摘要：理学奠基人张载所标举的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的“横渠四句”，属于对易学三才之道融旧铸新般的“接着讲”。 “为天地立心”，打通《易传》“立天之道”、“立地之道”与“立人之道”的三立说，融摄会通《易》“复，其见天地之心乎”与《礼记》“人者，天地之心也”二说而提出，有着立天地之道与立人之道双重意义上的意蕴:意蘊一，由人明确揭示出造化大千世界的天地的好生之德之心，并经由人的努力，让天地的此心此德，在造化洪流中，得以最大限度地下贯而显用；意蘊二，要人成为天地之德之性之心的自觉开显者、践行者与体现者。 “为生民立命”，承“为天地立心”而来，就是要在万民面前揭示天地所赋予人的性命本然和据此而来的安身立命大道，彰显天赋使命担当意识，并期其落实于万民的现实生命历程之中，以努力让万民塑造成有整体天人宇宙宏识，敬畏感恩情怀，庄严使命担当，顾全大局，珍惜拥有的生活世界，珍重呵护善待宇宙大家庭一切成员本身的内在价值的生命人格。“为往圣继绝学，为万世开太平”，是继“为天地立心，为生民立命”之后，遥契大化，面对古圣先贤，直面人生长河，所作出的庄严承当与确立的神圣自我期许。“横渠四句”，真切表达了接通、彰显天地之道，成就万民，平治天下，开创万世太平盛业，不仅是圣人、王者之事，而且直接也是、就是我之事。这无疑是在新的历史文化语境下对于汉唐礼乐文化的超越，和对先秦时期三代礼乐文化大传统与以孔孟为代表的原始儒家思想的接续与升华，是士人当仁不让于圣贤与王者的深挚天赋生命承当与生命主体意识自觉的集中体现，它充分表达了士人内以成就应然生命人格、外以为万民之师、王者之师与万世之师的强烈期许。
长期在陕西凤翔府郿县横渠镇授徒讲学，而被尊称为横渠先生的张载（1020年—1077年），与周敦颐、邵雍、程颢、程颐一道，开创历时700余年之久、影响广被东亚、南亚乃至波及西方的理学，而有“北宋五子”之称。他所标举的“横渠四句”，典型体现了理学语境下士人的生命主体意识自觉。
一
众所周知，“横渠四句”传世有三种表述：（1）“为天地立志，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”（张载，第320页）；（2）“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”（朱熹，第拾叁册，第190页；张载，第376页）；（3）“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”（黄宗羲，全祖望，第769页）。三种表述，明末清初之后，以最后一种表述流传最广，影响最大。各表述间，差异有二，一是“立志”与“立心”之异，二是“立道”与“立命”之别。至于“去圣”与“往圣”，就谈不上什么差别了。
“为天地立志”，承《孟子·公孙丑上》讲述养浩然之气的一段文字“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉”而来，可从张载《西铭》“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性”（张载，第62页）进一步得到确解。“天地之塞”，即充塞于天地之间的气；“天地之帅”，即统帅、决定天地之气与天地之所以为天地者，即天地之性或天地之德。志为气帅，则“天地之帅”可换言为“天地之志”。于是，“天地之帅”、“天地之志”、“天地之德”、“天地之性”四者基本可以互换。后文可知，在张载看来，天地之德即天地之心。他曾言：“天下之心，天下之志，自是一物，天何尝有如此间别？”（同上，第97页）因此，“为天地立志”与“为天地立心”，可互换。《中庸》云：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”天所赋谓之命，人及物所受谓之性，顺着本性行事即为道。张载亦称：“天授于人则为命（亦可谓性），人受于天则为性（亦可谓命）。”（同上，第324页）则他所云“为生民立道”与“为生民立命”意思相承而不悖。有鉴乎此，本文主要针对第三种表述方式，作出探析。
二
质而言之，“横渠四句”属于对易学三才之道融旧铸新般的“接着讲”。
作为理学的奠基人，北宋五子大致主要是以经学中易学的资源为深层学术根柢，构建起各自贯通天人的理学体系的。正是在易学的大语境下，张载继《易传》三才之道的三立说之后，不满足于“照着讲”，而是守正开新“接着讲”，最终推出了其二立、一继、一开的“横渠四句”。为此，易学三才之道的三立说，成为理解“横渠四句”的基本前提。
