一、仁如何贯通天人
仁本是孔子学说的核心内容，但又是当前争论较多的问题。首先的问题是，仁是内心情感还是人格塑造，是心德还是人伦，是心理学的还是社会学的？自孟子以后直到宋儒，都主张前者（主流意识），即认为仁是心理情感、心之全德。但也有人从外部的社会“角色”论仁的。这里还有情与性、理的关系问题，不能细论，但其主流传统是主张情理统一的，即认为仁既有情感内容，又有理性形式，是情感与理性的统一。
今人对仁的解释，似有不同见解。冯友兰先生认为，仁就是人的“真情实感”[1]，即心理情感，他也说过，仁是“心之全德”，还说过仁是“人的自觉”，强调其“觉解”的意义。有些论者认为，仁是社会伦理，或人与人之间的伦理原则。李泽厚先生明确指出，仁是“心理情感”，更是“心理本体”，他公开“反对本世纪的反心理主义”。[2]
海外学者也提出了他们的看法。早在18－19世纪，朝鲜的著名学者丁若镛就提出，仁是“人伦之至”而不是“心之德”，是完成于后天的“人为”即“恕道”而非先天具有。其特别之处还在于，他认为仁以性为依据，而性来自天即上帝，但上帝又赋予人以“自主性”，仁就是人的“自主性”的产物。[3] 这是人文主义的解释，但又有某些宗教背景。有趣的是，当代西方汉学家葛瑞汉也认为，仁是“与名词性的‘人’相应的状态性动词”，即行为。他也很重视“恕”字，认为这种以否定形式表述的道德金律主要“呈现于内心”，与西方“耶稣的基本原则”一致。[4] 这又同心理主义有关了。而美国学者芬格莱特则认为，仁和礼都是“各自指向‘人际角色’中所表现出来的行为的某一个方面”，“与表示意志、情感和内在状态的语言无关”，人必须受到“教育培养和文化熏陶”才能具有仁的人格。因此，仁是非心理学的概念，“切不可……心理学化”。[5] 这种看法从根本上否定了“心理原则”。
我同意仁是“心理情感”之说，但不完全同意“心理本体”之说。仁是内在的心理情感，同时依靠“知”而得以自觉。但更重要的是，仁必须而且只能在后天的社会实践中得以实现。当仁被实现出来时，就已经在社会交往之中了。这也正是某些学者强调仁是“社会角色”的行为的重要原因。所谓“实现”，还有一个意思，就是学习、教育、修养等实践。但是，这并不意味着仁没有内在的心理基础，正好相反，仁就其根源而言，是人的本己的存在本质；就其存在而言，仁是最真实的情感；就其本质而言，则是情感所具有的价值内容。但这些价值内容并不是完全主观的、自我生成的，而是来源于自然界的生命创造。因此，仁与天道、天命有内在联系，不只是主观的“心理本体”。这里有天人、内外的关系问题，其贯通天人之间的关键词仍然是一个“生”字，在天为“道”，在人为“仁”，天道之“授”于人者为“命”，但其核心是个“生”字，这有点近乎理学家的解释，但这个解释是符合孔子原意的。“天生德于予”之德就是仁德。孔子有知、仁、勇“三达德”之说，三者之中，仁德是其核心。芬格莱特说仁只是“原始材料”和“潜能”，承认其来源于自然，这是对的。但是，这所谓“潜能”，不只是具有存在意义，而且具有价值意义；不只是原始的情感才质，而且是普遍的道德情感，是一种潜在的德性。“直心而行”谓之德，“德者得也”，即得于“生”道而为仁。孔子并没有这样明确地给予说明，但是，在孔子的学说中隐含着这样的思想，我们的任务就是将其阐释出来。
二、仁与知
仁与知的关系是孔子仁学思想的一个重要方面。孔子有时是仁知合说，有时是仁知分说，在不同情境下有不同说法。在仁知合说的情况下，仁就是心德或心之全德，其中包含了知的成分，但以情感为基本内容。比如子张问仁时，孔子说：“能行五者于天下，为仁矣。”当子张进一步问何为“五者”时，孔子说：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”[6] 以恭、宽、信、敏、惠为仁的重要内容，这是孔子论仁最直接、最明确的一次。但这并不是从概念上对仁所下的定义或界说。从逻辑上说，这是演绎还是归纳，很难肯定，照一般的说法，更像是演绎。这五者是不是包含了仁的全部内容，也很难说。因为孔子并不是从概念的周延性上论仁，他只是说，如果能行这五种品德于天下，就是仁了，但他并没有说，仅行此五者，便是仁的概念了。要了解孔子学说，不能从纯粹概念上去理解。比如勇敢这种品德，也是仁德所具有的，“当仁不让于师”[7]、“仁者必有勇，勇者不必有仁”[8]，说明勇也是仁的一个重要条件，但这里并没有列举出来。
