【提要】朱子很强调修养工夫，在修养工夫之中，特重视敬的工夫。他认为：“敬之一字，真圣学之纲领，存养之要法。”“敬字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。”之所以如此，是因为敬的工夫是“万善”之根本，而达到最高的善，是儒学的根本目的。这里有一种宗教精神，敬的工夫最能体现这种宗教精神。在中国，本无独立的宗教，正是儒学承担了宗教的功能。
朱子哲学从本质上说是一种实践哲学。朱子很强调修养工夫，在修养工夫之中，特重视敬的工夫。他认为：“敬之一字，真圣学之纲领，存养之要法。”[1]“敬字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。”[2] 之所以如此，是因为敬的工夫是“万善”之根本，而达到最高的善，是儒学的根本目的。这里有一种宗教精神，敬的工夫最能体现这种宗教精神。在中国，本无独立的宗教，正是儒学承担了宗教的功能。
一、敬是宗教情感
一谈到敬字，人们首先会想到敬天、敬神、敬祖先等宗教意识及其活动，有一种神圣感和庄严感。这是不奇怪的。敬本来就是一种宗教情感。远一点说，我国商周时期的敬天敬祖思想就说明了这一点。这是一个源远流长的传统。但是，周初周公“制礼作乐”，在敬天的同时，又提出“敬德”的思想，这是一个很大的转变，使敬天的宗教情感转向人的修德。通过“敬德”而得到天命的保佑，这意味着，天既是外在的最高主宰，同时又开始向人的内在德性转化。其进一步发展便是，“敬德”即是“敬天”，德作为天之授予人者，既代表天的意志，又是人的主体性的体现。
从孔子开始，发生了根本性的转向。孔子开创的儒学，是人文主义的（不同于西方近代人文主义），同时又有强烈的宗教精神，称之为人文宗教亦未尝不可。孔子经常以神圣庄严的口吻谈到敬字，但他更侧重于德性的内在修养，使之变成内在情感的持续状态，体现在生命活动的各个方面，而不是专注于外在的客观对象之上。孔子是敬畏天命的，有“畏天命”[3]之说。这里的“畏”字，是指敬畏，不是通常所说的畏惧、恐惧。人类宗教，本来开始于对自然现象的恐惧，但是，将这种情感诉之于神，就有了精神寄托，能得到某种安慰，恐惧转变为敬畏。中国上古时代的帝与天，就是这样的神。到了春秋时期，孔子所说的天，虽然还保留着某些宗教神学的成分，但就其主导思想而言，已转向创造生命和价值的自然界，而不是人格化的神。天有神圣性、超越性，但不是绝对超越的实体[4]，不是人格化的神，天命不是人格神对人间所下的命令，已转向内在于人而存在的“德”。“命”字从孔子开始，经过孟子阐释之后，就有二重性。一是道德性命之命，相当于道德意志；一是命运、命定之命，相当于朱子所说的气命。二者都有客观性，但前者转化为人的德性，人是能够做主的，这就是我们所说的主体意识；后者则是人不能做主的，这就是我们所说的客观必然性。用孟子的话说，前者是“命也，有性焉，君子不谓命也”，后者是“性也，有命焉，君子不谓性也”[5]；前者是“求在我者也”，后者是“求在外者也”。[6] 这种二重性，在朱子那里已有明确的区分，前者是人能够自我做主的性命之命，后者是人无法改变的气命之命。
正因为如此，人对天命的敬畏，便转化为德性的修养。德性就是天命之在我者，这是中国的天人合一之学。孔子说：“天生德于予，桓魋其如予何？”[7]
我有天命之德，就不怕外在势力的侵犯。但这需要有虔敬之心来培养、修持，绝不可放肆。“天何言哉！”[8] 天命就体现在四时运行、万物生长之中，更体现在人的生命活动之中，以诚敬之心检束自己的行动，对待万事万物，“居处恭，执事敬，与人忠”[9]，以至“迅雷风烈必变”[10]，这就是敬畏天命的具体体现。
儒家并不需要向上帝祷告、赎罪，也不需要忏悔，儒家主张在自己的心灵中进行修养，提升人格，实现至善的境界，从而与天命、天道合一。古人有“三不朽”之说，“太上立德，其次立功，其次立言”。不朽就是永恒、无限，人的生命是有限的，但可以实现无限的价值意义。追求无限，是人不同于其他动物的生命需求。在儒家看来，人不能追求形体生命的不朽，但是能够从德性上实现不朽，这就需要敬的工夫。天是无限的，人毕竟是渺小的，但是，人随时随刻都有如何面对自己生命的问题。天好像在冥冥之中监视人的一切活动，实际上这正是如何对待生命自身的问题。孔子说：“获罪于天，无所祷也。”[11]
人如果得罪了天，是无处祈祷的，即使是祈祷，也是无用的。这意思是说，天命并不在人心之外，并没有一个上帝在那里发号施令，惩罚罪恶，“天命有德”，它就在人的生命中，只有在心中祷告，并见之于行动，才能解决问题。这就是敬其在己者。
敬的情感是神圣的，敬必有所敬的对象，但又不是面对上天，祈求什么，而是返回到心灵，反问我哪里违反了天命、天则，并加以纠正，提升自己的心灵境界，这才是“知天命”、尊天命。孔子参加祭祀，并不看重那些外在的仪式，而是关注有没有内在的真实情感，有没有虔敬之心，至于“俎豆之事”，则是有司们要做的。他所说的“敬鬼神而远之”[12]也是这个意思，要以恭敬严肃之心对待鬼神，“祭如在，祭神如神在”[13]。但是，不能接近它，而是要远离它。为什么呢？敬鬼神是表示祭者的虔敬之心，表示对死者或神灵的敬意，并不是要知道鬼神之有无。人应当关心生前之事，而不是死后之事，死后如何，是难以知道且不必知道的，只有生前之事能够而且应当知道。“未知生，焉知死？”“未能事人，焉能事鬼？”[14] 死后如何，鬼神有没有，这始终是一个悬念，人不能没有这个悬念，但无法知道它是什么。这实际上是说，它不是彼岸的存在，只能是对无限的追求，其意则在生前的生命活动之中。正是从这个意义上说，死亡并不是虚无，从一定意义上说，死亡代表永恒，但死的意义就在生之中，由生命的创造活动体现。敬鬼神之心不可无，但敬鬼神是为了人生，使人生具有意义，而不是求死后的超度。敬鬼神实际上是敬畏生命，因为生命的创造活动是永无停息、代代相传的。严肃地对待生命，这才是“敬鬼神而远之”的意义所在。
朱子是儒学的这一传统的继承者和捍卫者，经过他的阐释，敬的宗教情感、宗教意识成为心性修养、实现天人合一境界的根本途径和方法。
儒家以天为最高存在，天是神圣的生命创造之源、价值之源，故有敬畏天命的思想。这本是原始儒学的基本出发点。但是如前所说，天命内化为人的德性，成为既内在又超越的存在本体，形成天人合一之学，人与天互为主体，天是生命创造的主体，人则是实现天道、天命的实践主体。这样，敬畏天命就是对生命的敬畏。理学家朱熹以理为天，天即是理，而天理、天道赋予人而为性，性就在人的心里，是心之本体。性是得之于天而具于心的道德本性，是超越的又是内在的。当代新儒家“既超越又内在”之说是有根据的。不过，我不同意“超越的实体”这种说法，我认为性即理是实在，但不是绝对实体，它是存在的，由功能、作用显现其存在，是流行，是过程。天即理是如此，心灵也是如此，性是心之本体存在，但不是灵魂一类的精神实体，而是由情感活动表现其存在的。其中，敬的情感则起警醒、警觉、唤醒、警示的作用，是非常严肃的事情，不敢有丝毫疏忽、大意和放纵。有了敬的情感，就能保住自己的性，使之自觉，进而实现天人合一，即“心与理一”的最高境界。
