成：您上次在兰大参加纪念孔子学术谈论会后，继而又做客西北师大，踏上省亲之路，感想一定不少。
蒙：离家三十余年了，这次看看的确发现变化很大。近年来随着年龄渐长，思乡之情愈重，那次做行，兰大和师大优美的环境及家乡变化都给我留下了很深印象。
成：您做客师大时曾做了两场学术报告，当时您演讲的主要内容是什么？
蒙：我主要讲的是“天人合一”思想与可持续发展问题，因为这个题目是有感而发，现在庄浪县是全国梯田县，你该知道吧？
成：我早知道，报纸上经常宣传庄浪精神，这次您回家省亲，大概县城也请您做过讲座吧！
蒙：我应邀给县领导班子做了有关中国传统文化的报告，因为我觉得这个传统不能丢，而不丢的第一步是培养对传统文化的感情。家乡父老乡亲为改造山河的确流血流汗几十年，苦干敢干的精神可歌可泣，但这里面有没有考虑到可持续性发展问题，我有所保留。
成：您的想法仍是说与中国“天人合一”传统之关系。
蒙：就是这个问题，中国古代哲学里早有这个思想，而后人却在有意无意地违反它。
成：现在许多人对“天人合一”有各种不同的看法，其争论点集中在“天”之含义上，您怎样看待这种争论？
蒙：是有很大争论，但现在看，这个命题的价值是不言而喻的。在我看来这个天就是自然界，但这个自然界与西方对象化的自然界不同，这就是说天是无心的，又是有心的，中国哲学的奥秘就在这儿：没有机械的对象化的自然物，自然界也是活生生的一部分。
成：您是借用了一个现行的名词，但赋予了它新含义，这是否是您一贯的治学方法？在您的《中国哲学的主体思维》中，您强调主体性，我开始时很疑惑，因为主体总是与客体相依存的，读到后面才发现您对主体进行了重新界定。
蒙：我讲的主体主要含义指以人为本位，但不是以人为中心。西方人类中心论的自然界中，只有人是一切价值的主宰，而视其他以外的事为手段，因此才有征服自然、战胜自然的说法。中国的天，虽然仍是那个自然界，但此自然界是有机的、灵动的，它既不同于人本身，又时时刻刻监督着人。所以，学界有许多人从西方哲学的角度谈中国哲学的主体性，除了它的解释性作用外，我对其立论有所怀疑。
成：那您的立论之一在于认为“天人合一”的思想曾经发生过很大作用，古楼兰文明的消失是正例还是反例？
蒙：楼兰国的消失就与人对大自然粗暴干涉有关。现在西北气候恶化，这当然与全球大背景有关，但谁又能否认这不是人祸呢？前些年的长江洪水究竟是天灾还是人祸，争论很多，但起码人祸占很大比重。中国的这个天，含有强烈的生的含义，是非常神圣的。我小时候经常上山去砍柴，但山腰上的树林却不去，当地百姓告诉我这个不能动，动了不好，他们虽然讲不出高深道理，但却知道来保护，并怀有真诚的敬仰之心，可见“天人合一”对百姓人家影响之大。而事实证明，不动那个树林是对的，庄浪人民今天之所以还有水吃，就是得福于关山一带那片绿色，因此，将一切都改造成耕种的土地而树林越来越少，确实是短期行为，退耕还林说到底还是向天人合一的某种回归。现在是人口激增，已经没有多少绿色了！
成：这正好是一个矛盾，即传统思想越重的地方，越忠于孟子“不孝有三，无后为大”的遗训，看来传统文化也要具体分析，有的学者甚至主张取消传统文化，方能有社会的进步发展。
蒙：说对传统思想要进行分析是对的，但要放弃它则完全是错了。国外新加坡、韩国非常重视传统，国内台湾、山东也是，这些国家与省份发展之快是有目共睹的。“文革”中反传统够厉害了吧，社会进步了没有？当然没有。中国人把生命寄托在下一代身上，这是一个横面“慎终追远”所讲的孝道与西方个人直接面对上帝完全不同，在上帝面前之平等是个垂直面、纵面。
成：儒家认为养老没有送终重要，这大概与慎终追远的传统有关吧，亦即送终还要启迪下一代。
蒙：养老和送终同等重要，只是送终包含着更多的宗教意义，通过那些庄严的仪式来完成神圣的情感，所以我曾说春节就是中国的圣诞节，其含义就是对祖先的深切怀念。送终意味着自己独担责任的严肃性，怀念也主要是一种情感，过春节并不是为了吃好喝好，而现在这个含义却非常稀淡了。