《周易》揭示，宇宙浩瀚，大化流行，天地人物生化于其中，构成色彩纷呈的大千世界，汇为宏大无上的有机生存生命共同体和息息难隔的生命性洪流。基于人的生命自觉，以人置身于其中而恒常在场作为提出问题、探讨问题以立论、言说的基本出发点，立足于宇宙大化有机整体之一，《易》发现了其构成因素差异纷然之多，由多溯本于一，而分别正定万物之位，由一下贯至多，而分别正定万物之性命，进而揭示了在此一与多中具有举足轻重意义的天地人三者，称其为三才，显立了三才之道。突显人的生命自觉的三才之道，即此成为易学的核心论域。《系辞下传》称：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也。”《说卦传》又称：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。”天地为造化之源，人为造化所成最高境界的生命存在。言大千世界，必及造化之源的天地与造化优秀之果的人。撇开人而泛论宇宙大化，离开人而言《易》，从未进入易学的语境，遑论成为易学的旨归。宇宙大化、天道地道，本然如是，不是因人才确立。“立天之道”、“立地之道”之“立”，指的乃是天道地道由人所揭示、标举、守望、护持而得以彰显、畅遂和立住。人道则接续宇宙大化而来，本乎天道地道，由人基于价值自觉而确立、挺显。这是“立人之道”之“立”之所指。天道展现于阴阳，地道展现于刚柔，人道展现于仁义。以六十四卦的六爻之位而言，地位正定于初二两爻，初刚二柔；天位正定于五上两爻，五阳上阴；人位正定于天位地位之间，值三四两爻，三仁四义。人若悖天逆地，迷失其位，则不三不四，不仁不义，人而非人，直白言之，即不是人。大化所成三才并显于其中的大千世界这一共同体，成为人的整个完整的生活世界。《易》六十四卦的符号系列所涵摄符示与卦辞、爻辞以及《传》文的文字系列所诠释彰显的，就是三才在其中的大千世界或人的生活世界的各种情势，就是三才之道落实情形差异所促成的各种格局与境域及其价值应然。此可谓由人、由圣人所创作出的浸润着人的价值理想与宇宙关怀、人文关切的有符号有文字之《易》。而大千世界、生活世界所呈现的一切，则可谓一本然的无符号无文字的活生生的宇宙大《易》。前者本于后者并更开显、升华了后者。
三
“为天地立心”，打通《易传》“立天之道”、“立地之道”与“立人之道”的三立说，融摄会通《易》“复，其见天地之心乎”与《礼记》“人者，天地之心也”二说而提出，有着立天地之道与立人之道双重意义上的意蕴。
《易》中有复卦（）。卦辞说：“复：亨。出入无疾，朋来无咎。反复其道，七日来复。利有攸往。”《彖传》称：“‘复，亨’，刚反动而以顺行，是以‘出入无疾，朋来无咎’。‘反复其道，七日来复’，天行也。‘利有攸往’，刚长也。复，其见天地之心乎！”张载首先借此勾画出立天地之道意义上的“为天地立心”之意蕴。
他说：“自姤而剥，至于上九，其数六也。剥之与复，不可容线，须臾不复，则乾坤之道息也，故适尽即生，更无先后之次也。此义最大。……大抵言‘天地之心’者，天地之大德曰生，则以生物为本者，乃天地之心也。地雷见天地之心者，天地之心惟是生物，天地之大德曰生也。雷复于地中，却是生物。”（同上，第113页）。
张载的诠释，顺承《易传》与汉代易学卦气说的相关思想而来。
《系辞上传》云：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”《易传》一方面揭示了阴阳二气消长盈虚、交感变化、化生万物大千世界、引发生生不息、无有终穷的宇宙生命性洪流的阴阳消长交感化生之道，另一方面，又揭示了接通、接续此道，继善成性，实现应然生命存在的性命之理。在它看来，宇宙之道，归根结底，就是这种阴阳消长交感化生之道；接通、接续此道的基本价值期许，就是秉持此性命之理。阴阳消长交感化生之道实现的过程，就是大千世界经历往复循环的生长收藏而生化日新、彰显盎然坚韧生机生意或生命力的过程。阳气来自于天，阴气来自于地。天地借阴阳消长交感化生之道的实现，促成了这一切，显现了天地作为万物大千世界终极根源性意义的父母所具备的令人无上景仰的伟大好生之德，所谓“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母”（《说卦传》）；所谓“天地之大德曰生”（《系辞下传》）。这一好生之德及其所促成的一切，令生生成为宇宙的第一义。尤有进者，“乾道变化，各正性命。保合大和，乃利贞”（《乾·彖传》）；“坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨”（《坤·彖传》）。天地在如此造化万物大千世界的同时，又赋予事物各自彰显着其独特价值与引人震撼赞叹之奇妙的本然至正性命，从而为宇宙的整体和谐奠定了终极性命层面的根基根据。