使得大多数读者忽略了这种反思，反而强化对非西方文化的“地方性”特征的认知。这在很大程度上是由于人类学从一开始就以西方文明为中心展开对非西方文明的观察、记录和研究，从而服务于西方列强在全球推行的殖民主义政策。因此，西方人类学研究传统始终以非西方的初民社会作为研究对象，以至于“地方性知识”这个概念往往用来描述初民社会或者乡村社会，却很少有人从人类学的“地方性知识”视角来研究西方现代社会。比如从人类学的角度看，美国宪法展现了美国人原始的“象征”崇拜，美国人对“美国宪法”这张纸的崇拜就像原始部落对刻着神秘符号的树皮的崇拜，二者都体现了某种神谕，而美国最高法院大法官不就是宣示这些“神谕”的巫师？再看看美国总统选举中大型集会的造势活动，飘扬的彩旗、喧闹的口号呼喊、精心安排的雷鸣掌声以及嘉年华式的游行助选，这无不表明美国之类的民主国家和巴厘岛一样，都是不折不扣的“剧场国家”， 都希望将不可见的权力通过可见的炫目形式展现出来。想想全球电视转播美国总统布什乘飞机降落在航母上发表演讲，这是怎样的一种巫术表演！
其二，作为“地方性知识”，西方文化与巴厘岛文化或中国文化乃是平等的两种不同的理解世界的方式，两种不同的文化类型。然而，人们在理论反思意义上认同这种主张是一回事，而在人们的常识中依然接受现代化理论所主张的等级制，即西方文化乃是现代文化，代表着未来和文明，巴厘岛的文化或中国文化乃是传统文化，代表着过去甚至包含着野蛮。从社会科学自主性的角度看，“地方性知识”的提出恰恰是要反思我们所说的传统与现代、西方与中国之间的等级制，这种等级制是受到了政治、经济力量的影响所建构起来的，甚至成为一种未经反思的“常识”或“学究性常识”。社会科学研究的自主性无法通过简单的驱除“常识”来完成，而必须思考支配这些“常识”形成的权力。无论我们如何开展理论反思，都不能回避一个客观事实，即中国文化或巴厘岛文化要受到西方文化的影响，而西方文化很少受到中国文化或巴厘岛文化的影响，而这种影响恰恰是由文化背后的政治和经济力量所推动和支撑的。离开对“权力”的思考和批判，不可能获得社会科学研究的自主性。
因此，重要的不是“文化”或“地方性知识”，而是背后支撑“文化”或“知识”的政治经济力量，恰恰是西方与非西方之间形成的权力支配关系导致西方文化变成了普适性文化，而巴厘岛的文化乃至中国文化变成了“地方性知识”。由此，吉尔兹的“地方性知识”虽然包括对西方文化的反思，但始终难以帮助人们将西方文化理解为“地方性知识”。若试图将“地方性知识”背后的文化相对主义贯彻到底，从而真正建构起“中国社会科学的自主性”，就必须直面西方中心主义所形成的权力支配。而在这方面，福柯的后现代思想及其对西方自由主义思想的解构，尤其是对一种中心化的权力观的批判，无疑成为中国社会科学研究可以借助的有力思想武器。在法学领域中，苏力最早运用福柯的理论和方法对主流法学中表达的“18世纪原则”展开解构和批判，其成名作《法治及其本土资源》中对“本土资源”的关注无疑与社会科学规范化和本土化的讨论相关。正是在中国社会科学本土化、确立中国学人学术主体性的背景下，对福柯的阅读成为一个时代的标志性学术现象。而在这个时候，李猛的硕士毕业论文就是在福柯思想的影响下，试图从日常权力技术的角度对西方社会理论中的权力理论进行系统的清算。也正是在李猛的影响和推动下，我们组织了“福柯小组”，对福柯著作的阅读、理解、思考和运用成为我们的共同经历。
虽然在硕士时期的论文写作中，诸如“权力技术”之类的概念已经在运用，但对福柯著作的系统阅读却是在博士时期的“福柯小组”中。福柯的著作和思考突破了专业分工的局限而展现出一种整体性，从而成为我们来自不同专业领域的同道可以共同消化的对象。不同于对杜赞奇和吉尔兹著作的阅读，对福柯著作的阅读是沉静式的，我们并不试图写作研究福柯思想的论文，而是借助福柯的思想来刺激我们对社会生活的观察和思考，从而围绕福柯形成一个不同专业和学科之间的自由交流，有时甚至仅仅是享受单纯的为阅读而阅读的读书快乐。这种阅读在相当程度上体现了社会科学研究的“自主性”，即我们没有任何政治经济的功利目的来阅读福柯，甚至没有学术体制中生产论文的目标。为了阅读我们还进行了大量的翻译，而对这些翻译也没有发表或者出版的想法。有时我们一个下午都在讨论对某一段话的翻译和理解，因为大家手头积累了大量的翻译文稿，我们一度筹划翻译出版四卷本的福柯作品集，但最终也未能出版。如果说杜赞奇给我提供的是一些分析概念，吉尔兹提供的是一种叙述风格，那么对福柯这种沉静式的阅读恰恰让福柯式的思考变成我自己思考的一部分。“黑夜给我了我黑色的眼睛，而我却用它寻找光明”。把这里的“黑夜”换成“福柯”也似乎合适，我也用福柯式的目光开始自己的研究，而这就集中在博士论文的写作中。