这五种品德可能是对特定的行为主体而言，也可能是在特定的场合之下说的，但是，其中确有普遍性意义。恭即是恭敬、尊重，如“使民如承大祭”[9]之类；宽即是宽厚、宽容，如“薄责于人”、“既往不咎”之类；信即是诚信、诚实，如“言而有信”、“民无信不立”[10]之类；敏即是敏思、敏捷，如“敏于行”之类；惠则是惠爱、慈惠，如“节用而爱人，使民以时”[11]之类。在这些品德之中，既有情感方面的内容，又有智慧方面的内容，如果作一点分析，那么，敏更多的是从智慧方面说的。“敏于行”虽然是从实践上说的，但它是建立在决心之上的，其决心是以智慧认识为基础的。孔子是反对盲目行动而强调“思”的。敏思或才思敏捷就是智慧的重要特征。信也有知的成分，所谓仁者“爱人”，知者“知人”[12]，除了说明仁的本质在于“爱人”之外，同时说明还要“知人”，“知人”是建立诚信的重要依据。其他各种品德，其中也有知的因素，但主要是从情上说的，更多地表现为情感态度及其行为。各种品德之间，并不是不相干的，而是互相贯通、互相包含的。恭、宽、惠之间有内在联系，信、敏之间也有联系，而五者之间都是互相联系的。五者再加上其他品德，综合起来，就能说明心之全德。
又如“仁者安仁，知者利仁”[13]这一条，也是从仁知合一之全德说仁的。“安仁”是情感上的“心安”，仁本来就在心中，“安”是自安，即以仁为安。只有自己心中充满了仁，按照仁的要求去做，才能心安，从外面得来的东西，不能说心安。比如说，我得到了某种知识或某种东西，不能说安于知识或安于某种东西，只有符合心中之仁，才能说心安。安是一种情感状态、一种心理感受，也是一种自我评价。一个人做了符合仁的事，就自然能够心安，不会受到良心的谴责而感到愧疚；如果做了违反仁心的事，就不能心安，会受到良心的谴责而感到愧疚，真正就需要“内自讼”，做到“内省不疚”[14]。孔子批评宰我废除“三年之丧”为“不仁”，就是从这个意义上说的。这是一种道德体验和直觉，不是知识一类的事。
至于“利仁”，主要是从智慧上说的，即智慧的人有利于仁德的完成。知的作用就是使仁变成人的自觉，从一定意义上说，使情感理性化、形式化，成为行为的自觉原则，而不至于“愚”。“好仁不好学，其蔽也愚”[15]，知之中便有学的问题，学之中便有知的问题。应当指出，“知”并不是通常所谓知识，而是一种人生智慧，特别是实践智慧。但是，并不排除学习与知识，只要是与仁的实践有关的知识，都是需要的。因此他说，“好知不好学，其蔽也荡”[16]。就是说，如果喜欢有智慧而又不愿意学习，就会空荡荡的无所得。仁德不仅需要“安仁”，即情感上安于仁，而且需要“利仁”，即智性上利于仁，为的是避免盲目性，不至于使仁成为无原则的情感冲动或小恩小惠之类的东西。总之，仁知合一，就是“心安而理得”的心之全德。
但是，在很多情况下，孔子是仁知分说的。在某种情况下，他所说的仁，主要是指内心情感。当然，这里所谓“分说”，并不是西方哲学分析思维意义上的“分”，即仁是仁，知是知，二者互不相干、毫无关系，甚至将情与知对立起来，形成二元对立。这里所说的“分说”，主要是从仁与知的不同功能与特征而言的，却不是对立的。比如他说：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”[17] 就是从知、仁、勇的不同表现形态和功能、作用上说的。前面说过，作为心之全德，从整体上说，仁包含了知和勇；但是，从心理机能及其功能上说，又有不同侧面、不同作用。“不忧”是从情上说的，不忧就是乐，即仁者之乐；“不惑”则是从知上说的，即不会受到迷惑，能明白事理；“不惧”是从意志上说的，即勇敢而无所畏惧。从这里可以看出孔子是从知、情、意上论知、仁、勇“三达德”的。三者分说，表现出分析思维的某些特征；但合而为一，成为心德，以仁代表人，就是一种整体思维。