更具体地说，敬是“尽心知性知天”、“存心养性事天”的根本工夫和根本保证。尽心、存心之学，是孟子首先提出的，成为理学家论心、性、天之学的重要的理论依据，其实质是解决心灵存在的问题，其根本目的是实现天人合一的境界。朱子说：
存其心，养其性，所以事天也。心性皆天之所以与我者，不能存养而梏亡之，则非所以事天也。夫心主乎性者也，敬以存之，则性得其养而无所害矣。此君子之所以奉顺乎天，盖能尽其心而终之之事，颜冉所以请事斯语之意也。然学者将以求尽其心，亦未有不由此而入者。故敬者，学之终始，所谓彻上彻下之道，但其意味浅深有不同尔。[15]
存心、养性、事天，这是彻上彻下、一以贯之的工夫，从哪里做起呢？从心做起。只有存得心，才能养性、事天，因为“心主乎性者也”，这是从知觉作用上说的，而心性“皆天之所以与我者”，这是从存在上说的。所以要存心。存心又从哪里做起呢？从敬做起，即“敬以存之”。敬而使心中之性不放失，这就是“事天”、“奉顺乎天”，就能实现天人合一境界。天是客观普遍的法则。
程颢有“识仁”之说，识得仁体，要“以诚敬存之”。程颢所说的“识仁”，不是对象认识，是一种自我直觉。仁是性之全体，礼、义、智皆在其中，性之全体也就是心之全体，心、性、天是合一的。诚敬则是存仁存性的根本功夫。这是自存。由此可见其对敬的重视。自从二程提出“主敬”，取代了周敦颐的“主静”，敬便成为理学修养的根本功夫。朱子继续阐明并实践这一工夫，同时吸收了道家的静与佛教的定的工夫于其中，使敬的地位与作用更加突出了。
朱子不只是将敬字作为一种学说，要了解什么是敬、如何去敬，更重要的是作为一种实践工夫，要人们切切实实地进行修养，这样才能体现出敬的真实作用。他在答何叔京的信中说：
后书所论持守之说，有所未喻，所较虽不多，然此乃实下功夫田地，不容小有差互。尝与季通论之，季通以为尊兄天资粹美，自无纷扰之患，故不察夫用力之难而言之之易如此。此语甚当。然熹窃观尊兄平日之容貌之间，从容和易之意有余，而于庄整齐肃之功终若有所不足，岂其所存不主于敬，是以不免于若存若亡而不觉其舍而失之乎？二先生（指二程——笔者）指出敬之一字，真圣学之纲领，存养之要法，一主乎此，更无内外精粗之间，故非谓制之于外，则无事于存也。所谓既能勿忘勿助，则安有不敬者，乃似以敬为功效之名，恐其失之亦远矣。[16]
“持守”即持敬，是为人“实下功夫田地”，故不可有丝毫疏忽、差错。即使是天资粹美之人，也不能因其天资粹美而忽视了持敬工夫。天资粹美是从气质上说的，对于保持天命之性、本体之心当然有很大好处，但是并不能保证不失其本心。若要持而存之不失其本心，只有主敬一途。如果以为“制之于外”即控制外部的种种干扰，就不必在“存心”上下工夫，即认为不必“敬以存之”，这是只有外而无内，不是修养的正确方法。如果认为做到“勿忘勿助”，即既不忘记，也不助长，就自然而然是敬了，这是以敬为“功效之名”，即一种自然的结果，而不是工夫本身，这就离修养工夫更远了。敬是贯彻始终、彻上彻下、贯通内外的修养工夫，存心、养性、事天是一贯的，尽心、知性、知天是一贯的，物我内外是一贯的，本末精粗也是一贯的。其关键是，在日用常行之中、语默动静之间，心中要有对待生命的庄敬严肃的态度，要唤起一种神圣感，如同“对于上帝”般的虔敬之心。这才是主敬工夫。这是一种宗教情感，是对天命的庄严承担。
这也就是“安身立命”之学。“事天”、“立命”都要靠敬的工夫，首先要有敬的情感意识。前面说过，“命”有二重性，一是气命，一是性命，什么才是“正命”呢？修其性命，俟其气命，这就是正命。
“殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也”云（孟子语）。殀与夭同。夫夭寿之不齐，盖气之所禀有不同者，不以悦戚二其心，而惟修身以俟之，则天之正命自我而立，而气禀之短长非所论矣。愚谓尽心者，私智不萌，万理洞贯，敛之而无不具，扩之而无所不通之谓也。学至于此，则知性之为德，无所不该，而天之为天者，不外是矣。存者存此而已，养者养此而已，事者事此而已。生死不异其心，而修身以俟其正，则不拘乎气禀之偏，而天之正命自我立矣。[17]
“安身立命”是人生的大事，死亡是人生的大事，如何对待死亡，就是“安身立命”的问题。朱子和孟子一样，所关心的是如何立于“正命”而不是以生死“异其心”。要立于“正命”，就要“修身以俟之”，修身则需要敬。“不以悦戚二其心”，悦者喜悦之情，戚者悲戚之情，夭寿生死是由气禀决定的，不是由我决定的，故不能以长寿而喜悦，以短寿而悲戚。如果以夭寿生死为悦戚，就是“二其心”，而不是“一其心”。只有敬其生命，修身以俟，得到“正果”（非因果论之果，而是超越层面的善果），才能不以生死异其心，这就是“天之正命自我而立”。“自我而立”就是自我做主，挺立了人的主体性，其所以能如此，全在于敬的情感意识。这就是“存心”、“尽心”之事。心者身之主，“存心”、“尽心”就是修身，既要敬以存之，又要敬以尽之。“存心”之心指本心即本体之心，尽者极其至而推致之意，“尽心者私智不萌，万理洞贯”，贯者以心贯通之，工夫在敬上，这是从作用上说的。“万理”是指生命之理即生命法则而“扩”至万事万物者，不是知识之事。做到“万理洞贯”，则性之为德“无不该”，天之为天者“不外是”，即不在心外。所谓“存者存此”，“养者养此”，“事者事此”，是说全在心上用功，而心上工夫全在敬上。有了敬的意识和实践，就能做到气禀之短长非所论，死生不异其心，修身以俟其正，而天之正命自我立矣。所谓“正命”，主要是从“性命”上说的，不是从“气命”上说的（二者相对而言）。心性得其正，寿夭之事也就能“顺受其正”了。如果为了形体生命而“求必”，则无“必”可求。因为那是“求在外者”，在外者只有客观必然性，只能“顺受”而不能改变，即不能自我做主。“顺受”者顺其性命之理而受之，这就是“正命”。要做到这一点，则需要敬。有了敬的情感，就能“立命”而从容对待死亡。这是一种神圣的宗教情感。
二、持敬与穷理
程颐提出“涵养须用敬，进学则在致知”[18]的两种方法，得到朱子的进一步论述和发挥。在朱子看来，敬与致知并不是截然不同、互不相干的两种方法。从修养的角度说（致知也是修养方法），他更加重视敬的工夫，认为敬是贯通内外始终的，因而是根本性的。程颐说：“入道莫如敬，未有能致知而不用敬。”[19]
一般而言，涵养是德性之事，故用敬的工夫，进学是知识之事，故用致知的方法。但是，若要进一步追问，进学是进什么学、致知是致什么知？这就关系到学、知与德性的关系问题，我另外有讨论，这里只从敬的角度谈谈这个问题。
如果是通常所谓学如科学之学，通常所谓知即知识之知，就无所谓敬不敬的问题，敬是从价值上说的。按照现代人的理解，科学知识是纯客观的、中性的，不关涉人的情感、价值的问题。你可以用实验证明的方法，或逻辑分析与推理的方法，但是与敬这种情感没有关系。显然，程颐和朱子所谓学与知，不是通常所说的科学知识，而是一种特殊的学问与知识，即德性之知。