接续天地阴阳的造化，守望生机生意或生命力的价值，呵护性命本然，期许宇宙整体的大和谐，成为至正最大的善。视此为至正最大的善，显然意味着对于生命本身、对于每一生命存在本身内在价值的发现、正视、肯定与善待。基于此，因阳气、阴气分属生气、杀气，二者的息长或给万物带来生机生意，或造成万物生机生意的衰退闭结，所以二者的息长就分别具有了善与不善的正面、负面价值。而在阴阳二气消长的过程中，天地绝然不会令前者无限息长以致后者消失，前者息长到一定程度，后者即会来复，即此典型体现了天地的好生之德。复卦所符示的，正是阴气息长到一定程度后一阳来复的情势，天地的好生之德因之得以显现出来。好生成了天地的内在终极本然品质。这一品质，又可视为天地之心。因此，复卦所符示的，就是天地之心得以显现的情势。
《易传》以天地人三才之道为核心，打通阴阳之道与性命之理，构建起典范意义的易学天人之学。降及汉代，因孟喜、魏相、焦赣、京房、《易纬》等的大力推阐，阴阳的消长交感化生之道，被解读为易学所开显的根本大道，由此确立起以探究阴阳二气消息、物候节气时序交替、万事万物生化为中心的卦气说的易学大语境。在此语境下，天地之心的内涵获得了进一步的诠释。依卦气说，六十四卦内包括复的十二个阴阳爻排列有序的卦，被称为十二消息卦，它们直接涵摄符示着年复一年十二个月阴阳二气消息的过程与各月所成消息常态格局。其中，复（）、临（）、泰（）、大壮（）、夬（）、乾（）六卦，符示从子月至巳月阳气渐次息长、阴气渐次衰退从而引发生机渐显、万物生长的过程；姤（）、遯（）、否（）、观（）、剥（）、坤（）六卦，符示从午月至亥月阴气渐次息长、阳气渐次衰退从而引发生机渐隐、万物收藏的过程。（参见王新春）亥月为夏历十月，杀气大盛，但随之子月即夏历十一月一阳来复，生气动于地下，天地不会令生机消失之义，得以豁显。因此，承续此见的汉末易学家荀爽，对复卦所昭示的“复，其见天地之心乎”作了如下诠释：“复者，冬至之卦，阳起于初九，为天地心，万物所始，吉凶之先，故曰‘见天地之心’矣”（李道平，第263页）。
不难看出，张载会通了《易传》与汉易卦气说的相关识见，在他看来，“学至于知天，则物所从出当源源自见”（张载，第349页）。姤符示一阴息，阴息阳消过程开始；至剥，符示五阴息，阳剩其一；消尽最后一阳，坤所符示的阴盛阳尽局面出现；而阳尽之时，恰是阳生来复随即发生之际，间不容发。阳尽即生，间不容发所内涵的意义不可小觑，它透显出了浩浩天地宇宙间最大的秘密：创生事物，赋予万物以生命，间不容发地保持大千世界的生机生意，这就是天地的本务，也是大千世界之能出现并往复循环、无有终穷地生化日新、从而保持色彩纷呈、气象万千的奥妙所在。即此本务，人们不难解读体认出最能表征天地之所以为天地的本然盛大无上的好生之德，而这就是天地之心。借助阴阳刚柔得以展现的天道地道，其展现的过程，就是促成万物形体形成与生机获得的过程，这也正是天地好生大德或天地之心的集中体现。阳刚之气瞬间不复，天地之道即宣告灭息，而这恰恰是天地之心所不容许发生、也从未发生过的。程颐的诠释与此相通：“岁十月，阴盛既极，冬至则一阳复生于地中，故为复也。……阳气复生于下，渐亨盛而生育万物。……一阳复于下，乃天地生物之心也。”（《二程集》，第817-819页）即此可见，那种认为北宋之后的义理易学完全摈弃了汉代的象数易学的观点，不攻自破。朱熹更以其一首题为《春日偶作》的诗，生动表达了与张载、程颐同样相通的识见与体认：“闻道西园春色深，急穿芒屩去登临。千葩万蕊争红紫，谁识乾坤造化心？”（朱熹，第贰拾册，第285页）
“为天地立心”，其第一层的内涵，依张载之见，就是在立天地之道的意义上立作为宇宙大化根基的天地的好生大德。天地之心即天地好生之德。此心此德本然如是，亦非因人才确立，而是在天地造化的过程中得以显现。“为天地立心”，就是从被天地造化出的一方出发，由人明确揭示开显出造化大千世界的天地的此心此德，并经由人的努力，让天地的此心此德，在造化洪流中，在万物大千世界内，得以最大限度地下贯而显用。
《礼记·礼运》有两段著名文字，对张载当有很深的触动，促发他进而勾画出立人之道意义上的“为天地立心”之意蕴。
《礼运》称：“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”“故人者，天地之心也，五行之端也，食味别声被色而生者也。”此言人是天地造化出的最优秀分子，在形上之域禀受了天地之德而最具灵性与德性，在形下之域为上等阴阳五行之气交会赋予了高贵气质形体，生命中阳气伸而阴魄屈，汇通了神阳鬼阴之性。人的灵性与德性，使其成为最具生命自觉、价值意识和体认衡判能力从而最能与天地之德之性之心相契应并将其揭显的存在，天地之为天地、大千世界之为大千世界、人之为人及其所以然、所将然的奥秘与其价值应然，只有人才会明了、揭示并推出相应适切参赞举措。人即此成了充任令大化浑然之一进入莹澈澄明之境与自觉推进之地的卓荦关键角色。因此，宇宙大千世界有了人，好比人的生命中有了发挥事实认知、价值衡判、举措推出作用的心，在这个意义上，人就是天地之心。唐代经学家孔颖达所谓：“天地高远在上，临下四方，人居其中央，动静应天地。天地有人，如人腹内有心，动静应人也，故云‘天地之心也’。”（朱彬，第348页。标点有改动）