硕士期间在地方档案馆翻阅司法档案的过程中，阅读了不少司法档案，而当时的司法档案记载的案件和情况汇报主要集中在刑事和婚姻案件中。阅读这些档案材料和阅读福柯的著作都有类似的感觉，那就是历史中鲜活的生命这样活生生地展现出来，他们的生死、痛苦、呼喊始终在纠缠着你，让人有一种窒息的感觉。对于博士论文的选题，我一开始准备写建国以来到1979年刑法通过之前这一段的刑事惩罚，并且收集了一些资料，尤其是“文化大革命”时期的各种匪夷所思的刑事审判。在收集资料过程中，我在法学院资料室看到一些地方司法机构办的一些刊物，其中刊登了工作总结、工作汇报、典型案例，由于这些资料不全，很难对那个时期的刑事惩罚给出一个系统的描述。引起我注意的则是最高人民法院创办的《人民司法》这本杂志。1979年刑法和刑事诉讼法通过后，人民法院如何具体贯彻落实这两部法律，最高人民法院如何指导地方各级法院具体办案，地方各级法院向最高人民法院反映办案中形成的经验和面临的问题，很多内容就反映在这本杂志中。从某种意义上，这本杂志生动地展现了新的法律知识如何取代旧的审判知识进而形成新的知识-权力。正是在连续翻看这本杂志的过程中，我将博士论文的主题确定1976年“文化大革命”结束之后到1983年“严打”开始之前新的法律知识-权力来取代旧的法律知识-权力的转折时刻。这个转折时刻恰恰能够最集中地展现知识、权力与自我技术之间的微观互动。
我在这篇博士论文中很少援引福柯的论述，但整个叙述的风格和对材料的细致分析无疑获益于福柯。更重要的是，这种分析最终给我带来一个理论上的挑战：怎么看待新刑法取代旧刑法这个历史事件？按照主流法学的“18世纪原则”，新刑法代表着启蒙思想的胜利，是自由战胜专制、法治战胜人治、光明战胜黑暗的胜利，是理想中的法治社会的开端。然而，正是在这种福柯式的对知识与权力纠缠在一起的微观权力的分析中，我们看到新的刑法代表了一种新的惩罚技术的兴起，一种科学化、理性化和精制化的权力运行机制将惩罚的权力隐蔽起来，而取代了过去粗暴的、赤裸的、公开展示的权力惩罚。而这种刑法知识、惩罚技术的变迁最终都要通过法官乃至当事人的自我技术的转变展现出来。由此，市场经济、法治及其背后的自由主义的“18世纪原则”不过是一套新的治理术，是一种隐蔽、迂回、精巧、经济的治理术。在这个意义上，恰恰是福柯的理论视野带给了我一个批判的视角，即对“18世纪原则”以及由此推动兴起的法治国家的治理术展开了剖析和批判。尽管在主流意识形态中，新刑法的使用代表了一个历史性的进步，甚至被看作是法治对人治的胜利。然而，恰恰是福柯的理论视野和分析方法让人们意识到新的法治依然是一种权力的行使方式，法治取代人治仅仅是权力运行方式的变化。法治的权力运作依然制造出被权力所排斥的边缘群体，这个新的边缘群体就被称之为“法盲”，而“秋菊打官司”就活生生地展现出一个所谓的“法盲”如何遭遇法治诉讼的机器。正是福柯的理论视野才能让我们注意到法治社会中到处可见的“秋菊”，从某种意义上，我们每个人都是在法治机器操控下不知所措的“秋菊”。如果说福柯的“权力”视角始终是一种自下而上的批判视角，那么福柯晚年的“治理”视角无疑带有自上而下的主权视角。而我自己对法律治理化的分析则试图让这两种视角之间形成对话，从而让统治与革命、治理与反抗之间形成对话。
五、中心与边缘：帝国边陲的法理学
我们阅读福柯时，福柯的很多重要著作还没有翻译过来。但是当国内学界在哲学史或思想史的脉络中系统翻译、介绍并研究福柯时，我们已不再阅读福柯。这很大程度上由于大家意识到福柯作为一种思想资源很难回答我们所思考和提出的问题。福柯锐利的批判基于后现代的解构主义，而这个解构主义无疑伴随着虚无主义。无论解构主义还是虚无主义都体现出思想上的“西方”特征，即基于基督教文化传统在经历“上帝死了”之后所面临的思想精神困境。在这种背景下，作为福柯思想立足点的“自由”问题就变成了“赤裸的生命”，无关乎意义和价值，更无力建构其生存秩序，而变成一种生死爱欲的极限体验。而中国学人从接受西学起就希望将西学作为建构新秩序的思想理论资源，从而形成一种有其内在意义价值的生活方式。因此，西方现代思想从进入中国这一天起，就不仅面临传统与现代的张力，而且面临着中国与西方之间的张力，可以说古今中西问题构成了现代中国人思考问题和提出问题的共同基础。 正是顺着探寻西方后现代主义和虚无主义的思想起源，我们开始转向阅读斯特劳斯的著作。原来借助福柯的权力技术理论在社会理论层面上对西方现代秩序的批判也就变成了从政治哲学层面上的批判，即西方现代自由主义乃是虚无主义的根源，后现代解构主义乃是自由主义的合法子嗣，要为现代秩序提供一个稳固的精神基础就必须在批判西方自由主义秩序的基础上超越自由主义秩序。我们转向阅读斯特劳斯也同样不是将其作为思想史上的人物而简单地研究和介绍他的思想，而是借助他对西方古典秩序的探讨来激发我们对现代秩序的思考，从而在西方尤其是中国的古典思想资源中探寻如何在中国建构一种更好的生活方式。这也意味着我们从1990年代的社会科学思考重返1980年代这一代人所奠定的古今中西的政治哲学思考。