又如：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’问知。子曰：‘知人。’”[18] 这里也是仁知分说的。“爱人”是仁的根本内容，仁的本质就是“爱”（下面还要讨论）。但仁并不是无原则的爱，仁爱是有原则的，这个原则从主观上说，是仁之应对能力；从客观上说，是知人之善恶，是以知为条件的。因此他又说：“唯仁者能好人，能恶人。”[19] 爱之中有好恶，好恶是有标准的，其标准是建立在知之上的。仁知二者有如此密切的关系，但从功能上说，毕竟是不同的。
又如：“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。”[20] 也是从功能上说明仁知二者关系的。“知及之”的“及”字，是达到或得到的意思；“仁守之”的“守"字，是保持、守住的意思。“知及之”与“仁守之”的“之”字，则是指“志于道”之“道”。知的功能在于认识“道”，仁的功能在于守住“道”。对于“道”，认识上达到了，但是不能以仁守住，即使是达到了，也会丧失。这说明，仁本来就在人的心中，因此才能说守住，这个“守”是自守，不是从外面守住一个什么东西。这还说明，仁与道有一种内在联系，仁即是道之在人者。再联系到“志于道，据于德，依于仁，游于艺”[21]，就更好理解了。“道”实现为仁，就成为自己的东西了，因此要守住并“依仁”而行。“依仁”才能“守道”。
但是，孔子又说：“知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。”[22] 就是说，“知及”、“仁守”的同时，还要以庄重严肃的态度对待它；如果不以庄重严肃的态度对待它，人民就不会敬重。这些都做到了，还要动之以礼，即要在行动上合于礼，否则也是不好的。这是由内到外的实现过程。知有向外知取的意思，但归根结底是知仁，因为内外是“一贯”的。仁是我所保护和尊重的，并转化为情感意向，以礼的方式实现出来，就算真正完成了。从整个过程看，仁处于核心地位。从知行关系看，仁处于实践位置。知服务于仁，由仁而实现为礼。仁表明了人的主体性（德性主体），以自我操持的修养实践为基本特征，而仁的根本内容不是别的，就是“爱”这种道德情感。
孔子还说：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”[23] 这是从形态和特征上说明仁和知二者的关系。山有静止相，水有流动相。仁者敦厚，有如山之稳重，故乐山而好静；知者敏慧，有如水之变化，故乐水而好动。但山与水是自然界的主要表征，也是一切生命存在的基础，二者虽然不同，却又是不可分的。动与静，则是生命存在的两种方式，是互相依存的，其中有深刻的生态意义。人类与自然界的亲近，既是仁者的特征也是知者的特征，所表现的是一种诗意般的生存状态，从根本上说，是一种情感联系，而不是对象认识的关系。
三、仁与礼