张载说：“天地之德，谓人之德性，如‘天地之性人为贵’是也。禀五行之气以生，最灵于万物，是其秀也。神之言申也，鬼之言归也。凡生即申，要终即归也。神之盛极于气，鬼之盛极于魄。一体兼此终始，此鬼神之会也。阴阳之交，鬼神之会，五行之气，物生皆然，而人为备焉。”（同上，第346页。标点有改动）
宇宙之奥、万物之秘存于实施造化赋予而含地于其中的天，人的奥秘也存于天，“故思知人者不可不知天，能知天斯能知人矣”（张载，第234页）。天地之德，是天地之所以为天地者，因之又可称为天地之性。天地在造化的过程中，因不同的阴阳五行之气，赋予万物以不同的气质与形体，同时也无一例外地将天地之德之性，赋予了万物，令其具备了共同的终极本然正性：“天下凡谓之性者，如言金性刚，火性热，牛之性，马之性也，莫非固有。凡物莫不有是性，由通闭开塞，所以有人物之别，由蔽有厚薄，故有智愚之别。塞者牢不可开，厚者可以开而开之也难，薄者开之也易，开则达于天道，与圣人一。”（同上，第374页）万物气质千差万别，本然之性则全然一样。气质清通，则天地之性无阻无蔽，开通畅遂；气质浊滞，则天地之性遇阻遭遮，难开难通。人与物相较，前者气质相对清通，所以灵于后者，成为天地所造化出的最具灵性、最具生命自觉意识的存在。圣人气质尤为清通，所以较他人为极智，完全与天道相契合而令本然之性彻然显用。可见，在造化大千世界的过程中，天地之德之性虽下贯而赋予了所有生命性存在，但只有在所造化出的人那里，才得到理想的开显。人即此而成为令天地之德之性在自己身上得以顺利开显并进而借助自己的生命自觉与体认而在天地本身及由其所造化出的大千世界那里得以彻上彻下、彻里彻外豁显的最高境界的生命存在。人的生命自觉与体认，是人为万物之灵的基本表征，也是天地之德之性得以如此开显与豁显的究竟关键所在。前述立天地之道意义上的“为天地立心”，正是凭借此才会达成的。立人遂成为立天地的不二法门，同时借此也成就起人；立人既成为“为天地立心”的途径，更成为其目的。于是立人之道意义上的“为天地立心”的内涵，初步开显：那就是要清醒觉悟到人是天地所造化出的最高境界的生命存在，突显人的生命自觉与体认，突显人的地位与意义，以开启天地之德之性得以开显与豁显的无限可能之机。
人的德性就是天地之德之性。在自己身上得以开显的德性，既是自己的本然正性，更是天地之德之性。“为天地立心”，就是要人成为这样一种应然生命存在：即成为天地之德之性之心的自觉开显者、践行者与体现者。成为这样一种生命存在，人才称得上接通天地而与其构成三才的与“人”这一称谓真正相称相符的存在。是故，张载称：“学者当须立人之性。仁者人也，当辨其人之所谓人。学者学所以为人。”（同上，第321页）反之，如若不能确立对于人之所以为人的生命应然价值自觉，那么人即会堕落到与草木禽兽无多大差别的境地。
“为天地立心”，立应然生命存在之人，成为问题的最终落脚处。
怎样才是天地之德之性之心自觉开显者、践行者与体现者的应然生命存在？基于易学的语境，张载作出了回答。
在他看来，放眼宇宙大化，直面整个生活世界，人应有三才格局的宇宙视野和呼应三才之道的生命价值自觉，基于三才格局，终极定好自己的位，牢固确立起三才之一的人的角色承当。造化大千世界、赋予万物性命的天地，与造化所成芸芸众类中具有生命自觉的最高境界的生命存在的人，构成三才的宇宙大格局，直接关系到大千世界、生活世界整体之命运。就此命运，人应有其承当。人生命置身于其中的整个生活世界，存在着一个三才的大格局，人的生命存在本身，更是一个三才三而通贯为一的生命。天地之气成人之形，天地之性成人之性，人岂非成为天地下贯、内在于自身之中而与己通而为一的生命存在？人又敞开自己，向天地及其所造化出的大千世界敞开，以自身于其中敞开的这个世界为其完整生活的世界，三才的格局岂非将贯穿人的整个生命历程的始终？着眼于天地这一造化之源，则人生命置身于其中的生活世界，就是一部三才大格局下时刻流转无穷的无符号无文字的活生生大《易》: “《易》一物而三才备：阴阳气也，而谓之天；刚柔质也，而谓之地；仁义德也，而谓之人。 ……《易》一物而合三才，天地人一，阴阳其气，刚柔其形，仁义其性。”（同上，第235页）着眼于承当起三才之一的人的角色的人，则人一旦发动其三才三而通贯为一的生命，令天地之性下贯于己的本然正性畅达显用，那么其生命推展的过程，无疑就是迈向应然生命境地的过程，而这一过程就是由人所直接书写的一部活生生的《易》书。圣人根据前一活生生大《易》创作了《易》这部经典，后人则应凝聚一生的心血与功夫，认真书写好无愧于三才中人字称号的真正属于自己的一部《易》书。书写好这部书，天地之心以及人才算由自己立了起来。因此他特别强调：“盖尽人道，并立乎天地以成三才，则是与天地参矣。但尽得人道，理自当尔，不必受命。”（同上，第178页）“不必受命”，即不必受命为王才如此而为。