理学家所说的知，有两种，一种是见闻之知，一种是德性之知。自从张载提出见闻与德性两种知之后，被理学家普遍接受，成为一种共识。所谓见闻之知，就是经验知识，由感官经验而得。但这又有两种情况，一种是道德知识，一种是所谓纯知识。理学家并没有严格区分两种知识。不过，在他们的心目中，主要是指日常生活中的道德知识。因为他们是从生命价值的意义上讨论知的。至于所谓德性之知，则是先验的道德知识，不由感官经验而得。但它又不离经验而发挥作用，也只能在经验中存在。不仅如此，它还要借助经验这个通道，使其具有经验内容而成为现实的德性之知。从这个意义上说，它也是一种知识，即特殊的道德知识。从知识的角度说，它也是要学的。这就出现了复杂的情况。朱熹的持敬与穷理之学，就是解决这个问题的。
用程颐的话说，这个学是“入道”之学，不是科学知识之学。“入道”之道，就是理学家所谓天道性命之道即所谓理，与天命直接有关，是“天命之谓性”（《中庸》语）的性即德性。朱子认为，德性也要通过心知使之成为道德知识，在现实中发挥作用。但从根本上说，德性之知是一种道德直觉，这种直觉即自我觉悟，要借助于闻见知识而得以明。这就是为什么进学的道理。这是一种“反躬”之学，即由闻见知识而返回到自家身心性命，通过“致知”而实现。“致知”之知是心中固有而未实现的德性之知，需靠“观理”而实现。在这一点上，他承认心外有理，理在事中。“随事观理，而天下之理得矣。天下之理得，然后可以至于圣人。君子之学，将以反躬而已矣。反躬在致知，致知在格物。”[20] 朱子是接受这个说法的。致知由向外穷理即格物开始，再返回到自身，由致知而实现其觉悟。“致知”就是推致心中之知，“观理”就其实质而言是反观内照，实现觉悟。一旦觉悟，就使德性之知变成自觉的道德知识。程颐说：
“学何以有至觉悟处？”曰：“莫先致知。能致知，则思一日愈明一日，久而反有觉也。学而无觉，则何益矣？又奚为学？‘思曰睿，睿作圣。’才思便睿，以至作圣，亦是一个学。故曰：‘勉强学问，则闻见博而智益明。’”[21]
这里所谓“智”是仁义礼智之智，即德性之知，不是通常所谓理智。学的根本目的，是使心中有所觉悟，即自觉其德性，而成就道德智慧，不是一味地向外求得知识。“学也者，使人求于内也。不求于内而求于外，非圣人之学也。”[22]“求于内”就是使内在的德性有所觉悟，实现道德自觉，这才是圣人之学。如何实现心中觉悟？要运思。这与佛教的“言语道断，心行处灭”有所不同，儒家是肯定思的。但这又不同于通常所说的思维，如逻辑思维，这是一种“睿思”，智慧之思，也是《中庸》所谓“慎思”，慎者，敬慎，是一种价值意味很强的思。这就需要笃敬、诚意的态度和工夫。
大凡学问，闻之知之，皆不为得。得者，须默识心通。学者欲有所得，须是笃，诚意烛理。[23]
学问需要闻见，但闻见“不为得”，可见，闻见只是一个必要的步骤。真正的“得”，必须“反躬”而自得，即“默识心通”。“默识”不是今人所说的内部记忆即默记，是一种直觉思维，“心通”则是“脱然贯通”，使心中的德性豁然明白。要做到这一点，就要笃敬、诚意。这就是“未有致知而不在敬者”。
朱子全面继承了程颐的主张，在此基础上，提出“敬贯动静”、“彻上彻下”、“彻头彻尾”、“始终之要”、“无内外精粗”等说法，将敬提为为学之“纲领”，贯彻体用、动静、始终、内外。如此强调敬字，实为理学中少见。他这样做，无疑为修养实践注入了更多的宗教精神。但是，又不能将其说成是完全的宗教实践。朱子哲学不是宗教伦理，但是具有强烈的宗教精神。
就持敬与穷理的关系而言，朱子一方面认为，这是两种工夫、两种方法，但又是互相发明的关系。“学者工夫，唯在居敬穷理二事。此二事互相发。能穷理，则居敬工夫日益进，能居敬，则穷理工夫日益密。”[24] 朱子之所以提穷理而不提致知，更突出了向外的工夫，穷理者“即物而穷其理”，要在事物中察识，居敬则主要是从内涵养心性。这样看来，二者有内外动静之别，穷理是洞察，居敬是静养。但穷理中有居敬，居敬中有穷理。“涵养中自有穷理，穷其所养之理，穷理中自有涵养，养其所穷之理，两项都不相离。才见成两处，便不得。”[25] 这就是“敬义夹持”，二者虽然各有所主，但又是不能分开的。朱子很重视穷理、察识，反对死守一个敬字。他说：
敬有死敬，有活敬。若只守着主一之敬，遇事不济之以义，辨其是非，则不活。若熟后，敬便有义，义便有敬，静便察其敬与不敬，动则察其义与不义。……须敬义夹持，循环无端，则内外透彻。[26]
按照孟子以来的儒学传统，包括理学家，都认为义是内在的，不是外在的。这里所说的“遇事济之以义”，是根据《周易·坤卦·文言》中“敬以直内，义以方外”之说，从接物处事上说义的，是义的外部运用，即处之以义。朱子将其与穷理联系起来，接物中便要察识义理，说明义有客观性。心中之理要靠穷理而明，才能“内外透彻”。这也说明他所穷之理，是义理，不是通常所谓物理。
但是另一方面，朱子更强调敬的地位与作用，认为敬才是为学修养的根本功夫。居敬、穷理虽然都很重要，且不可缺一，但要以居敬为本，只有守住根本，才能不散乱、不外驰。
主敬穷理，虽二端，其实一本。
持敬是穷理之本，穷得理明，又是养心之助。
文字讲说得行，而意味未深者，正要本原上加功，须是持敬。[27]
持敬之所以为本，是因为持敬是从本原上用功，而本原不是别的，就是心性命。在天曰命（命于人者），在人曰性，主于身曰心，其实是一回事。穷理也是为了尽性至命。《周易》所谓“穷理尽性以至于命”[28]被认为是为学的根本目的，也是修养的根本目的。持敬则是实现这个目的的根本途径和方法。正是从这个意义上说，持敬是穷理之本。
从这里可以看出，朱子的穷理之学，从根本上说，是穷性命之理，是“尽心知性知命”、“穷理尽性至命”之学，并不是向外求得客观知识，更不是求知物理知识，而是求知生命之理即性理，性理即是“天之所以与我者”，其主持则是敬。持敬是养心、存心的工夫，穷理只是“养心之助”。“敬则天理常明，自然人欲惩窒消治。”“人能存得敬，则吾心湛然，天理粲然，无一分着力处，亦无一分不着力处。”[29]
持敬是以存养心中固有之天理为前提的，天理作为先验的道德理性，是心之本体（存在本体），敬则是心之作用，以其作用“守”其本体，这是敬的本来意义。它不是指向一个外在的客观对象，它就是对自身生命之理的持守，“敬只是此心自做主宰处”[30]。“自做主宰”是陆九渊喜欢说的一句话，其实，朱子也主张“自做主宰”、自我做主。这体现了人的主体性，但不是与宇宙自然界相对立的主体，而是内外统一的实践主体。自家生命之理也就是宇宙生命之理，它是有宇宙论的根源的，心中之理是有客观性、普遍性的。“吾心湛然”是虚明之义，是主观地说，“天理粲然”是光明之义，是客观地说，心之湛然即是理之粲然，主观客观是合一的。“无一分着力处”是说“勿助长”，不是有意去用力，如同“揠苗助长”，而是顺着“天理流行”[31]之本然状态，使其呈现；“无一分不着力处”是说不放任不放纵，以致失其本心，而是“心勿忘”，即自我操持。这正是持敬工夫之所在。理学家特别是朱熹、王阳明等人，都喜欢使用这种“吊诡”式的语言，实际上包含着深刻的含义，不是现代语言分析所能解释的。