正是这种基于提出问题的不断推进，我告别了硕士和博士阶段的法律社会学研究而转向政治宪法问题的研究，因为建构美好生活方式无疑需要从社会层面上升到政治层面，从事实层面上升到价值层面，从微观的权力技术分析上升到宏观的主权政治与全球秩序。因此，2003年出版的《法制与治理》就变成了自己从“法律文化研究中心”到“福柯小组”这些学术共同体中学习如何思考问题的思想小结。在这本书的序言中，我尝试回答邓正来曾经抛给我们的问题：为什么我们要研究中国农村？我们的问题从何而来？在我看来，这个问题无法从社会科学内部给出任何科学的回答，而必须在社会科学之外更大的政治秩序乃至文明秩序中来思考。我们不是作为一个脱离社会生活的抽象观察者（上帝）来观察研究社会的，而是历史地生活于具体的中国大地上来观察研究我们身处其中的秩序变迁。由此，我对自己所采用的这种理论范式甚至社会科学本身进行了反思，尤其是这种理论很容易以“科学”面目遮蔽社会生活的历史性和政治性，而这种非历史化、非政治化的中性技术化思考恰恰变成自由主义政治治理术的一部分。因此，我试图将社会科学规范化的讨论置于中国与西方秩序的特定历史场景中来反思自由主义政治意识形态与社会科学研究之间的隐秘关联：
无论经过自由主义的意识形态处理，还是经过社会科学的规范化处理，国家变成了没有政治主体意识的程序性法律机器，市民社会也成了没有公民政治意识的市场或村庄。但是，我们必须清楚地认识到，阉割掉政治的国家与社会范式与其说反映了社会科学自身的要求，不如说反映了一种清醒的政治意识形态：欧美政治科学中市民社会理论的复兴实际上是针对东欧政变和苏联解体，这被看作是自主性社会瓦解国家、自由市场瓦解政治的客观证明；在此影响下风行美国汉学中的国家与社会范式不过是解构近代中国革命运动的一部分；而台湾市民社会话语的流行不过是主张台湾本土草根社会独立于来自大陆的国民党统治而已。我们的国家与社会范式在理论渊源上与上述三种理论思潮有着千丝万缕的联系。由此，我们才能看清楚，阉割政治的自由主义意识形态究竟在阉割谁的政治意识，因为作为工具的自由主义不可避免的是国家政治意识的工具，而且往往是强势国家对付弱势国家的政治工具。
这样一种思考无疑推动我自己从法律社会学的研究深入到社会秩序背后更大的全球政治秩序的思考和研究中，而我关注的晚清以来的法律移植问题的思考也就自然转变为对法律移植背后的更大的全球秩序变迁的思考。由此，我提出：
国家转型不仅要从治理技术意义上理解，尤其要从政治意义上来理解。国家转型的动力来自国家的政治主体意识。晚清以来的国家转型必须放在中西文明撞击的意义上来理解，这种撞击实际上体现了两种文明在中国争夺政治领导权的斗争。而1980年代国家进行改革开放所推动的社会转型也必须放在“开除球籍”的政治意识中来理解。从晚清以来，中西文明问题之所以是中国学人思考的核心所在，恰恰证明了中国人传统的国家政治意识。而如今，中西文明的问题变成了文化多元主义下的地方性知识问题，在全球化的背景下，中国学人于普遍的偏安心态，丧失了国家政治意识。
正是这种从社会向国家、治理向政治不断延伸的过程中，我提出法理学研究要从“法律人的法理学”迈向“立法者的法理学”，主张在法理学研究中“重新找回国家”。而我的这些思考刚好遇到中国法学界对“宪法司法化”问题的讨论以及2001年美国访学的契机，自然过渡到对中国和美国宪法问题的思考。当然，这种研究领域的转向并不意味着彻底抛弃社会科学研究的思考和研究方法，相反我将这种方法和视角始终贯穿到对政治宪法问题和全球秩序的思考和研究中。 在中国法律与“国际接轨”的大背景下，从通俗读本中的“近距离看美国”系列到“宪法司法化”背景下的学术研究，美国宪法在中国法学界被捧上了神坛，法学界和公共知识界在谈论美国宪法时，要么以祭司的口吻宣扬美国宪法神话，要么以信徒的虔诚对其顶礼膜拜。在这种“18世纪原则”的新神学所笼罩的思考氛围中，法律社会学研究给我的最大教益就是“祛魅”。从某种意义上，我对美国宪法的研究就是一项“祛魅”的社会学研究，而这种祛魅很大程度上在于将美国宪法历史化和政治化，即将其置于美国特定的历史场景和政治场景中，考察美国宪法如何解决美国人面临的具体政治困境，同时又如何制造了新的政治困境。比如国内学界在神话所谓“宪法司法化第一案”的马伯里案（mabury v. madison），而我的研究重点分析这个案件所展现出来的法官与人民之间在政治哲学上的紧张，以至于引发美国宪法学界争论不休的“反多数难题”。当法学界盛赞美国宪法的人权保护时，我试图追溯“自然权利”在美国的起源，探讨欧洲人在北美领土占领过程中形成的“发现原则”和“占有原则”、财产权利与主权征服之间的内在关联，并通过“马歇尔三部曲”来展现美国宪法中的公民权利保护是如何以对印第安人的权利剥夺为前提条件的。当法学界神话美国沃伦法院的民权运动时，我则试图展现民权运动以来美国自由派和保守派在认同政治上的撕裂。事实上，直到今天目睹特朗普时代的政治撕裂、黑人运动的暴力冲击和疫情冲击下的美国治理困局，很多人心目中美国自由灯塔的光芒才暗淡下来。