以一生为长远持久的打算，写好一部《易》的大书，人就要在前述人的角色承当的基础上，进一步确立基于三才大格局的宇宙大家庭认同承当意识。这就是《西铭》所阐发的核心思想：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。……凡天下疲癃残疾、茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。”（同上，第62页）面对将贯穿自己生命历程始终的三才格局下生活世界中的一切，在追本溯源、报本反始的生命自觉与情怀促动下，作为独立生命存在的我，应真切体认到，自己的生活世界为有机整体之一，在此天道性命相贯通的有机整体中，着眼于造化与被造化的关系，天地与我与万民与万物具备了大宇宙亲缘，基于此等亲缘，天地应被认同承当为我以及万民万物的终极根源性父母，我即成为父天母地之子，万民与万物也应被认同承当为我的同胞与伙伴，而此有机整体遂被认同承当为一命运共同体和宇宙大家庭。以孝子的角色定位，重构三才的大格局及此格局下的一切，我应敬畏感恩父天母地的好生之德及其所造化出的一切，珍视善待与我具有命运共同体关系和宇宙大家庭亲缘的万民与万物本身的内在价值，挺立自己生命的主体性，自觉承当起大家庭中的一切。天地之德可谓一终极本原性之仁，它在天地造化的过程中，落实为富有礼的秩序性内涵的宇宙大家庭：“礼即天地之德也，……天地之礼自然而有，何假于人？天之生物便有尊卑大小之象，人顺之而已，此所以为礼也。”（同上，第264页）我即应以仁礼合一的价值自觉，守望天地之德，善待大家庭的一切成员：“天体物不遗，犹仁体事无不在也。‘礼仪三百，威仪三千’，无一物而非仁也。”（同上，第13页）遵循礼数，敬畏父天母地君臣长幼小大先后之序，落实善待一切成员之仁，期许构建起有序和谐通泰的理想大家庭，成为我毕生应致力的人生伟业。仁礼合一，成为我的人生态度、行为方式，成为我的生命存在方式与实现方式。我之准此所做的一切，最终凝练升华为对于父天母地的一个孝字。一切的一切，或直接针对父天母地，或出于为父天母地分担承当，最终都可归结为对于父天母地的敬畏感恩、孝事善待。由此，我的心即有望跻于盛大显用之境，通我生活世界中的天地万民万物与心为一，时刻挂怀敬畏善待，终至打通内外，全然接通契合天地之心，成就起宇宙式的大我；三才格局下构成命运共同体的生活世界中的一切，感通升华为一大我的有机生命存在。这一生命存在的达成，就是圣者天地境界的实现，我应以此为终极期许：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我。……天大无外，故有外之心不足以合天心。”（同上，第24页）以此为终极期许，我就会真正成为天地的良心、宇宙的良知之所在。
四
“为生民立命”，承“为天地立心”而来。
“为天地立心”由立天地的好生大德发端，最终落实为立应然生命存在之人。
“为天地立心”的是我，我透过针对立天地之道与立人之道双重意义上的涵括体认认知与躬行践履两个方面的知行并重的积极作为，令自身迈向了作为人的应然生命存在实现的历程。而我之外，还有千千万万与我具有宇宙大家庭亲缘关系而彼此构成命运共同体、且被我认同承当为同胞的民众，除其佼佼者之外，他们大都程度不同地存在着生命价值误区，有着价值上的疑惑乃至混乱迷失问题，离高度生命价值意识自觉下应然生命存在之人的要求，差距颇大。出于遥契敬畏天地好生之德、替父天母地分担承当而呵护善待生命本身内在价值的考量，“为生民立命”遂成为我“为天地立心”题中应有之义与其进一步具体落实。