但穷理又是完全必要的，穷理可说是实现性命之理的必要条件，“有之不必然，无之必不然”。重视穷理，是朱子理学的一大特点，以至于有人认为，朱子所说的心只是认知心，朱子所说的理只是客观物理。实际上，穷理归根结底，是穷心中之理，必须在持敬的统领下去穷。这样，穷理才有明确的方向和归属，即最终由穷理尽性而达于天命。因此，持敬是贯彻始终的。
就持敬与穷理的先后次序而言，朱子的说法先后有不一致之处，他有时说“须先致知而后涵养”，“万事皆在穷理后”；但又说“然亦不是截然有先后”。[32] 这与他的“论先后，知为先；论轻重，行为重”之说有关。但是，就根本精神而言，他是主张敬贯始终的，即除了敬以存养，还要敬贯穷理。所以，他不赞成先穷理而“有所见”，再主之以敬的说法，而是主张“持敬以穷理”，即在持敬的前提下去穷理。在这个问题上，朱子思想有一个变化。“近来觉得，敬之一字，真圣学始终之要。向来之论，谓必先致其知，然后有以用力于此，疑若未然。……必先致其知然后敬所施，则未知其以何为主而格物以致知也。”[33]
这个变化就是由先致知后用敬变为敬而后致知。他又说：
又谓能持敬则欲自寡，此语甚当。但纸尾之意，以为须先有所见，方有下手用心处，则又未然。夫持敬用功处，伊川言之详矣，只云但庄整齐肃则心便一，一则自然无非僻之干。又云但动容貌整思虑则自然生敬。只此便是用功下手处，不待先有所见而后能也。须是如此方能穷理而有所见，则可欲之几了然在目，自然乐于从事，欲罢不能，而其敬目跻矣。伊川又言，涵养须用敬，进学则在致知。又言入道莫如敬，未有致知而不在敬者。考之圣贤之言，如此类者亦众，是知圣门之学，别无要妙，彻头彻尾，只是个敬字而已。[34]
须是持敬，方能穷理而有所见，不是穷理而有所见之后再持敬。这才是朱子关于持敬与穷理关系的根本主张。按照这种主张，持敬与穷理就不只是一般所谓“互相发”的问题，而是将持敬放在首位，以持敬统领穷理，在持敬的前提下再去穷理。这样，才能专一而心不杂，欲自寡而理自明。这也就是持敬以存心。存心即能养性以事天，不是只存一个空的心，再去向外穷理而无所收，使其变成一种知识的追求，以至于“失其本心”。如果是这样，穷理的意义也就丧失了。这就是朱子为什么强调“圣门之学，别无要妙，彻头彻尾，只是个敬字而已”的道理所在。持敬之所以重要，就在于能守住心中之天理而私欲不萌，使穷理有所遵循、有所归属，即由万殊而归于一理，不至于向外奔驰而无统属。持敬为穷理指明了方向和道路，也规定了穷理的范围和内容，使先验德性与经验内容实现统一。
持敬与穷理的关系，换一种说法，就是存养与省察的关系。不过，穷理之说更具有知识学的色彩，如果不能把握其方向，就容易滑向知识论。省察之说，则明显地表示出这是一种修养方法。省有反省的意思，察是察识，即在观察、精察中认识事物之理，从而返回到心中之理即性。因此，存养需要敬，省察也要敬。存养是心中工夫，以静为主，省察是外部工夫，以动为主。这样就引出了内外、动静的关系问题。无论是心中工夫还是外部工夫，静中工夫还是动中工夫，都离不开敬，这就是“敬贯动静”、“敬无内外”。
朱子的主敬之说，不同于道家的主静之说，也不同于佛教的主定之说。但是，他又将道家静的工夫与佛教定的工夫吸收进来，变成主敬的组成部分（其意义当然与原来不完全相同），这也是以儒为主而融合佛、道的一个例子。
朱子有“持敬以静为主”[35]之说。他不仅在中和旧说时期有此说，即使在中和新说时期也坚持此说。他在转向中和新说之后给张栻的信中说：
来教又谓，熹言以静为本，不若遂言以敬为本。此固然也。然敬字工夫通贯动静而必以静为本，故熹向来辄有是语，今若遂易为敬，虽若完全，然却不见敬之所施，有先有后，则未得为谛当也。至如来教所谓要须察夫动以见静之所存，静以涵动之所本，动静相须，体用不离，而后为无渗漏也。此数句卓然意语俱到，谨以书之座右，出入观省。[36]
朱子以心之体用说解释《中庸》的“未发之中”与“已发之和”，又将《易传》的“寂然不动”与“感而遂通”归结为体用性情问题，作为“心统性情说”的一种表述方式。性为心之体而情为心之用，性存于中而情发于外，性为静而情为动，敬则贯彻体用动静。这所谓动静，是从心的“知觉运用”处说，即心有未发已发之分，从未发上指点性，从已发上指点情。但是，就其存在而言，性只能由情而实现，情是性之动，即性由情显或由情显性，静在动中，动中有静，此“静”字非动静相对之静，是指性体的恒常状态。总之，体用性情是统一的。就敬的工夫而言，则是专从心的作用上说，即静中养性，动中察情，静中有动，动中有静，并不是真有动静之分而互不相属。以动静说体用性情，是朱子的一种特殊的表述方式，容易产生性静而情动的误解，以为性是绝对静止的（即所谓“只存有而不活动”），情是活动不居的，二者无法贯通。其实，这只是一种概念上的区分，概念不等于存在。朱子固然重视概念区分，但最终要落到存在上解决问题。从存在上说，朱子绝不是以概念为存有，即将性变成绝对静止的实体性的“存有”。因此，从作用上说，他所谓动静是相对的，是从心的知觉活动而言的。从心的静止状态言性，并不等于性是静止不动的，从心的知觉活动言情，并不等于情是无所统属的，实际上，心并无“动静语默之间”，敬作为根本性的修养工夫，当然也无“动静语默之间”。这意思是说，单从作用上看，似有动静语默之分，但从存在上说，体用合一，静中有动，动中有静，并无动静语默之分。
盖心主乎一身而无动静语默之间，是以君子之于敬，亦无动静语默而不用其力焉。未发之前是敬也，固已主乎存养之实；已发之际是敬也，又常行于省察之间。方其存也，思虑未萌而知觉不昧，是则静中之动，复之所以见天地之心也；及其察也，事物纠纷而品节不差，是则动中之静，艮之所以不获其身不见其人也。有以主乎静中之动，是以寂而未尝不感；有以察乎动中之静，是以感而未尝不寂。寂而常感，感而常寂，此心之所以周流贯彻而无一息之不仁也。[37]
心“无动静语默之间”，是从整体存在及其活动上说心，这是朱子关于心的学说的基本立足点，即不能将心分为动静体用两部分。心虽有动静，却又是动中有静（性），静中有动（情），是始终一贯的。敬作为心的存养工夫，也是“通贯动静”的。所谓“持敬以静为主”、“以静为本”，通俗地说，就是静养。人需要静养，不能终日沉浸在繁杂的事务之中。所谓静养，就是在心不外用的安静状态下养心养性，修养自己的德性，即心中之仁。养得心中之仁，遇事接物就能立住根本。当然，还要在遇事接物之中，察识事物之理，这也需要敬，即敬以省察，但这是为了回到自己的本心，以完成德性。静中之敬是培植本原的工夫，动中之敬是在发用处体察。
盖主于身而无动静语默之间者，心也，仁则心之道，而敬则心之贞也。此彻上彻下之道，圣学之本统。明乎此，则性情之德，中和之妙，可一言而尽矣。[38]
仁者“心之道”指道体。道体是体用合说的，是“道体流行”之道，不只是从心体上说道。敬者心之“贞”，“贞”是贞定的意思，即定于一而不外驰，也就是程颢所谓“定性”之定，与佛教的“定慧”之定有关系，也是从体用上说的。所谓“性情之德”、“中和之妙”，就是体用一起说的，是浑沦之全体。敬则是贯彻上下的，这就是所谓“彻上彻下之道”。
三、主一与整齐严肃及敬畏
敬的内容可以概括为三个方面：一是“主一无适”，二是“整齐严肃”，三是“敬畏”。“主一无适”是程颐对敬的主要解释，朱子发挥了这一思想；“整齐严肃”是朱子特别强调的；“敬畏”则是朱子对敬的最本质的说明。这三个方面虽然有内外程度的区别，但又是互相关联的，最后可归结为一个“畏”字。