仁与礼是内在情感与外在形式的关系，二者是统一的。内在情感之实现（移情），必待礼而完成。《礼运》说：“礼义者……所以达天道、顺人情之大窦也。”《丧服》说：“凡礼之大体……有思有理有节有权，取之人情也。”郭店楚简《语丛一》说：“礼，因人之情而为之。”《语丛二》说：“礼生于情。”这些解释都是符合孔子思想的。人情有多种多样，其中有好恶之情，但仁是其核心。“唯仁者能好人，能恶人。”[24] 仁之中包含着道德理性原则。礼作为仁之外在形式，是人文创造，但有其内在根源，反过来又能培育人的情感，巩固其仁心。孔子所说的“克己复礼为仁”，就是克服个人的一己之心，视、听、言、动都符合礼仪，这样就能实现仁德。但是，如果没有真情实感，只是一套形式，那就从根本上丧失了礼的意义。“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”[25]“礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！”[26] 难道礼就是施行那些外在的仪式吗？当然不是。礼是表达、满足和调节人的情感的。
仁与礼也可以说是“质”与“文”的关系，仁是质朴的内在情感，礼是人文的外部表现，二者结合起来，就是仁人君子。“文质彬彬，然后君子。”[27] 这是孔子对仁与礼关系的最好说明。
如前所说，孔子并没有从概念上说明仁是什么，也没有给仁下过定义，因为仁本来就不是一个概念，而是人的存在本质。仁并非“是什么”，而是“要如何”，是一种存在状态，表现为目的性的过程，所谓“本质”，是在过程中存在的。因此，孔子只是在不同情境与场合下说明仁的重要以及如何实现仁，却从不说仁是什么。但他明确肯定，仁不在别处，就在每个人的心里，在自己的身体之内，仁就是人之所以为人的内在德性。“我欲仁，斯仁至矣。”[28]“为仁由己，而由人乎哉！”[29] 这说明，仁不是从外面得来的，而是自己所具有的；仁完全由自己决定，而不是由别人决定或给予。但是，如果有“己”以“我”为限，那就违背了仁心，从这个意义上说，仁是没有内外之分的。当仁受到“己”即个人欲望限制时，就要“克己复礼”[30]，通过礼的规范以恢复仁德，视、听、言、动都符合礼了，也就实现仁了。礼是由仁决定的，但反过来又能培养和实现仁德。仁不是从外在的什么地方产生的，但是由情感决定的仁德与外部规范不是对立的，而是内外统一并相互作用的。这就是内外合一之道。
但所谓“心理的”，并不是纯粹心理的。如果将仁说成现代心理学意义上的情绪情感，那就不是孔子所说的仁了。孔子所说的仁，固然是心理的，但又不是纯粹主观的。仁是一种生命意识，以情感的形式表现出来，但它又包含着普遍的自然理性或生命原则、生命关怀，这些原则进入社会角色的实践活动，就成为不同情境下的伦理规范，这时便以礼的形式出现了。仁是内在的，但“为仁”即实行仁德却是由内向外的过程。这就是孔子提倡“为仁由己”的实践主体的道理，这就是从孔子学说中得到的最大启示。
仁的实质是“爱”，其实现方法是“忠恕”。“恕”者“己所不欲，勿施于人”，是从否定方面说；“忠”者“己欲立而立人，己欲达而达人”，是从肯定方面说。这都是从如何实现仁的方法上说的。这个方法就是从自己开始，由己及人，由己推人，由内到外，及于他人。我与人不是“自我”与“他者”的关系，而是我与同我一样的人的关系，这就是所谓“移情”。其根本意义是对他人的尊重，对他人的人格尊严的尊重。“仁者爱人”，对人的尊重和同情、关心是仁的根本内容，孔子就是从人际间性论仁的。
四、孝与忠恕
仁首先是从家庭开始的。“孝弟也者，其为仁之本与！”[31] 孝被认为是孔子仁学的基础，长期以来受到人们的重视。但是，随着仁学的发展，对孝的具体理解是有变化的。这里不能详细讨论。需要指出的是，所谓“孝”，有一套“孝道”，表现为一套程式规范，但其根本精神却是出于情，是一种亲情之仁。父母子女之间的爱，出于真情实感或天然情感，带有原始自然情感的特点，但是又超越了原始情感，是一种普遍的道德情感。有人将孝理解为供养父母的生活，孔子批评了这种观点：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”[32] 对这句话，有两种解释。一种解释说，犬马也能得到人的饲养，如果对父母不孝，与饲养犬马有何区别？另一种解释说，犬马也能养护幼仔，如果不敬父母，与犬马之养仔有何区别？这两种解释都说得通，但我认为，第二种解释似乎更好，且能说明孝是人与动物的区别。总之，只有敬爱父母，才是孝的实质。