成：刚才说到传统文化的二难境地，即它对现实积极和消极两方面的影响，这个话题相关于精英和世俗两个层面，现在有人主张重视世俗文化，即老百姓在想些什么，它可能比精英文化更具有说服力。
蒙：我的观点是一定、仍然要重视精英文化。知识分子不一定要全去改造现实，而是要干好自己分内的事，这就是社会价值的确立者，有它不一定就能改变社会，但没有它又不行，这一点是有深刻教训的。当初，冯友兰先生留在大陆，其中很重要的一条是想用自己的哲学来改造现实，“文革”中被说成是资产阶级哲学，当时他也信奉马克思用哲学改造世界的话，后来呢？不但自己招致许多灾难，而且并无济于现实。学堂里讲孔子，卡拉ok厅唱流行歌曲，这都是正常的，因为生活总是有层次差异的，虽然大多数是俗人，但毕竟有一部分人向往着深刻与高尚，精英文化就对这些人产生作用。直接用思想改变世界，这种贪天之功的企图是要不得的。
成：既然说到重视精英文化，或说是传统文化，就必须对它的内涵进行界说，这几年学界对儒道思想的哲学主干说争论很多，通常说法是道家重天道，儒家重人道，也有人说儒道互补，对这些争论您采取了何种主张？
蒙：我对他们所争论的儒道孰重谁轻兴趣不大，我认为儒道都是中国哲学的一部分。
成：换句话说，您认为争论的问题本身并不重要。
蒙：是这样，同样我也不同意许多人所说的儒道互补，要说互补，儒法互补反而更恰当些，因为我认为儒道两家都是中国哲学的两个不同分枝，它们虽各有侧重，但思考问题的方式都是中国式的，在根子上相通，既然相通就谈不上互补。
成：按您的推论，法家是中国传统哲学的异端？
蒙：更准确地说，法家并不代表中国哲学的主流，法家更多的是政治哲学，它对历代统治政权都有很大影响。
成：前些年许多人很重视法家思想，并联系到现在的依法治国上，但也有人指出法家的主张基本上还是人治，这与当代法治精神背道而驰。
蒙：法家之思想与中国大一统思想完全一致，法家之法虽然也有外在的、独立的客观标准味道，譬如说“王子犯法与庶民同罪”等思想，但有一点是很清楚的，法家之法从来没有、也绝不会向皇帝权威发出挑战。
成：但法家是儒道合流的产物，韩非就曾对道进行过界说，因此，小说家及许多研究者认为道家是权谋术或君王南面之术，我个人很不同意这种看法，是否可以说法家歪曲了道家的精神？
蒙：法家代表了中国的政治哲学，它与其后的封建文化专制一脉相承；道家典籍中虽的确有某些应对之策，但那是被迫的选择，属于很少的部分，这点尤其在《老子》中表现较为突出，黄老之学则更多的是西汉人的发明。
成：但有一点不争的事实是：法家是儒道合流的产物，道家的权谋化以及儒家的教条化在荀子那儿已经表现出来了，法家思想很大部分是基建于性恶论上，荀子的性恶论前些年被教科书大加赞赏,我以为孟子的性善论更代表了人文精神，在尊重人这一前提下，性善论是唯一正确的人性论,是否可以这样认为：孟子的理论是一种理想状态，它并不等同于西方人的一个事实判断？
蒙：这个看法非常正确，孟子并不是迂腐到丝毫看不到现实中人欲横流的情景，他的性善论重在强调一种价值取向。性恶论与现实结合得很好，其原因在于它是个经验性命题，有很好的说服力，但恰在这一点上犯了一个很大的错误，那就是丢掉了儒家的情感体验与价值追求。当然荀子本人也是很强调情感体验的，丢掉这一点的都不能称其为儒家。也正是在这点上，才能理解孔子“知者乐水，仁者乐山”的独白，否则仅仅在逻辑上或事实上看无法理解这句话。
成：您刚才涉及儒家文化之精髓或核心问题，流行的看法说儒家重在建构现实，道家重在批判现实，儒家重入世，道家重出世，从建构理论这个角度看，它们有着相通之处。
蒙：入世和出世之说并不准确，应该说道家的人文关怀也是很强烈的。凡是有价值理想的，就算对现实的批判，因而我不同意有些人说的道家重批判、儒家重建构，只是儒道两家批判的方式不一样。儒家的大同小康理论也完全是一种理想建构，许多人把粉饰太平的罪过加给儒家，我不能同意这种看法，这些人都忽略了儒家的社会批判功能。