“为生民立命”之“命”，核心就是《中庸》“天命之谓性，率性之谓道”的“命”，天所赋之谓。人的本性来自于天，从天所赋的角度言之称命，从人禀受的角度言之称性。言天，地即内含于其中。是天地在造化人的形体的同时，将天地之德之性赋予了人，令此德此性成为人之所以为人而接通父天母地、接通生活世界的终极本然正性和根基根据。让心念兹在兹专注于令此性充分开显发用，落实为人的正大安身立命之道，人们就会反向真切体认到此性之所自来的作为其源头的天、天道、天命：“性尽其道，则命至其源也。……尽性然后至于命。……然至于命者，止能保全天之所禀赋，本分者且不可以有加也。……天道即性也，故思知人者不可不知天，能知天斯能知人矣。知天知人，与穷理尽性以至于命同意。”（同上，第234页）人的奥秘，在天那里。以天知人，则人豁显。以人反向知天，则人与天双向互显。人受天之所赋，则人负使命而来之意豁显。人人皆是带着天赋使命来到世间的。这既是对《说卦传》“穷理尽性以至于命”的诠释深化，也是对《孟子·尽心上》“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”的有力回应。“立命”，就是要明天之所赋、立天之所赋，就是要立天之所赋而来的人的本然正性，就是要立基于此的人道与人的正大生命，以期许天人合德的理想人格的达成与挺立。可见，“立命”已涵盖“立道”的意蕴于其中。
“为生民立命”，涵盖“为生民立道”于内，就是要在万民面前揭示天地所赋予人的性命本然和据此而来的安身立命大道，彰显天赋使命担当意识，并期其落实于万民的现实生命历程之中，让万民在明了天地好生大德及其所造化出的生活世界的前提下，明了大千世界的奥秘与真谛、尤其是生命的奥秘与真谛，明了自己的生命本然、所以然与价值应然，挺立自己生命的主体性，遵循由性命本然所开出的人生大道挺立自己的生命，撑开自己生活的天地，推展人生的一切，实现契合人字称号的应然人生历程。如此，万民的生命真正有了方向、目标与意义，其人生有了境界，其生活世界成为接通感通一切成员的富含意义的世界。
为实现这一目标，万民亦应在高度的生命价值意识自觉下，积极从事前述我所从事的作为天地之德之性之心自觉开显者、践行者与体现者的应然生命存在所应从事的、堪称带有使命意义的一切，以努力将自己塑造成这样一种生命人格：有整体天人宇宙宏识，敬畏感恩情怀，庄严使命担当，顾全大局，珍惜拥有的生活世界，接通父天母地，以仁礼合一方式，直接或间接落实对父天母地的孝事，珍重呵护善待宇宙大家庭一切成员本身的内在价值。这种人格，就是一种通体洋溢着得以升华了的孝的厚重底蕴的父天母地的孝子的人格。不难看出，这是一种超越肉体感性生命的形上精神追求，是一种整体生命价值理性自觉的集中体现。
禀天地之德之性而来的本然正性，促发这种追求与自觉。而所禀与肉体感性生命直接相关的不同气质，则每每诱发人们的各种无谓欲念，令其沉迷于狭隘短视的生命感性世界中难以超拔，以致功名利禄、富贵利达之追求，几乎占去了其生活世界的全部，而这恰恰就是芸芸世俗众生中所存在的普遍现象，是生命存在严重价值误区乃至混乱迷失的突出表现。
针对气质之蔽，人们一则应基于对人字意涵的真切生命体认，因应“心统性情”（同上，第374页），借心的价值自觉理顺本然正性与感性情欲的关系，领悟到：“性于人无不善，系其善反不善反而已；……命于人无不正，系其顺与不顺而已。……形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。……德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德。”（同上，第22-23页）守望德性则人成其为人，为气质左右则终将与禽兽为伍。再则苦下变化气质之功，最大限度地消除气质所带来的各种弊端：“为学大益，在自求变化气质，不尔皆为人之弊，卒无所发明，不得见圣人之奥。故学者先须变化气质。”（同上，第274页）以此“不以嗜欲累其心”（同上，第22页）。三则如孟子所指出的那样，对性与命有更深层的认知，豁达以对富贵利达与贫贱忧戚，全力以赴追求作为人所应当追求的德性，呵护天所赋予人的使其成为人的这一无上崇高之“天爵”（语出《孟子·告子上》）：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《孟子·尽心下》）“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”（《孟子·尽心上》）德性是天赋予人的，即此可谓命，同时它更是内在于人的生命之中决定人之所以为人的，是有人的生命价值自觉者的自觉要求与追求，求之则得，不求则遭遮蔽，因而应被直接承当为性，而不视其为外在强制之命。声色臭味之欲，富贵利达之求，贫贱忧戚之厌，是因气质而来的肉体感性生命性向的自然展露，即此可谓感性生命之性，当正视其存在，所谓：“饮食男女皆性也，是乌可灭？”（张载，第63页）但这些欲求与厌弃的满足，最终不是人所可左右的，满足与否不在求与不求，而决定于难以驾驭的外在力量，因而可视其为命。当然，这一命与上言天所赋意义上的命，其差异不言自明。对于这一命，人们最好还是从遇的意义上观照理解之：“富贵贫贱皆命也。今有人，均为勤苦，有富贵者，有终身穷饿者，其富贵者只是幸会也。求而有不得，则是求无益于得也。道义则不可言命，是求在我者也。”（同上，第311页）“同行报异，犹难语命，语遇可也。”（同上，第322页）对于遇，人们可以超越以往的性命之辨，从敬畏感恩珍视善待父天母地造化出的宇宙大家庭的情怀和视域出发，获得一种更高境界的理解：“富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也。”（同上，第63页）人生的境遇千差万别，但不外乎理想与不理想两大类。前类可视为父天母地对自己的惠泽厚爱，后类可视为父天母地为玉成自己而实施的磨砺考验。有此理解，各种境遇都将成为自己宝贵的人生经历与财富，气质之蔽将不在话下，人性人心将呈现其同于天地之性之心的难遮光辉。