如果说对美国宪法的研究是一项社会学的“祛魅”工作，那么我对中国宪法的研究也始终坚持社会学的基本立场，展现源于西方理论和历史经验的“词”（表达）与中国政治法律生活经验的“物”（实践）之间的断裂，正是在这种断裂中展现中国政治法律实践的内在逻辑，并试图给其找到新的理论表达。“宪法司法化”的倡导者主张要“认真对待宪法”，那认真对待中国宪法就必须看到中国宪法文本中并没有规定宪法司法化，而是确立全国人大常委会解释宪法和行使违宪审查权。“认真对待宪法”就要认真对待宪法序言中确立的人民共和国的政治性质，认真对待宪法序言中确立的中国共产党领导国家的政治地位。正是从中国的政治法律实践出发，中国共产党党章无疑是中国宪法的重要组成部分，中国的宪政体制乃是党领导国家的党国宪制。而将党章以及党规党法纳入国家法律体系恰恰表明中国在建构一种“多元一体法治国”，甚至可以称之为“政党法治国”。
正是秉持社会学的这种基本立场，认真审视在中国研究问题和提出问题面临的“表达”与“实践”之间的这种断裂，那么就会看到这种断裂是来源于现代西方崛起及其在非西方世界扩张的产物。这就意味着我们必须认真研究这种全球秩序的起源、发展及其未来走向，思考中国崛起对这一秩序构成怎样的挑战以及我们应当建构怎样的理想秩序。由于来香港工作的偶然契机，香港问题就成为我思考两种秩序建构的入手点，而这样的思考促使我反思主流政治法律学说在主权范畴下思考政治法律秩序的局限性，从而进一步尝试在帝国乃至全球秩序范畴中来思考秩序的建构。于是，全球地缘政治以及正在发生的中美冲突就自然进入了我的研究视野。
正是从全球秩序建构的角度看，我们需要重新审视西方社会科学的兴起与西方崛起以及建构出主宰全球的世界秩序之间的内在关联。西方社会科学的兴起本身就隐含了一个难以克服的矛盾。一方面社会科学本身在方法论上受到自然科学的巨大影响，从而将揭示社会运行的普遍法则作为其研究目标，但另一方面，社会科学的兴起伴随着西方世界的崛起及其征服、主宰全球的历史进程，是在与神学、人文历史学等传统学科的竞争中成长起来的，而社会科学之所以战胜这些传统人文学科并取得权威地位，就在于社会科学能够有效解释西方崛起并服务于西方崛起带来的国家治理和全球治理，而这种解释反过来强化了西方建构的一整套现代秩序（包括国内秩序和国际秩序）的正当性，在这个意义上，西方社会科学乃是现代西方奠定的世界秩序的神学。正因为如此，西方社会科学本身包含了科学与神学、普遍性假定与特殊性内涵之间的矛盾和张力。西方社会科学（经济学、政治学和社会学）从一开始就不是用来研究非西方社会的，甚至认为这些理论或法则不能用来解释这些非西方社会。西方社会理论中对非西方社会的研究，无论是马克思的“亚细亚生产方式”，还是韦伯的比较宗教理论，实际上都是将非西方社会作为非西方社会的例外或“他者”来阐述西方社会内在法则和原理，并将此作为普遍的社会科学原理。而在西方的现代学科体制中，真正研究和解释非西方社会的学科主要是由人类学和古典学来承担。
二次世界大战对全球秩序带来根本性变化，一方面是美国的崛起以及由此带来的冷战，另一方面是非西方世界的政治觉醒和崛起。这种政治秩序的变化对社会科学发展产生了两个深远的影响。其一，就是区域研究的兴起，打破了原来社会科学内部的学科边界，形成以地区作为共同的知识研究对象。其二，打破了社会科学与人类学、古典学在研究对象上的划分，开始用原来专门用来解释西方社会的社会理论来解释非西方世界。这两个潮流推动了社会科学内部的交叉学科发展，也推动了社会科学与人类学和古典学的交叉发展。而社会科学的交叉发展实际上是以美国作为世界帝国的中心来审视、理解和研究整个世界的，这必然要求社会科学理论能够将曾经作为“例外”或者“他者”的非西方社会也同样整合在美国主导的世界帝国秩序中。这种新的社会科学理论就是美国社会学家帕森斯在欧洲社会理论的基础上所发展起来的现代化理论。现代化理论一方面主张非西方社会与西方社会一样经历了类似的现代化发展进程，由此社会科学理论不仅能够解释西方的崛起，也能够解释非西方社会的历史和发展。在这个意义上，现代化理论强化了社会科学作为科学的普遍性。但另一方面，现代化理论主张西方已走到了现代化发展的前列由此成为非西方世界的发展样板和目标，西方世界通过推广现代化理论和历史经验来帮助非西方世界的发展，从而共同走向“历史终结”的道路。这就意味着西方（美国）建构的世界帝国秩序乃是一种拥有科学正当性的秩序，每个国家接受美国的统治实际上是在美国的帮助和指导下迈向现代化道路。美国的“自由灯塔”乃是非西方国家获得救赎的明灯。现代化理论由此成为世界帝国秩序的神学。 我们所熟悉的“海外汉学”在美国这里实际上发展为以一种美国中心的现代化意识和世界帝国意识对中国历史和现实的全方位研究，从而将中国的历史和文化消化到美国主导的世界帝国体系中。