（一）所谓“主一无适”就是主于一而不他适
这个“主”是专一、专注之意，“适”是离开、走散、外驰之意。专注于一而心不外驰、不他往，亦即一心不可他用，这是敬的最基本的要求。那么，“一”是指什么？一就是“理一分殊”之一，也就是“天命之性”，这是整体性的，不是单一性的。天赋予人而为性，性便是内在的，同时又是超越的，它是主体，但不是纯粹主观的，而是具有客观普遍性，是主观与客观的统一。天命之性是人的存在本质。之所以说是“存在本质”，因为它首先是存在的，存于心中或是“心之所存”，但它又是本质，是人之所以为人者，存在与本质是合一的。这是儒学也是朱子理学的一大特征。从概念上说，心有体用性情之分，从存在上说，心体即存在于作用之中，由作用而显现其存在。概念并不是“存在”本身，即不是实体性的“存有”或“实在”。正是从这个意义上说，朱学不能简单地被归结为存有论或实在论。但也不能被说成是现代西方的存在主义，因为他是重视本质的。这里所说的本质就是心之本体即性，心中之性是人之所以为人者，也是人之所以为贵者，是人的生命存在本质及其价值所在。人的生命活动是多方面的，衣、食、住、行都是生命中不可缺少的，但是，最重要的是守住自己的本心本性，而不要丧失。要守住本心本性，就要“主一”也就是敬。孟子说，学弈（即学下棋）虽是“小数”，也要“专心致志”，不可有“鸿鹄将至”之想。程颢论写字，不在意写得好看不好看，而要存一个敬，也就是专注于写字而心不别用，这样写出来的字自然能体现人的真性情而不会做作。这些都是讲艺术的，尚且需要专一，因为这从一个方面体现了为人做事的态度，体现了人的价值。其实，人的一切活动，都能体现人的价值，但是更要在本源处用敬，这样才能够实现人的最高价值。专注于一件事，这是敬业精神；专注于自己的德性，提升人格，这是实现人生价值的根本方法。二者又是互相贯通的。
大抵为学，只有博文约礼两端而已。博文之事，则讲论思索要极精详，然后见得道理巨细精粗无所不尽，不可容易草略放过。约礼之事，则但知得合要如此用功，即便着实如此下手，更莫思前算后，计较商量。所以程子论《中庸》未发处，答问之际，初甚详密，而其究意，只就敬之一字都收杀了。其所谓敬，又无其他玄妙奇特，只是教人每事习个专一而已，都无许多闲说话也。[39]
持守得定而不驰骛走作，即是主一，主一即是敬。[40]
“博文约礼”是《论语》中记载颜回的话，后来孟子据此而提出“由博反约”之说。按照朱子的解释，凡“讲论思索”之事，都属于“博文”，而“合当如此”的道理及实践工夫是“约礼”，二者都需要专一。所谓“每事习个专一而已”，就是在“博文”之中事事专一，才能“反约”。“约礼”是德性之事，更要专一。之所以将专一、主一说成敬，不仅因为需要精神的高度集中，而且因为其中有强烈的价值和宗教意识。所谓“合当如此”，是说有一个无形的命令即道德命令，要人这样去做，而不要只问为什么，因为这不只是“所以然”之事，而且是“所当然”之事。这就意味着，做每一件事，不只是做事，而且是如何做人的问题，做人与做事是统一的。敬字本来是一个价值词，是一种道理情感和道德责任意识。
（二）所谓“整齐严肃”，是心敬而表现于外者；反过来，外部的表情、神态、举止、动作以至衣冠等等，不仅是表现心中之敬，而且能够作用于心，使“心定而理明”
这也是“敬无内外”之说。有其内者表现于外，孟子早有此说。“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”[41] 朱子注说：“根，本也。生，发现也。睟然，清和润泽之貌。盎，丰厚盈溢之意。施于四体，谓见于动作威仪之间也。”[42] 这里所说的“动作威仪”，就是敬在外部身体上的表现。仁义礼智之性根植于心，则必然表现于外在的身体上，有肃敬之心，则其外部表现一定是睟然清和、丰厚充盈。其所以能够如此，是由于身心、内外是合一的，不是二元对立的，心中之性必然地表现在面部、背部和四体之中，表现在神态举止之中，而不只是一个“理性的设准”。
敬之表现于外而能作用于内者，孔子有很多论述，如“君子有九思”[43]、“言忠信，行笃敬”[44]、“能行五者于天下，为仁矣”[45]之类。最能说明问题的，莫过于“克己复礼为仁”及其“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”之说。朱子注说：“勿者，禁止之辞，是人心之所以为主，而胜私复礼之几也。私胜，则动容周旋无不中礼，而日用之间，莫非天理之流行矣。”并引用程子的话说：“四者（指视、听、言、动）身之用也。由乎中而应乎外，制于外所以养其中也。”[46] 这实际上是从另一种意义上即从“胜私”的意义上说敬，即克服、战胜私欲而在“动容周旋”之中实现礼，便能天下归仁。仁者“本心之全德”，而礼则是仁的外部表现形式，由礼到仁便是由外到内。要“复礼”，就要克服各种私欲，程子的“制于外所以养其中”就是这个意思。朱子将这种修养方法归结为敬，而强调“动作威仪”、“动容周旋”等身体行为，意在说明身心内外之统一及其互相作用。
持敬之说不必多言，但熟味整齐严肃、严威俨恪、动容貌、整思虑、正衣冠、尊瞻视此等数语而实加功焉，则所谓直内，所谓主一，自然不赘安排而身心肃然，表里如一矣。……大抵身心内外，初无间隔，所谓心者固主乎内，而凡视听言动、出处语默之见于外者，亦即此心之用，而未尝离也。[47]
这段话是朱子对持敬之所以要“整齐严肃”的最完整系统的论述，其中特别强调，“整齐严肃”作为持敬的重要内容，需要实下工夫，不是“闲说话”，更不是摆出道学家的面孔去给人看。他又通过对《论语》中“曾子有疾”章的解释，将这样的持敬说成是“日用之间，精粗本末，无非道者”，即通过容貌、颜色、词气以体现道。“其动容貌则能和敬而无暴慢也，其正颜色则非色庄而能近信也，其出词气则能当于理而无鄙倍也。”[48] 这是说，严肃自己的容貌，就能和敬而避免粗暴和慢怠，端正自己的颜色，不是为了“色庄”即装出一副庄严的样子而是能够诚信，说话讲究言词声调就能够当理而避免鄙陋粗野之病。这些都是出于诚心诚意而无做作之意，故又称之为“诚敬”。从另一面即消极方面说，“欲其先且习为端庄整严，不至于放肆怠惰，庶几心定而理明耳”[49]。不放肆怠惰，是持敬的非常重要的内容，是一个人有无修养的重要尺度。一个人如果坐无坐姿，站无站相，处处放肆，做事怠惰，这就是不尊重自己，也得不到别人的尊重。这样的人做事是做不好的。朱子强调这些，绝不只是为了外在的形式，而是关系到人的生活品位和文明程度的问题，关系到尊重生命的问题。
其次，“整齐严肃”等等，虽然是敬之表现于外者，但是却能够作用于内，使“心定而明理”，做到“身心肃然，表里如一”。表里如一，是儒家修养的根本要求，从孔子开始，就要求做到言行一致，表里如一，才能做一个君子。朱子将持敬作为实现表里如一的修养工夫，提升和发展了儒学的这一传统，是有深刻用意的。从朱子一生的言行看，他是严格按照这一原则行事的，绝不像过去有些人（特别是“文化大革命”时期的批判家）所说，朱熹是“假道家”、“道貌岸然”的“伪君子”。如果说，过去的所谓批判是一种“借古喻今”的政治批判，那么，今天有些人一提到朱子的“整齐严肃”、“动容貌”、“正衣冠”等等，就感到不舒服，认为是限制自由、压制个性。这是对朱子思想的极大误解。表里一致与个人自由不是一回事，也并不矛盾。难道一个充分发展个性自由的人能够言不顾行、表里不一吗？