五
“为往圣继绝学，为万世开太平”，是张载在第一人称我的名义下继“为天地立心，为生民立命”之后，遥契大化，面对古圣先贤，直面人生长河，所作出的庄严承当与确立的神圣自我期许。
在张载看来，往古圣人是达到应然生命存在最高境界的人格典范，他们以贯通天人的卓荦器识，放眼天下万世的使命承当，践行人生应然，推出拨迷去蔽导正而泽被天下万世的天人之学，昭示了何为圣人的学问。接续中唐韩愈《原道》所提出的标志文化意识自觉的道统观念，张载认为，圣人的学问，孔子之前，远有端绪：“然传上世者，止是伏牺神农。……又安知上世无不如三代之文章者乎！”（同上，第212页）“‘作者七人’，伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤，制法兴王之道，非有述于人者也。”（同上，第37页）孔子则接续前圣之学，最终将其传给了孟子。一如《原道》所言“轲之死，不得其传焉”，张载断言孟子之后圣学失传。从《系辞传》开始，伏羲即被明确视为画卦作《易》的首位圣人，因之，不难看出，将伏羲列于诸圣之首位，透显出张载对易学天人之学的高度推崇。
依他之见，圣人的学问，就是一种以知天为究竟观照视野而下贯人与物、真正揭示了宇宙人生奥秘及其价值应然的天道性命贯通的天人之学。这一学问的核心内容，就是前文“为天地立心，为生民立命”所揭示的一切，它在孟子的时代遭受诸子之学的冲击，于秦汉以后渐趋隐晦，更在魏晋南北朝隋唐异端佛道的显赫声势下失掉本属于自己的地盘。其弟子范育在为其自认“予历年致思之所得，其言殆于前圣合与”（同上，第384页）的《正蒙》一书所作的序中，充分表达了乃师的关切与努力：“自孔孟没，学绝道丧千有余年，处士横议，异端间作，若浮屠老子之书，天下共传，与《六经》并行。……子张子独以命世之宏才，旷古之绝识，参之以博闻强记之学，质之以稽天穷地之思，与尧、舜、孔、孟合德乎数千载之间。闵乎道之不明，斯人之迷且病，天下之理泯然其将灭也，故为此言与浮屠老子辩，夫岂好异乎哉？盖不得已也。”（同上，第4-5页）所言对韩愈《原道》有所绍承，堪称精辟到位。“为往圣继绝学”正是在此历史文化语境下提出的，张载期许透过自己的努力，重光圣学，从而为拨迷去蔽导正尽上一份应尽的绵薄。
他尖锐指出：“知人而不知天，求为贤人而不求为圣人，此秦汉以来学者大蔽也。”（同上，第386页）“知人而不知天”，指的是不能在知天的终极视域下，借天与天道深层认识人与人道，不能明了天道下贯而成人的性命的道理，不能知晓天地以其好生之德造化大千世界、毓成万物之灵的人类、带来三才格局下的宇宙大家庭的奥秘，更不能明白为天地立心、成天地良心宇宙良知之所在的人生真谛与使命承当。“求为贤人而不求为圣人”，指的是汉唐经学礼乐文化的氛围下，认定多数人先天禀赋所限，只能接受先圣先王礼乐文化的教化熏陶，成为贤人已属难得，从未奢望成圣。这是生命缺乏自信、追求未臻高远的表现。实则天道下贯所成的人的性命本然，是人人皆可成圣的充足根基与资源。圣人，人也；我，亦人也。圣人合德于天而成其为圣，我完全也可透过合德于天的笃实努力而成我之为圣。
他尤其抨击了佛教视人置身于其中的应当百倍珍视善待的大千世界、生活世界为空幻的观念：“释氏妄意天性而不知范围天用，反以六根之微因缘天地。明不能尽，则诬天地日月为幻妄。……其过于大也，尘芥六合；其蔽于小也，梦幻人世。……尘芥六合，谓天地为有穷也；梦幻人世，明不能究所从也。”（同上，第26页）
依张载之见，批驳异端之学及所有杂驳之说，重光显立圣学，“为万世开太平”就有了强有力的学问根基。
他认为，圣人的学问涵盖人生一切领域，下至个人的修身养性、安身立命，上至王者的治国平天下，其道其理其价值应然内中皆有开示。尤有进者，圣学更进而打通了这一切，它令个人的安身立命，直接关联承当起宇宙大家庭或整个生活世界的一切，平治天下遂成为个人安身立命之道题中固有之义——这正是前文所充分阐发过的；它令王者的治国平天下，直接与其安身立命接通，安身立命也成为王者治国平天下之道题中固有之义。于是，内圣成德和平治国家天下的外王大业，与万民与王者皆直接相关，他们都应立足于自己的分位承当起自己该做的一切，并相互应和，形成合力，共治天下，营造起太平盛世。在他看来，圣学所开示的一切如能得到成分落实，则不仅当下平治天下的大业可成，而且万世太平的盛业也非遥不可及。守望圣学，积极稳妥推展落实其所开示的一切，开创万世太平的盛业就有了无限希望。这也是他揭示、力倡圣学的最大愿景，是“横渠四句”的最终最高期许。