正是在全球秩序形成的中心与边缘的世界帝国结构中，我们再来回过头审视中国法学发展以及自己所从事的法律社会学研究，就会发现中国法理学研究实际上是一种帝国边陲地带的法理学。主流法学界之所以秉持“18世纪原则”的神话恰恰以现代化理论作为依据，作为帝国传教士将世界帝国中心的政治法律原则向边陲地带扩张，这种学术表达与帝国权力的扩张形成了紧密交织的科学-神学和知识-权力的结构。在这个意义上，对西方主导的、全球资本主义的世界帝国的政治批判就必须在学术上对现代化理论、对“18世纪原则”的神学以及由此形成的西方中心主义展开批判。而我们所从事的法律社会学研究恰恰是对这种世界帝国扩张构成了反思和批判。正是在这种世界帝国的特殊结构中，法律社会学研究在中国变成了一种围绕法律现代化理论展开的批判法律运动。梁治平将其法律文化研究始终看作是在“边缘处思考”，苏力的思考立足于“秋菊的困惑”，冯象对法律的历史批判直接指向法律现代化所维护的全球资本体系，而邓正来晚年则诉诸沃勒斯坦的世界体系理论和阿明的依附理论来探讨全球化时代中国法律的命运，试图立足中国来构想一种理想的法律秩序和法理学说。这种法律社会学研究作为一种批判法律运动已经形成了内在的思想谱系，而这个思想谱系只有放在古今中西的全球秩序框架中才能理解。
如果从这个角度来审视目前国内的法律社会学研究，就会发现目前的研究越来越趋向于“专业化”和“对象化”，即将乡村社会习惯法和法院制度运作作为两个专业化的研究领域，研究越来越趋向于技术化、概念化和学科化的专业操作，但却由于丧失了对自己提出问题的概念工具和理论框架的反思，从而丧失了批判法律运动所具有的理论思考能力。当然，法律社会学研究中批判性的丧失很大程度上是新兴法治秩序中知识-权力的产物，法律权力的兴起与法学领域逐步走向法律教义学相伴而行。恰如布迪厄所批评的那样，专业领域中所谓的“内行”崛起实际上为基于权力体制的权威披上了专业化的知识外衣，从而赋予其似乎更高的正当性。而原本具有明显智识优越性的法律社会学研究者被作为“外行”在学术场域中受到排挤和打压。由此，年轻一代法律社会学研究者迫于生存压力，失去了批判的勇气，转而寻求通过进一步“专业化”以保证自身能够获得与主流法律教义学“井水不犯河水”的常规学科地位。
六、社会科学方法论：“双重对话”与“双重历史化”
社会科学研究从一开始就受到自然科学的影响，力图摆脱对社会生活的神学解释和形而上学解释，从而希望用一套科学的理论、学说、概念以及相应的技术和方法等对社会生活给予客观的科学解释。因此，社会科学研究始终被客观性和科学性所困扰，以至于社会科学研究始终要进入到科学研究的方法论的反思和辩论之中。一方面我们希望用一套科学的社会理论来阐明人类社会生活的内在运行法则，但另一方面这种理论阐释最终服务于改造社会。前者往往被看作是学术研究的阐释性功能，后者往往被看作是思想理论的实践功能。如果借用鲍曼的话来说，前者属于“解释者”的工作，后者属于“立法者”的工作，或者借用哈贝马斯的话来说，前者的旨趣主要在于认识乃至实践，那么后者的旨趣不仅在于实践，更在于革命和解放。由此，社会科学从一开始就在“解释世界”与“改造世界”之间构成历史性的循环。
若我们着眼于改造世界，那么就会像马克思那样将这个循环看作是无限接近真理的历史实践过程，社会科学由此成为推动历史进程的革命理论工具。假如我们着眼于解释世界，无论阐释性的学术研究，还是解放性的思想理论，实际上都在推动我们采用的理论与我们所要研究的对象之间展开“对话”，不同的研究方法可以看作是不同的对话方法。“对话”就意味着不仅我们的研究对象本身就是一个活生生的历史主体，而且我们研究者也是身处具体历史实践中的主体，我们的问题意识、我们选择的思想理论、分析工具和研究方法本身体现出我们面对世界的主体意识。实证主义的研究方法之所以遭到批评，就在于其在理论与对象的对话中，将“对话”歪曲为单向的“倾听”，理论研究变成了单纯“记录”研究对象所发出的声响。这种单向度的“倾听”即使在自然科学研究中也受到了质疑，更不用说社会科学中的实证主义了。事实上，这种以客观、科学的名义对研究对象所发出的声响的“记录”正在变成一项有意无意的“改写”，即仅仅记录自己希望听到的声音，而忽略掉很多研究对象所发出的声响。今天，社会科学领域中大规模的数据统计、建构模型、数学化分析倾向就是这种将“记录”扭曲为“改写”的典型，这种研究未能反思建构模型本身是由研究者的“前见”所决定的，这种研究从来没有将自己作为一个独立的对话者纳入到对这场对话的观察和研究中。但是，革命的解放理论很有可能走向另一个极端，将这场“对话”变成理论完全忽视现实研究对象的“独白”，试图直接用理论来指导实践、改变现实，从而将研究对像完全变成证明理论科学性或真理性的驯服工具，所谓教条主义、本本主义就由此诞生。这种社会科学研究无疑将科学研究变成一种新神学。