再次，“整齐严肃”之所以必要与可能，是由于“身心内外，初无间隔”，身心是合一的。心在内而为身之主，“主乎内”是指内在心性而言的，但人的心性是要发于外的，发于外则需要身体力行，由身体的感性活动体现出来，视听言动、出处语默就是这样的活动。这些并不是心之外而与心毫无关系的纯粹生物性的活动，这些是“心之用”，即心体的发用。心身二者是体用关系，有其体必有其用，体由用而实现；有其用必有其体，用是体的作用。这就是体用“不相离”。在视听言动、出处语默之间用敬，就能约束自己的言行。人是需要自我约束的，用朱子的话说，这是“锄草”的工夫，为了使根苗更好地发育成长。一言一行不放肆，就能使“心定而理明”。
（三）敬的实质是敬畏，朱子概括为一个“畏”字，这是敬的宗教精神的最集中的体现
从一开始，我们就讲到敬畏，这是从孔子开始一直延续下来的儒学传统。理学即新儒学形成之后，突显了理性精神和主体精神，同时又提倡敬的工夫，以显发其宗教精神。程颢的“诚敬”，是为了存仁；程颐的“涵养用敬”，是为了涵养心中之性。但是，二人都没有特别提出敬畏的特殊作用。朱子讲敬，无疑接受了二程之说，但是，却特别突出了敬畏，这是为什么呢？朱子说：
敬是悚然如有所畏之意，诚是真实无妄之名，意思不同。诚而后能敬者，意诚而后心正也。敬而后能诚者，意虽未诚而能常若有畏，则当不敢自欺而进于诚矣。此程子之意也。[50]
这是对诚敬关系的解释，通过这个解释，朱子说明了敬的本质何以是畏。诚有两种用法，从存在上说，诚是真实无妄之理，亦即真实无妄之心，是名词性的；从工夫上说，是“诚其意”之诚，作动词用。诚敬连用，是从工夫上说。但诚意是正心的工夫，“意者，心之发”，是心的发动，意诚而后心正，心正则诚矣。敬则是直接从心上说，心敬则无不诚，不必经过意这个环节。当然，从修养实践而言，诚意是必要的，因为心总是处在意识活动中，所以要诚意。但从根源上说，敬更为根本，不仅诚意之后需要敬，诚意之前也要敬（这所谓先后，不只是从时间上说）。怎样才能敬而后诚呢？要有敬畏之心，也就是“不自欺”。“不自欺”是很庄严的事，要对自己负责，也要对别人负责，对自己负责就是对别人负责，即不自欺欺人。不自欺便能进于诚，即真实而无妄。自欺而欺人，就是伪而不诚。为什么要以敬畏说明“不自欺”呢？因为这里仍有一个无声的命令即天命在命令人这样做。“诚者天之道也”，是天命于人者，人虽可以做主宰，但必须以天命之诚为自身生命之本。天命是神圣的，如果违反了它，就要受到“惩罚”。这当然不是上帝惩罚罪恶那样的惩罚，而是内心的“不安”、负疚和耻辱感。这足以使生命受到伤害，使人生陷于痛苦，因此要以敬畏之心来对待。在这个意义上，敬畏就是主宰。
大抵诚字在道则为实有之理，在人则为实然之心，而其维持主宰全在敬字。今但实然用力于敬，则日用工夫自然有总会处，而道体之中，名实异同，先后本末，皆不相碍。若不以敬为事而徒曰诚，则所谓诚者，不知其将何所错？且五常百行，无非可愿，杂然心目之间，又将何所择而可乎？[51]
在朱子思想中，天有主宰之义。“而今说天有个人在那里批判罪恶，固不可。说道全无主之者，又不可。这里要人见得。”[52] 他并不同意天是上帝一样的人格神之说，但也不能说“全无主之者”，这个“主”就是主宰之义，关键是要人“见得”，即真正理解“主宰”的意义。有人问道，心是不是主宰的意思？朱子回答说：“心固是主宰底意，然所谓主宰者，即是理也，不是心外别有个理，理外别有个心。”又问：“此心字与帝字相似否？”朱子回答说：“人字似天字，心字似帝字。”[53] 这是天人合一论的说法，即认为人与天同为主体。从“生物”的意义上说，天是主体；从实现的意义上说人是主体。但人绝不是与天相对立并主宰天地的主体，而是与天相统一的以实现天道为职责的生命主体。人的主宰便是心，因此，朱子以心字比拟帝字。这里“帝”字就是主宰。朱子所说的心，是天心还是人心？可以说是“人以天地生物之心为心”，天地以生物为心，人得之以为心即仁心。所以，天的主宰意义最终落在生命创造上，落在人的生命意识即仁上，这是理解敬畏之心的关键所在。所谓敬畏，就是敬畏生命及生命创造。
然敬有甚物？只如畏字相似。不是块然兀坐，耳无闻，目无见，全不省事之谓。只收敛身心，整齐纯一，不恁地放纵，便见敬。[54]
敬只是一个畏字。[55]
敬并不是如同打坐一样，万事不理，而是事事如有所畏，严肃地对待生命，收敛身心而不放纵，整齐严肃而纯一，不要辜负了天之所命。这样就能实现生命的价值而同于天了。
四、敬与慎独
慎独是儒家自我修养的重要方法，也是敬的工夫在主体自身的特殊运用和体现，其特点是在独处独居之时，能够以敬的态度对待自己的生命，反己自省，挺立自己的道德主体性。用朱子的话说，就是自觉做到“心无愧怍”、以德润身。[56]
《大学·诚意章》说：“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也！小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，揜其不善，而著其善。人之视己，如见肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。”朱子非常重视《大学》，但朱子之所以重视《大学》，不只是强调格物致知，同时也很重视正心诚意。他虽然为《大学》补了“格物致知传”，但格物致知也是为了正心诚意，其实践工夫要落到正心诚意上。其中，他特别重视诚意工夫。他在临死的前一天，还在修改《大学·诚意章》，就说明了这一点。
就致知与诚意的关系而言，他主张先致知而后诚意，这是就为学次序而言，但这不是截然分先后，如同敬贯始终动静一样。“致知、诚意、正心，知与意皆从心出来。知则主于别识，意则主于营为。”[57] 致知与诚意都是心上工夫，就二者的作用地位而言，朱子将致知视之为“梦觉关”，而将诚意视之为“善恶观”或“人鬼关”、“圣凡观”。[58] 辨识善恶固然重要，但只有真正做到好善而恶恶、为善而去恶，才是“超凡入圣”的工夫。这也就是“论先后，知为先，论轻重，行为重”的意思。从这个意义上说，“诚其意者，自修之首也”[59]，即视诚意为自我修养的首要工夫。
按照朱子的说法，意诚而后心正，心正则无不正。“意诚恶心正，自此去，一节易似一节。”“诚意最是一段中紧要工夫，下面一节轻一节。”[60]
这是因为，“诚意，方能保护得那心之全体”[61]。这所谓“心之全体”，就是“全体大用”之全体，也就是心之本体。心之本体就是明德之体即道德本体，亦即道德主体。但是，如何才能诚意呢？工夫全在慎独上。“心，言其统体；意，是就其中发处。正心，如戒惧不睹不闻；诚意，如慎独。”[62]
这就是朱子为什么重视诚意而诚意必在慎独的原因。