在充分阐发了个人安身立命与平治天下的直接关联后，他特别强调了王者治国平天下与其安身立命的应然接通，认为王者不应轻视圣学对于施政的价值，理应郑重遵循圣学治国平天下，将安身立命的做人正道与治国平天下有机结合起来，如此则王道可成，霸道让位，天下有序和谐太平的局面可期：“朝廷以道学政术为二事，此正自古之可忧者。……大都君相以父母天下为王道，不能推父母之心于百姓，谓之王道可乎？所谓父母之心，非徒见于言，必须视四海之民如己之子。设使四海之内皆为己之子，则讲治之术，必不为秦汉之少恩，必不为五伯之假名。……能使吾君爱天下之人如赤子，则治德必日新，人之进者必良士，帝王之道不必改途而成，学与政不殊心而得矣。”（同上，第349页）圣学范围天人之道，可名为“道学”，是王者王道仁政德治的根基；圣学与王者治国理政之道有机合一，则王者行仁政施德治厚以待民，为治之德日新，内而德趋隆盛以安身，外而惠泽万民成王业，历史上所出现的各种为政之弊即可消除，类似五代十国时期乾坤颠倒、礼崩乐坏、伦序舛乱、国而非国、家而非家、君而非君、臣而非臣、人而非人的价值迷失与乖张之局，即可避免。
六
“为天地立心，为生民立命，为万世开太平”本属圣者之事；基于鲜明整体天下意识，接通天地，平治天下，本是推行王道仁政德治的帝王应然的角色承当，汉代大儒董仲舒所谓：“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是？（苏舆，第328-329页 ）”张载在第一人称我之下所标举的“横渠四句”，显然一则与此一天下意识完全相契合，再则更真切表达了接通、彰显天地之道，成就万民，平治天下，开创万世太平盛业，不仅是圣人、王者之事，而且直接也是、就是我之事。这无疑是在新的历史文化语境下对于汉唐礼乐文化的超越，和对先秦时期三代礼乐文化大传统与以孔孟为代表的原始儒家思想的接续与升华，是士人当仁不让于圣贤与王者的深切恳挚天赋生命承当与生命主体意识自觉的集中体现，有力呼应了曾子“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎”（《论语·泰伯》）之论，它充分表达了士人内以成就应然生命人格、外以为万民之师、王者之师与万世之师的强烈期许。
隋唐以来科举制的推行，使得中国社会慢慢由贵族主导的社会向平民化的社会转型。这是张载等新型士人生命主体意识得以觉醒与自觉的深厚社会历史土壤。正是在这样的社会转型境遇下，“宋代的‘士’不但以文化主体自居，而且也发展了高度的政治主体意识；‘以天下为己任’便是其最显著的标帜。”（余英时，第3页）提出“横渠四句”的张载，与揭示凭构建经典宝藏“以万世为土”成“万世之事业”的孔子而暗以期许自我的邵雍（邵雍，第424-425页），与赞孔子为王者之师与万民之师进而标举“希贤希圣希天”追求的周敦颐（周敦颐，第22-23、42页），其彼此的生命价值理念是相通的。正是在诸人的影响下，生命主体意识自觉，日趋深入人心，成了理学的基本精神。于是其后胡宏转进孟子“穷则独善其身，达则兼善天下”（《孟子·尽心上》）之论，提出“‘穷则独善其身，达则兼善天下’者，大贤之分也；‘达则兼善天下，穷则兼善万世’者，圣人之分也”（胡宏，第26页）之说；陆九渊则标举“宇宙内事，是己分内事；己分内事，是宇宙内事”（陆九渊，第273页）之承当；王阳明又提出“天地无人的良知，亦不可为天地矣”（王守仁，第107页）之论，阳明后学王艮更以“出则必为帝师，处则必为天下万世师”（《王心斋全集·语录上》）期许自我。这一生命主体意识自觉的伟大精神，激励着理学时代及其后的志士仁人，在现代则被转型为中国哲学家的崇高追求。1942年，冯友兰先生在为其著作《新原人》所作的《自序》中即言：“‘为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。’此哲学家所应自期许者也。况我国家民族值贞元之会，当绝续之交，通天人之际、达古今之变、明内圣外王之道者，岂可不尽所欲言，以为我国家致水平、我亿兆安心立命之用乎？虽不能至，心向往之。非曰能之，愿学焉。”（冯友兰，第463页）在中华民族走向伟大复兴的今天，基于民族文化意识自觉，“横渠四句”的精神，经过一番创造性转化之后，必将在处理天人（人与宇宙自然）关系，营造契合生态文明的生存发展场域，构建和谐天人生态，塑造有使命有担当的健全人格，构建和谐社会与和谐世界诸方面，发挥其应有的作用。