这两种“对话”看起来是两个相反的极端，但分享了共同的知识观，即一种非历史化的绝对知识观或者绝对真理观。前者认为知识或真理绝对地存在于研究对象之中，从而需要用尽可能客观和科学的方法揭示出来，由此学术研究就会强调方法论优先，检验学术研究成效的标准乃是研究方法、研究工具以及由此形成的所谓学术规范，甚至形成“为方法而方法”的极端。社会科学研究领域中的计量化、数学化和哲学研究中的语言分析化虽然在不同的学科传统中，但都是这种绝对知识观所形成的技术工具理性支配的极端例证。后者则认为知识或者绝对真理内在于研究者具有的理性之中，由此需要不折不扣地将理性发现的真理贯彻到自己的理论对象中，贯彻到经验现实中。这种真理观的典型就是启蒙理性主义以及由此推动的以进步主义为导向的革命解放活动。然而，这种启蒙理性很容易变成福柯所谓的以理性为“要挟”对现实构成的“敲诈”。由此可见，这种绝对的知识观或真理观很容易走向技术-理性支配的极端化，从而使得研究者（理论）与研究对象（实践）之间原本平等的对话变成了支配性的“倾听”或“独白”。
事实上，我们之所以在社会科学中追问和反思“如何提问”这个问题，就在于反思社会科学研究中的“倾听”或“独白”这两种倾向，认识到研究者既不能把自己当作稀薄的空气那样隐蔽起来，也不是将自己当作全能的上帝凸显出来。相反，“如何提问”意味着社会科学研究必须将研究者自身及其研究加以“历史化”，即必须将研究者及其相关的研究放置在具体的历史场景中，使其在具体的历史场景中成为理论与实践之间展开这场对话的具体组织者和参与者。这种对话不仅包括理论对现实的反映和经验生活的总结，也包括理论对实践的指导、对社会生活的塑造和物质世界的改造。在广泛的意义上，这种“对话”不仅包括理论、思想、文化观念之间的对话，也包括物质、技术、经济社会和政治统治之间的对话，更包括理论、思想、观念与物质、技术、经济社会和政治统治之间的错综复杂的对话关系。这种对话过程既包括彼此倾听、相互学习、相互借鉴，也包括相互争辩、相互冲突、相互征服乃至暴力战争。
由此，社会科学研究实际上始终包含着“双重对话”。一方面是我们所采用的一套具有抽象化或普遍化特征的理论范式、概念工具和分析方法等与我们要研究的历史场景中的具体、特殊的研究对象之间的对话，另一方面我们必须清晰地意识到，我们所采用的抽象化、普遍化的理论范式起源于具体历史场景中的对话，它们本身就是对话的一部分，乃是对话的产物。这就意味着社会科学研究既要让所采用的理论与研究对象之间展开对话，还要让理论与产生这种理论的具体社会生活和历史经验在新的历史条件下重新展开对话。由此，社会科学研究不仅是通过理论激活现实，更重要的是通过理论这个中介，激活曾经的历史经验，从而在古今中西之间展开对话。而要让这种“双重对话”成为可能，就必须对我们的研究进行“双重历史化”。一方面将我们自身作为这场对话的组织者放置在特定的历史对话场景中，从而反思我们的问题意识及由此选择的理论工具与我们在这个时代所要面临的经验现实问题之间的内在关联，但另一方面更要将我们选择的理论范式、概念工具乃至研究方法加以历史化，必须意识到我们所采用的理论并非超历史的绝对真理，也是来源于特定历史场景中与历史经验和社会现实进行对话的产物，必须意识到这些理论在其特定历史场景所要解决的具体问题。具体到我们所从事的法律社会学研究而言，我们始终意识到我们并不是一个超然的研究者，而是生活在中国改革开放和经济崛起的特定历史进程中，生活在中国与西方世界的关系发生剧烈变革的历史中，因此我们面对“如何提问”这个问题始终保持着清晰的历史意识和中国意识，意识到我们的思考和提问与我们所处的这个具体时代、具体的社会生活、具体的社会群体之间的关联。由此，学术研究的意义就在于通过理论工具的运用揭示出解释对象的内在逻辑，从而使得经验现实呈现出自己鲜活的生命状态。事实上，赵晓力之所以如此艰难地回应邓正来关于为何研究农村问题的“逼问”，就在于他秉持一种朴素但坚实的历史意识，意识到他的研究与中国农村社会之间的内在关联，甚至与那个“依法收贷”案中具体当事人之间的内在关联。正是基于对社会科学研究的“历史化”，我们才意识到吉尔兹对“地方性知识”的理解终究是一种远方文化的想象，以一种“棕榈树中风的样式”的浪漫风情来展现爪哇社会的意义世界，这很大程度是由于吉尔兹的研究与爪哇社会没有什么关联，与具体的雷格瑞个人的命运没有什么关联，吉尔兹提出问题的方式不是为了回应爪哇社会的问题，而是为了回应西方世界理解非西方世界所面临的问题。如果说社会科学研究历史化首先意味着对我们“如何提问”、如何组织理论与现实经验之间的对话本身进行反思，那么这种历史化同时要求我们反思我们所选择的各种理论工具，并将其置于产生这些理论的历史现实中。具体而言，无论是杜赞奇、吉尔兹和福柯的理论，还是在他们论述中所援引的韦伯、马克思和尼采等人的理论以及我们熟悉的启蒙思想家们的理论，当我们在援引这些理论与中国的政治法律现实展开对话时，还应当将这些源于西方的社会理论放置在西方现代社会形成的具体历史处境中，放在这些思想家在与西方现代社会形成所面临的现代性问题的对话中来理解这些理论，理解这些理论与西方社会、西方历史进程展开的对话。