任何一个家庭成员，都是家庭关系中的一个“角色”，父亲有父亲的“角色”，儿子有儿子的“角色”，各自在各自的“角色”中尽其义务，如为父如何“教”、子如何“孝”之类。但是，透过这些“角色”就会看到，各个成员都是靠“亲情”联系起来的，因此才有很强的亲和力和凝聚力。所谓“亲情”，就是仁在家庭关系中的表现，是一种内在情感即发自内心的敬爱之情，但又是有所向，即指向父母的。从这个意义上说，仁又是在相互关系中存在的，而“孝道”则是表现这种亲情关系的形式。形式是重要的，但亲情之仁是本质性的。
关于这个问题，从孔子论“直”看得更加清楚。“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直躬者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”[33] 叶公说，他家乡有行为正直的人，如果父亲偷了人家的羊，儿子会告发；而孔子却说，他家乡的行为正直的人与此不同，父亲为儿子隐瞒，儿子为父亲隐瞒，互相隐瞒，其中却有“直”。这是一段很有趣的对话，反映了不同的价值选择。叶公所说，是以“事实”为依据，而不顾父子之情；孔子所说，是以情感为依据，而不论“事实”如何。这确是一个很大的区别，但是在孔子看来，如果是出于真情实感，其中便有“直”，这虽然不是客观事实的“真”，也是价值事实的“真”，在这一点上，似乎是价值高于事实。但价值本身也是以情感存在之事实为依据的，因此说“直在其中矣”。由此亦可见，古人将“情”字说成情实，是有道理的，情感就是一种真实的存在。一个是认识上的真实，一个是情感上的真实，因此选择不同。孔子的选择固然有一定的范围和限度，但又是非常重要的，说明亲情是不能被任意伤害和破坏的，否则，人的生命存在就会受到伤害，人性就会被扭曲。现代的西方法律已经提供了这方面的保护，这是值得我们深思的。
关于人际间性的问题，大家讨论得比较多，不必详述，这里只想指出一点。有人认为，“恕道”和“忠道”是不同的，“恕道”可行而“忠道”不可行。以“己所不欲，勿施于人”的“恕道”原则即否定的方法处理人际关系，就是自己不愿意的，不要强加于人，这是人心之所同，任何人都能够接受，同时体现了对别人的尊重，因此是可行的。但是如果以“己欲立而立人，己欲达而达人”的“忠道”原则即肯定的方法处理人际关系，就是把自己所愿意的强加于人，这并不是人人都能接受的。一则因为人人各有自己的不同选择，未必按我的愿望去做；二则各人的道德水准也不同，未必都接受。
其实按照孔子的学说，“忠”与“恕”只是同一件事的两个方面，都是以仁心对待他人，都体现了对他人的尊重。否定的方法是以己之心度人之心，固然表现了对他人的同情和尊重；肯定的方法则是以仁心对待他人，使他人感受到这种尊重，不是一定要他人如何如何去做。这是一种“感同身受”式的同情与关心，不是命令人如何如何。这同消极自由与积极自由的学说颇有些相似，但并不是一回事。“自由”更多的是法治的概念，消极自由意味着少管或不管，积极自由意味着给予自由权利。但“忠恕”之道是道德伦理概念，从肯定和否定两个方面尊重和关怀他人，即把别人当自己一样看待，并不要求对方做什么。至于别人做什么或不做什么，则是各人自己的事情。
按照宋代朱熹的解释，“尽己谓忠，推己谓恕”[34]。“尽己”是从自家心上发出而及于别人，“推己”是以己之心推人之心而及于别人，实际上“只是一个物事”[35]。如果说有什么不同，那就是根本与枝叶即一本与万殊的不同。“忠”只是一个心，是根本；“恕”则是忠心之发用，在不同情境下有不同的表现。一本在万殊之中，“忠”在“恕”之中，通过“恕”而实现出来。如果是这样，那就没有什么可行不可行的问题了，因为“己欲立而立人，己欲达而达人”的“忠道”只是一个出发点、一种自心状态，只能通过“推己及人”的“恕道”而实现出来。