朱子在注解《大学·诚意章》之“慎独”时说：
独者，人所不知而己所独知之地也。言欲自修者，知为善以去恶，则当实用其力，而禁止其自欺。使其恶恶则如恶恶臭，好善则如好好色，皆务决去，而求必得之，以自快足于己，不可徒苟且以殉外而为人也。然其实与不实，盖有他人所不及知而己独知之者，故必谨之于以此审其几焉。
“知为善以去恶”，是致知之事；“当实用其力，而禁止其自欺”，则是慎独之事。“自欺”就是自我欺骗，自己欺骗自己。看来，人容易自我欺骗，特别是在别人不知道的情况下，自己容易放纵自己，明明知道为善而去恶，却不能实际地做到为善以去恶，就因为私欲作怪。君子人格之所以可贵，就在于能够在别人不知而自己独知的情况下“实用其力”，禁绝其自欺，做到恶恶如恶恶臭而“务决去”，好善如同喜好美色而“求必得”。这样做不是为了表现自己给别人看，而是为了自己快乐与满足，也就是自我受用。但是，究竟实不实、真不真，别人并不知道，只有自己知道，正是在这种情况下，“必谨之于此以审其几焉”，即实下慎独工夫。“谨”者恭谨、恭敬，与“慎”的意思相同，“谨于此”就是恭敬于人所不知而只有自己知道的独处独居之地，“审其几”则是慎独工夫的特殊用功之处，即思虑意念发动之“几”。“几”者动之微，犹动未动之际。在意念犹动未动之际用功审察，存善去恶，这就是慎独。
朱子又解《大学》之“小人闲居为不善”云云时说：
此言小人阴为不善，而阳欲揜之，则是非不知善之当为与恶之当去也；但不能实用其力以至此耳。然欲揜其恶而卒不可揜，欲诈为善而卒不可诈，则亦可益之有！此君子重以为戒，而必谨其独也。
举小人“阴为不善而阳欲揜之”，正说明其人在独处之时，并非不知道善之当为而恶之当去，但却不能实用其力，即不用慎独工夫，才以至于此。但是，在别人面前想掩盖其恶而掩盖不住，想装出为善的样子而又装不成，则又有何用！因为伪装是骗不了人的，内外不一、表里不一，别人是能够识破的。小人之所为，可为君子之所戒，即要做到内外如一、表里如一，“实于中而形于外”，就必须“谨其独”，即慎独。“实于中”就是诚于中即诚意，能“实于中”则必能“形于外”，这就是内外表里如一。这是君子人格的重要特征，慎独则是实现内外表里如一的必不可缺的工夫。
“毋自欺”、“自谦”（即“自慊”）、“实于中，形于外”是慎独工夫所达到的结果，也是慎独工夫用力之所在，而慎独的特点在于以恭敬之心“审于几”，尤其要在幽暗、隐微之处用功。
所谓“诚其意”者，表里内外，彻底皆如此，无纤毫丝发苟且为人之弊。如饥之必欲食，渴之必欲饮也。皆自以求饱足于己而已，非为他人而食饮也。又如一盆水，彻底皆清莹，无一毫砂石之杂。如此，则其好善也必诚好之，恶恶也必诚恶之，而无一毫强勉自欺之杂。所以说自慊，但自满足而已，岂有待于外哉！是故君子慎其独，非特显明之处是如此，虽至微至隐，人所不知之地，亦常慎之。小处如此，大处亦如此；显明处是如此，隐微处亦如此。表里内外，精粗隐显，无不慎之，方谓之“诚其意”。[63]
诚意工夫的关键在慎独，这完全出于主体自身的内在需要，是彻底的“为己”之学，毫无“苟且为人”之弊，如饮食之求饱足于己而非为他人。又是自觉自愿的行为，毫无“勉强自欺”之杂，如恶恶臭、好好色，出于自快自足而无待于外。这样的工夫，不分大小内外、精粗隐显，“无不慎之”，特别是在隐微之处、人所不知之地，能慎其独，才能说是“诚其意”。总之，“此一个心，须每日提撕，常令惺觉。顷刻放宽，则随物流转，无复收拾”[64]。这就是所谓“常惺惺”，“敬只是常惺惺法”[65] ，即警觉提撕而不放松。“盖无放心底圣贤，‘惟圣罔念作狂’。一毫少不谨惧，则已堕于意欲之私矣。此圣人教人彻上彻下，不出一‘敬’字也。”[66] 圣贤是人生追求的目标，也是为人的标准，但是，圣贤也是人，是经过慎独工夫而成，世上没有“放心”即放纵其心的圣贤。如果有丝毫放纵而不谨惧，即无敬畏之心，就会堕入“意欲之私”，失去人生的意义而做不成圣贤。所以，慎独工夫，从根本上说就是彻上彻下一个“敬”字。
值得重视的是，朱子特别提出诚意工夫出于人的“真情”而无任何伪饰。只有出于“真情”，才能不勉强、不依靠某种外部力量，而自觉地完成自己的独立人格。也只有出于“真情”，才能表里如一，成为真君子。
诚意者，好善“如好好色”，恶恶“如恶恶臭”，皆是真情。既是真情，则发见于外者，亦皆可见。如种麻则生麻，种谷则生谷，此谓“诚于中，形于外”。又恐于独之时有不到处，故必慎独。[67]
所谓“真情”，是指人的真实情感亦即真情实感，毫无做作，毫无虚伪，这就是诚。以“真情”解释诚，最能体现儒家哲学的精神和特点，像朱子这样的理性主义者，也不例外。慎独工夫，就更加如此。在人不知而己所独知之处，在独处独居之时，只有出于真情，才能慎其独；如果没有真情，如何能慎独呢？所谓“敬”，就是出于真情，而不是外在形式。
在儒家经典中，除了《大学》，《中庸》也讲慎独，而且是从天人合一的本源处讲的。对此，朱子做了进一步发挥。
《中庸》第一章说：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”朱子解释说：
道者，日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然，所以不可须臾离也。若其可离，则为外物而非道也。是以君子之心常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使离于须臾之顷也。[68]
朱子明确指出，道作为日用事物当行之理，是“性之德而具于心”。性即是“天命之谓性”之性，道即是“率性之谓道”之道，也就是天人合一之道，是天赋与人的德性所具有的，出于“天理之本然”，人作为德性主体，是道之实践者，因而不可须臾离。所谓“离”者，离人而存在，离心而存在，这样就变成外物而不是德性之道。道虽然表现在日用事物之中，但其根源则是心中之天理即诚与仁，日用事物是其发用，必有其所遵循之路。这条“当行之路”是主体所具有的，不是外在于人而存在的，这就是“道不可离”的根据。但是，如何才能使其常在而不须臾离呢？朱子提出“心常存敬畏”的修持方法以为保证。这是对《中庸》的“戒慎恐惧”的解释和概括。《中庸》的“不睹不闻”，就是未能看见、未能听到，指人的行为未表现于外的细微之处，实际上处在意识活动的前萌芽状态。即使是在这种状态下，也要心存敬畏，不敢有丝毫疏忽，这样才能使道须臾不离。只有须臾不离，人的行为才能处处合于道。
但这只是就敬畏的一般情况而言，还没有进到敬畏的特殊之处即慎独工夫。慎独是敬畏在一种特殊情况下的运用和体现。朱子解释“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”说：
言幽暗之中，细微之事，迹虽未形而几则已动，人虽不知而己独知之，则是天下之事无有著见明显而过于此者。是以君子既常戒惧，而于此尤加谨焉，所以遏人欲于将萌，而不使滋长于隐微之中，以至离道之远也。[69]