历史化的过程也是主体化的过程。“双重历史化”一方面让中国的社会生活通过理论研究而激活并展现出其主体地位，就像马锡五审判、秋菊打官司和依法收贷案所展现出的中国人积极建构自己美好生活的主体性，另一方面也把西方历史从西方理论的压迫中解放出来，重新恢复其主体性，从而给予我们以新的理解和解释的可能性。 换句话说，我们完全可以从中国生活的经验出发来重新理解西方社会面临的问题，从而给出不同于西方理论的新的解释。因此，“双重对话”不仅是理论与实践之间的对话，更重要的是借助理论和学术研究让沉默的中国历史经验发出自己的声音，与西方的历史经验展开对话，彼此照亮对方。而主流法学界之所以有意无意将“18世纪原则”看作是一种新神学，就在于没有将这些理论历史化，没有理解这些理论原本是为了回应西方社会转型中面临的特定历史问题，是与西方社会历史进程对话的产物。比如主流学界依据西方启蒙时代的自由理论来研究中国时，经常会理直气壮地得出中国古代乃至现代没有自由、人权和法治之类的结论。如果我们采取对话的立场，那么就让中国的历史经验以主体的身份发出自己的声音：一个没有自由、人权和法治的社会怎么可能创造如此灿烂辉煌的文明？中国古代可能缺乏西方理论所说的“自由”、“人权”和“法治”这些“大词”，但未必缺乏自由、人权保护和法治这样的生活实践。面对这种表达与实践直接的断裂，我们需要将西方启蒙时代自由理论历史化。西方自由理论首先建立在对基督教神学的反叛之上。在文艺复兴和宗教改革的背景下，人的“自由”首先就在于强调上帝赋予人良知从而获得了认识上帝和信仰上帝的“良知自由”，人由此摆脱了教会的精神控制，后来的思想自由和表达自由概念都建立在“良知自由”的基础之上。由此，“自由”概念是以中世纪基督教的存在作为前提条件的，没有教会关于信仰问题的宗教裁判所和火刑柱，就不会专门提出“自由”概念。正是在这种将抽象理论历史化所推动的对话过程中，我们才激活了中国的历史经验，即中国历史上从来没有类似基督教会的精神专制，中国思想从一开始就强调格物致知，强调通过学习来把握自然宇宙的规律。因此，中国没有西方的“自由”这个概念或相关的理论，并非中国的“原罪”，恰恰是因为自由在中国文明传统乃是日用而不知的普遍生活经验，根本就不需要像西方人那样经历几百年的努力争取。而这恰恰是中国文明传统优越于欧洲文明的地方。正是通过这种双重历史化，我们才能同时激活中国和西方的历史经验，从而让二者展开对话。近代中国被西方的科技文明打败是客观事实，但其原因绝非简单地从西方理论出发，将其归结为中国古代没有自由人权法治之类的东西。因此，未经反思地采取“18世纪西方原则”来研究、描述和概括中国问题必然陷入“西方中心主义”，即将西方特定历史背景和条件的生活方式（经过欧洲理论这个抽象的中介）当成非西方社会都必须应当复制的生活方式，甚至成为非西方社会的理想生活方式。西方社会生活的“事实”上升到应然“规范”层面，从而对非西方社会生活构成了福柯所说的启蒙带来的“敲诈”。晚清以来，中国学术思想界在思考中国问题的时候始终处在这种“西方中心主义”的“敲诈”之中，剪裁中国历史经验以适应西方理论的例子比比皆是。比如关于中国古代专制主义的争论，关于中国科技发展为什么没有引发工业革命的争论，关于中国明清资本主义萌芽的争论，关于中国社会性质的大辩论，关于儒教伦理与资本主义关系的争论，关于中国古代没有自由、人权和法治等等，实际上都变成了西方理论的“独白”，西方理论与中国的历史经验之间未能展开有效的对话，原因就在于我们未能将西方理论历史化，将其看作是普遍真理，以至于中国的社会生活和经验因此丧失了其本来应该在对话中拥有的主体性地位。
如果说我们将这些西方理论历史化，追问西方理论家们是如何提出问题的，那么就会看到他们的理论始终针对西方现代社会转型所面临的问题，即在欧洲基督教的背景上何以出现主权国家这种新型的政治权力组织方式，以及为什么以这种方式组织起来的小小欧洲却可以征服并主宰广大的非西方世界？在解释西方现代转型、崛起和征服全球的过程中，这些理论有一个共同特征就是始终在西方社会内部来探寻西方社会发展乃至崛起的根源，无论是工业革命，还是新教伦理，无论是启蒙思想，还是民主化进程，这些解释都将西方崛起看作是西方社会自身改变的结果，而忽略了西方崛起的一个重要历史根源，即西方崛起始终是以一个经济高度繁荣的东方世界作为背景或者前提条件的。西方恰恰是加入到东方主导的全球贸易体系中才利用廉价的黑奴和美洲掠夺的白银逐渐取得对东方的优势。 而一旦将西方理论放在这样的全球历史体系的巨大场景中，那么就很容易揭开西方中心主义的面纱，西方理论就不再具有神圣性和普遍性的面纱，而变成对西方历史经验进行解释的某一种理论假说而已。