实行“忠恕”之道，有一个基本前提，就是承认人人有同心，“人同此心，心同此理”，所以能够“尽己”以及人、“推己”以及人。这所谓“同心”，就是人人所具有的仁心，不是个人的一己之心。如果就一己之心而言，则“人心如面”，千差万别，无所谓“忠恕”不“忠恕”。但是，人之所以为人，总有些什么共同的东西。人人都有“思”的认识能力，但是这还不能说明一切。孔子认为，人所以为人，在于人有仁心，“恕道”不过是实现仁心的方法，即互相尊重的交往过程。全球伦理将孔子的“己所不欲，勿施于人”定为黄金规则，作为“最低限度”的伦理规则，是人人都能遵守的。这被认为是从不同的宗教伦理中所能找到的“共同点”。但是，从“文明对话”的角度来看，这一规则涉及人类是否有共同情感的问题，而不仅仅是设一个“底线”而已。孔子所提倡的仁学，正是从人类有共同情感即“移情”这一前提出发的，他深信，人是有尊严的，人的尊严是建立在道德人格之上的，而道德人格是建立在仁这种德性之上的，仁这种德性则是由情感决定的。情感是内在的，又是由自然界的生命创造而来的。
五、仁与生态
现在的问题是，仁是不是只限于人际间性呢？
孔子说，仁者“爱人”[36]。孟子说，“仁，人也”[37]。这都是从人及其人际间性论仁的。但是仔细分析起来，“爱人”有一个爱的主体，这个主体显然是人，但是除了“爱人”，还有没有更广泛的意义呢？孟子所说“仁，人也”，正是从人之所以为人的意义上说的，但“仁即爱”这一实质内容并未改变。孟子将仁的范围扩大了，认为一切生命都是应当受到尊重的，因此，他进一步提出了“仁民而爱物”的著名学说，将仁扩大到自然界的生命，即不仅要尊重人，而且要尊重和爱护动植物的生命。这是对孔子仁学的进一步发展。但是如果做一些考察，就会发现，在孔子的言行中，其实已经包含着这方面的丰富内容，孟子只是将其明确表述出来了。
仁是天生之德，而天以“生”为道，那么，仁的基本内容就是一种普遍的生命意识，表现为生命关怀。这种生命意识和关怀之所以是普遍的，是因为天之“生”人“生”物，是没有偏私的。但是，在仁的实现过程中又是有差异性的。“孝弟为仁之本”，是孔子仁学的基础，孔子很重视家庭亲情。但仁却决不止于孝，也不止于人间性的“忠恕”之道。不能把孔子的仁仅仅归结为家庭内部的亲情关系，如同某些人所说；也不能仅仅归结为社会的伦理关系，如同另一些人所说。但是，可以将孝理解为仁的普遍性应用。比如郭店楚简的《唐虞之道》说：“孝之方，爱天下之民。”《语丛三》说：“爱亲，则其方爱人。”这是说，孝在本质上是仁的践行，由爱亲之孝推出去，就能爱民、爱人，即由家庭开始，以待父母之心待天下之民。这里有一个普遍性与特殊性的关系问题。从方法上讲，是由孝而类推；但从内容上说，则是孝由仁出。有仁心才有孝，不是有孝而后有仁。父母与他人有亲疏远近之别，这是差异性原则；但仁本身却是对一切人的尊重，而且不止于此。
这里所谓类推的“类”，实际上有两层含义。一是指人类，二是指生命。人是万物中之最贵者，孔子以仁为人，就是对人的尊重。但人又是有生命之物，从生命的意义上说，人与动植物都是天之所生。对天所生之物，都要有同情和爱。这是仁的最本真的普遍含义。从人类发生学上说，孝是一种原始情感；但是从人类文化学上说，孝只是仁的最初表现。仁要从孝开始，一层一层推出去，推到人类，推到自然界的一切生命。
孔子退朝，马厩起火，孔子说：“伤人乎？”不问马。[38] 这表现出以人为本的思想。在人与马同时受伤的情况下，首先当然要关心人。但是，马就不值得尊重和关心吗？对此，孔子有一句非常重要的话：“骥，不称其力，称其德也。”[39] 千里马有力，因而能行千里，这是人人共知的，但孔子为什么偏偏不称其力而称其德呢？难道马也有德吗？在孔子看来，马绝不仅仅是供人使用的工具，而是人类的朋友，是应当受到尊重的。这种尊重与爱，不是出于对我有用，而是出于其德，它本身就是值得尊重的。这同当代某些人将马仅仅当作是供我使用的畜牲的做法形成鲜明的对照，难道不值得今人深思吗？由此类推，天所生之物，都是值得尊重和爱护的。人的德性之所以尊贵，不在于凌驾于其他生命之上，任意支配和施暴，而在于同情和爱护一切生命。