戒惧于不睹不闻，是敬的工夫，但在迹虽未形而几已动、人虽不知而己独知之处，则尤其需要“加谨”，以遏止“人欲”即私欲之萌发，这才是慎独工夫。慎独的关键在于“几”与“独”。“几”者动之微，已动未动之际，最为微妙；“独”者独处独居之时，人不知而只有自己知道，故最为幽暗。这里用敬的工夫可谓最难，也最为重要，且具有特殊意义。这可以说是慎中之慎，慎上更加慎的工夫。“是从见闻处至不睹不闻处皆慎了，又就其中于独处更加慎了。是无所不慎，而慎上更加慎也。”[70]“无所不慎”是说敬的工夫无所不在，即“敬贯动静”之义；“慎上更加慎”则是在关键之处敬中加敬，敬上更敬，具有独特的意义。这就是慎独的特殊性。
朱子之所以重视慎独，并做出这样的解释，其根本目的是提高主体自身的修养，其关键则是遏制私欲于将萌，从极其细微的萌发处将其遏绝，而不使其发生。这是很严酷的，但又是十分重要的。人们评价朱子太“苛”，这可能就是朱子之“苛”，但这是对自身之苛。在朱子看来，人只有这样严格要求自己、对待自己，才能完成圣贤人格，实现圣人境界，其中自有乐趣，这是真正的“受用”。
“戒慎”一节，当分为两事，“戒慎不睹，恐惧不闻”，如言“听于无声，视于无形”，是防之于未然，以全其体；“慎独”，是察之于将然，以审其几。[71]
问：“‘不睹不闻’与‘慎独’何别？”曰：“上一节说存天理之本然，下一节说遏人欲于将萌。”[72]
从效果上说，戒慎恐惧是从本源处用功，即“存天理之本然”，天理之本然就是心体即性，其实际作用是“防之于未然”，即防止私欲之发生；慎独则是从“几”上用功，“察之于将然”，禁止私欲之发生，因此更需要勇猛。
慎独是敬的工夫，但它是敬在特殊场合的应用，具有特殊作用，因而更加持紧更加“紧切”。朱子通过对慎独的解释与发挥，进一步发展了儒家自我修养的学说，使孔子的“敬畏天命”之说，完全转向主体自身，从“人所不知而己所独知之处”自觉用功，从极细微、极幽暗之处下手，特别是从几微之处下手，以达到“遏人欲而存天理”的目的。而这所谓“人欲”，并不是指正当的物质欲望，而是不合理的私欲，包括超出人的生理需要的过度的物质追求；这所谓“天理”则是“生理”之在人者即诚与仁，这才是人的“真情”，也是人的真性。其理想状态是“满腔子恻隐之心”而“无所不爱”，即“爱人利物”之心。这就是“心与理一”即天人合一的境界。朱子说：“大抵前圣所说底，后人只管就里面发得精细。”[73] 他对慎独的解释与发挥，正是如此，真可谓“发得精细”。本体与工夫，二者是“互为其根”的。这个“根”，是从作用上说，不是从存在上说，敬是一种工夫、作用。从性情体用的关系上说敬，说明朱子所说的省察、穷理，虽是察识、穷究事物之理，但就其实质而言，是指情理即情感理性，归根结底是返回到心中之性即仁，敬者敬其仁而已。
* 原载《天水师范学院学报》2011年第4期，第1‒12页。此文实为《朱熹哲学十论》第八章的内容，而文字稍异。文末【工夫，二者是“互为其根”的……】一段，乃是《朱熹哲学十论》原文所无。
[1]《朱子文集》，四部备要本，卷四十《答何叔京》，第32页。
[2]《朱子语类》，黎靖德编，北京：中华书局2007年版，卷十二，第11页。
[3] 杨伯峻：《论语译注·季氏篇》，中华书局1980年版，第177页。
[4] 蒙培元：《蒙培元讲孔子》，北京大学出版社2005年版，第二讲。
[5] 杨伯峻：《孟子译注·尽心下》，中华书局1984年版，第333页。
[6] 杨伯峻：《孟子译注·尽心下》，第302页。
[7] 杨伯峻：《论语译注·述而篇》，第72页。
[8] 杨伯峻：《论语译注·阳货篇》，第188页。
[9] 杨伯峻：《论语译注·子路篇》，第140页。
[10] 杨伯峻：《论语译注·乡党篇》，第107页。
[11] 杨伯峻：《论语译注·八佾篇》，第27页。
[12] 杨伯峻：《论语译注·雍也篇》，第61页。
[13] 杨伯峻：《论语译注·八佾篇》，第27页。
[14] 杨伯峻：《论语译注·先进篇》，第113页。
[15]《答张敬夫问目》，《朱子文集》卷三十二，第8页。
[16]《答何叔京》，《朱子文集》卷四十，第32页。
[17]《答张敬夫问目》，《朱子文集》卷三十二，第8－9页。
[18]《遗书》卷十八，《二程集》，中华书局1981年版，第188页。
[19]《遗书》卷三，《二程集》，第66页。
[20]《遗书》卷二十五，《二程集》，第316页。
[21]《遗书》卷十八，《二程集》，第186页。
[22]《遗书》卷二十五，《二程集》，第319页。
[23]《遗书》卷十六，《二程集》，第178页。
[24]《朱子语类》卷九，第3页。
[25]《朱子语类》卷九，第2页。
[26]《朱子语类》卷十二，第17页。
[27]《朱子语类》卷九，第3页。
[28] 高亨：《周易大传今注·说卦传》，齐鲁书社1983年版，第609页。
[29]《朱子语类》卷十二，第12页。
[30]《朱子语类》卷十二，第12页。
[31]《答程久夫》，《朱子文集》卷四十二，第19页。
[32]《朱子语类》卷九，第4页。
[33]《答胡广仲》，《朱子文集》卷四十二，第1页。
[34]《答陈久夫》，《朱子文集》卷四十一，第18页。
[35]《朱子语类》卷九，第3页。
[36]《答张敬夫》，《朱子文集》卷三十二，第26页。
[37]《答张敬夫》《朱子文集》卷三十二。
[38]《答张敬夫》，《朱子文集》卷三十二。
[39]《答吕子约》，《朱子文集》卷四十八，第25页。
[40]《答方子实》，《朱子文集》卷九十五，第11页。
[41] 杨伯峻：《孟子译注·尽心上》，第309页。
[42]《四书章句集注》，中华书局1983年版，第355页。
[43]《四书章句集注》，第173页。
[44]《四书章句集注》，第162页。
[45]《四书章句集注》，第177页。
[46]《四书章句集注》，第132页。
[47]《答杨子直》，《朱子文集》卷四十五，第12页。
[48]《答江德功》，《朱子文集》卷四十四，第33页。
[49]《答方子实》，《朱子文集》卷五十九，第11页。
[50]《答胡季随》，《朱子文集》卷五十三，第28页。
[51]《答曾致虚》，《朱子文集》卷四十六，第7页。
[52]《朱子语类》卷一，第5页。
[53]《朱子语类》卷一，第3页。
[54]《朱子语类》卷十二，第9页。
[55]《朱子语类》卷十二，第9页。
[56]《四书章句集注》，第7页。
[57]《朱子语类》卷十五，第305页。
[58]《朱子语类》卷十五，第298－299页。
[59]《四书章句集注》，第7页。
[60]《朱子语类》卷十五，第305页。
[61]《朱子语类》卷十五，第304页。
[62]《朱子语类》卷十五，第304页。
[63]《朱子语类》卷十六，第335页。
[64]《朱子语类》卷十六，第334页。
[65]《朱子语类》卷六十二，第1503页。
[66]《朱子语类》卷十六，第332页。
[67]《朱子语类》卷十六，第333页。
[68]《四书章句集注》，第17页。
[69]《四书章句集注》，第18页。
[70]《朱子语类》卷六十二，第1502页。
[71]《朱子语类》卷六十二，第1502页。
[72]《朱子语类》卷六十二，第1503页。
[73]《朱子语类》卷六十二，第1503－1504页。