由此，基于“双重历史化”展开的“双重对话”必然对西方中心主义构成理论挑战，而在西方中心主义与西方殖民主义和帝国主义的知识-权力结构中，这种批判无疑构成对西方通过殖民主义和帝国主义建构起的资本主义世界帝国的批判。可见，社会科学研究中的“双重历史化”恰恰是“双重对话”得以顺利展开的前提条件。正是在这种“双重历史化”的基础上，“双重对话”最终变成古今中西不同历史阶段、不同国家、民族乃至文明的不同生活方式之间的对话，它不仅解构西方中心主义的世界帝国秩序，从而与中国与西方展开平等对话，更重要的是有助于解构一切“中心主义”的构想，甚至包括“中国中心主义”倾向，从而让“中西古今”这种中心主义、整体主义所抑制、遮蔽或忽略的边缘地带发出自己的声响，在此基础上重新理解曾经被整体对象化、物化的“中西古今”，重新审视我们要面对的整个世界。
七、结论
“一个针尖上能站多少个天使？”在今天看来，这个提问显得荒谬可笑。然而，这曾经是西方中世纪时期的经典问题，因为这种提出问题的方式有一个潜在的理论假定，那就是所有的问题都必须在神学的框架中找到答案。而对如何提出问题的追问恰恰在于反思这种未曾意识到的、作为普遍真理所依据的前提性理论框架。一旦如何提问的这个前提性理论框架变了，从神学转向了科学，那么无论如何回答这个问题都变得荒谬可笑。从某种意义上，当前主流法学界所秉持的“18世纪原则”引发的争论，以及由此上溯到晚清以来中国学术思想家采用西方理论所引发的种种辩论，同样有一个未经审查的前提框架，那么就是“西方中心主义”所确立的前提性思考框架，即西方文明代表了人类文明的未来发展方向，全球资本主义的世界帝国意味着历史的终结。如果说每一种文明都有一种自我中心主义的倾向，那么西方学者提出这样的理论本来就无可厚非，但问题在于为什么非西方学者却同样秉持一种西方中心主义的理论框架，将这些西方的理论上升为一种普遍真理，而完全忽略自身文明发展的主体性和正当性？无论是日本的“脱亚入欧”，还是中国学人对“18世纪原则”的信仰，如果我们仅仅谴责这些非西方学者丧失了文化自信，丧失文明主体性，那么显然忽略了他们思考问题的严肃性，忽略了全球化进程的历史中西方文明对非西方文明构成的毁灭性挑战，而他们正是在这种严酷的历史背景下试图为本民族的未来发展寻找一条拯救和解放的道路。然而，真理与迷信往往一念之差，要防止探寻真理不小心变成执念，甚至变成无法自省的迷信，那么最有效的方法就是将以探寻真理为目标的社会科学研究进行“双重历史化”，从而使学术研究始终保持一种对话的品格，始终使自己和自己所要面对的历史经验保持参与对话的主体性，自己要说话，但更要让研究对象自身来说法，就像我们在法律社会学研究中用我们的理论与基层社会的社会行动中呈现出的法律实践逻辑进行对话一样。正是在这种积极参与“对话”中，我们才会参与到创造新的历史可能性的进程中，由此历史才不会终结，才会展现出新的可能性。从这个意义上，中国社会科学研究从开展规范化和本土化的讨论起就一直在探寻中国社会科学的自主性，而这种自主性就在于保持中国学人的主体性，保持中国文明传统和探寻历史发展道路的自主性。
我们的研究虽然从模仿、学习西方理论开始，甚至提出问题的方式也是从西方理论而来，但我们始终对这种提问方式保持反思，并始终基于中国历史经验来校准我们提出问题的方式以及提出问题的前提性理论框架，从而将中国的历史经验和社会现实作为一种对话的主体参与到与西方理论及其历史经验的对话过程中，开辟历史发展的新的可能性。就法律社会学研究而言，批判法律运动所推动的“双重历史化”和“双重对话”原本就要激活法律实践活动的主体性，激活理论与实践之间的对话，因此，批判法律运动从一开始就与单纯的解构主义区分开来，这在相当程度上也与美国的批判法律运动后来趋向于性别的、种族的建构主义运动区别开来，而是致力于一种植根于历史文化传统和社会政治实践的制度建构。这种制度建构无疑会吸收西方法治传统以及由此形成的“18世纪原则”的积极遗产，并在新的历史文化传统和社会政治实践中探索新的法治道路和法治模式。就中国而言，如何在吸收传统西方大陆法系传统、普通法系传统同时，在现代中国形成的政法传统基础上复兴中华法系传统，恰恰成为法学理论关注和思考的核心问题。而对这个问题的回答必须回到法理学的根本问题上来，超越西方现代法理学围绕法律实证主义展开的基本辩论，从最根本的意义上来思考法秩序的建构。
总而言之，法律社会学研究与社会科学的发展始终与改革开放和中国崛起相伴而行，而中国崛起对于法律社会学乃至社会科学研究的重大意义就在于有可能改变我们提出问题的方式，即我们不再从西方崛起的历史经验出发来提出法理学和社会理论的重大问题，而有必要着眼于中国崛起的历史经验来构思并提出法理学和社会科学的重大问题。届时，无论是工业革命的争论，还是新教伦理的争论，无论是中国古代没有法治的争论，还是中华政体的专制主义争论，完全有可能就像“一个针尖上站多少个天使”的争论一样变成没有人再关注的历史尘埃。