有一次，孔子和学生子路行路，走进山里，有一群野雉落在山岗上，孔子抬头一看，眼色一动，野雉便飞向天空盘旋，过了一阵，大概是看到孔子一行并无伤害它们之意，于是又落下来。这时，孔子感慨地说道：“山梁雌雉，时哉时哉！”[40] 学生子路也恭敬地向它们拱拱手。然后这群野雉振振翅膀飞去了。这是人与野生动物和平相处、相互交流的一幅和谐美好的图画，表现了孔子仁者的胸怀，表达了非常可贵的生态意识。对于野生动物的尊重和爱护，也是仁的体现。孔子也打猎，也钓鱼，但是，“子钓而不纲，弋不射宿”[41]，即不用粗绳结成大网，企图一网打尽；也不射回巢的鸟，破坏其家庭。这是为了让小鱼和小鸟享受生命，得到生长。如果没有爱鱼、爱鸟之心，这是难以理解和想象的。
孔子主张“学诗”，除了应对交谈以提高生活品位之外，还要“多识草木鸟兽之名”。这不是为了单纯获得知识，而是为了认识动植物的多样性，理解大自然的丰富多彩及其生命意义，与之和谐相处，充实人类的生活，享受人生的乐趣。这是生态美学的重要内容，同时却充满了热爱大自然的仁心仁德。“吾与点也”之乐，成为后儒追求的最高境界，即天人合一境界，决非偶然。它反映了孔子的人生追求，对大自然的无限热爱。
有一次，孔子与弟子们座谈，要弟子们谈谈各人的志向。子路说，在千乘之国干上三年，定能使人人都变得勇敢而且知道如何去做。冉求说，治理方圆六七十里或五六十里的小国，三年可使人民富足。公西华说，祭祀或盟会一类的事我愿做一个司仪。曾点则说，我的志向与他们三位不同：暮春时节，春天的衣服穿好了，我同五六位成人、六七位童子一起，到沂水旁边洗洗澡，到舞雩台上吹吹风，然后唱着歌儿回家。这时，“夫子喟然叹曰：‘吾与点也！’”[42] 即表示赞同。在谈到人生志趣问题时，前三位弟子都是讲社会现实问题的，孔子却一言不发，为什么等曾点讲完之后，却大加赞赏，说出千古流传的“吾与点也”呢？答案只有一个：孔子的最高理想是人与自然和谐相处的天人合一境界，曾点所说正好表达了孔子的这个理想。这看起来似乎与仁没有什么关系，实际上正是仁者之乐。孔子并未否定其他几位弟子的志趣，而是给予了肯定，但他认为，大自然才是人生的真正家园。只有热爱和保护大自然，才能有一个美好的家园。
[1] 冯友兰：《中国哲学史新编》。
[2] 李泽厚：《论语今读》。
[3] 丁若镛：《论语古今注》。
[4] 葛瑞汉：《论道者》。
[5] 芬格莱特：《孔子：即凡而圣》。
[6]《论语·阳货》。
[7]《论语·卫灵公》。
[8]《论语·宪问》。
[9]《论语·颜渊》。
[10]《论语·颜渊》。
[11]《论语·学而》。
[12]《论语·颜渊》。
[13]《论语·里仁》。
[14]《论语·颜渊》。
[15]《论语·阳货》。
[16]《论语·阳货》。
[17]《论语·子罕》。
[18]《论语·颜渊》。
[19]《论语·里仁》。
[20]《论语·卫灵公》。
[21]《论语·述而》。
[22]《论语·卫灵公》。
[23]《论语·雍也》。
[24]《论语·里仁》。
[25]《论语·八佾》。
[26]《论语·阳货》。
[27]《论语·雍也》。
[28]《论语·述而》。
[29]《论语·颜渊》。
[30]《论语·颜渊》。
[31]《论语·学而》。
[32]《论语·为政》。
[33]《论语·子路》。
[34]《朱子语类》卷二十七。
[35]《朱子语类》卷二十七。
[36]《论语·颜渊》。
[37]《孟子·梁惠王下》。
[38]《论语·乡党》。
[39]《论语·宪问》。
[40]《论语·乡党》。
[41]《论语·述而》。
[42]《论语·先进》。