成：从这个角度讲，过去对儒道标签式、脸谱化的批判不攻自破。我个人对道家思想非常着迷，尤其更看重庄子。前几年的道家文化会上，得出的结论之一是老子影响大于庄子，其主要理由是老子拥有更大的读者群，能否说思想家的影响并不在于拥有读者的多少？
蒙：对道家标签式的批评与道家本身毫无干系，道家也是非常关心社会的，只是方式与儒家不同，庄子主要对中国的古代知识分子影响大，从哲学角度讲，庄子是中国最纯粹意义上的哲学家。老子讲“无为而无不为”，其重心落于人道上，而庄子直接跳过了社会这个层面。
成：庄子对诸侯争霸的所谓大业很不以为然。
蒙：对，庄子这种超越中包含着极为浓重的情感体验，读庄子的作品，你会感到他对人世实在太关心了，关心到许多人察觉不到这个境界，庄子的人文关怀实在太强烈了，他所强调的逍遥之境倾注了人的最深情感。历史上，或说古今中外，没有人或说极少有人能像庄子那样关心人。
成：您在一开始就强调情感体验，并对儒道互补有异议，或说您坚持“儒道树杈”说，那么回到刚才的话题，怎样看待儒道两家的思想精髓？
蒙：我不同意儒道互补说的原因，在于我以为它们同在中国哲学这个根系上，它们都关心人，当然这人并不是人类中心主义。我过去所强调的中国哲学的主体思维也是基于这一点，这个主体性完全不同于西方人讲的对象化的主体性。也由于此，我的《理学范畴系统》重在系统而不是范畴，儒道两家在这一点上都是相通的，郭店楚简也从侧面证明儒道两家并不像许多人认为的那样形成对立。
成：既然您强调儒道相通，就必然能给出它们相通处，其实您在谈话中一直都在强调这个主题，那就是情感体验。用简短的话语概括儒道两家思想，有人说儒家思想为仁义礼智信，道家核心话语为道法自然。当然孔子学说与后儒并不是没有区别，这种说法与您的看法有无冲突？
蒙：并不冲突，在一定意义上说，儒家学说甚至包含道家学说，用一个字来概括，那就是人。孔子提出的仁在开始时完全是情感体验，在孟子那儿义也没有下降到一个伦理范畴，重人是中国哲学的重大精神，而重人就必须有情感体验。
成：具体到孔子的思想核心，有人说是仁，有人说是礼，也有人说是中庸等，从仁的角度看也有各种争论，譬如究竟是“仁者爱人”还是“克己复礼”为仁，或是二者兼有？这些问题与您的看法能否统一起来？
蒙：孔子思想无疑是仁，后世儒家也当然讲仁。仁的含义孟子讲得清楚，即“仁也者，人也”，亦即有仁爱之心，充分尊重人，说到底这是一种情感体验，至于后来仁义礼智信渐次下降为道德教条另当别论。中国古人眼里一切东西都是有生命的，你不能用进化论的观点来批判这种所谓的泛生论，它的立足点总是在于充分尊重万物，而没有西方哲学中人与自然的那种严重对峙，天人合一的传统应是中国哲学中很宝贵的思想资源。
成：您从情感体验这个角度给予了传统文化一个全新的解释，您在对道家之道进行诠释时提出了道是一种境界的观点，当然，这些看法从冯友兰先生起已经有了某种共识。现在学界正在讨论一个老话题，这就是中国是否有哲学，当然这是指古代中国……
蒙：中国当然有自己的哲学，此哲学与西方人讲的那个哲学内涵并不尽相同，不能因为中国古人缺少形而上学或知识论不发达就否认中国有哲学。
成：按我的理解，中国有没有哲学的重心不在于有无上，而是如何看待哲学本身。这个判断的重大意义也许在于如何更好地与西方达成对话，或实现中国的近代性问题。许多人都在随声附和说哲学终结了，却对海德格尔“思的使命已经开始”这后半句话不予理睬。近代的中国哲学史家在以国外某些思潮为基座对中国传统文化进行解析时，虽然取得了丰硕成果，却也正在招致越来越严厉的批判。您作为近年国内有影响的中国哲学史家，在运用“中国哲学”这个名词本身时是否发生过话语困难？
蒙：对于我来说，除了使用哲学这一名词之外并无他法，这就必须对哲学本身含义进行诠释，目前的困难还很大。至于你讲到的话语困难以及哲学的终结，维特根斯坦也早对此进行了强烈的关注。我们这一代实现中国话语的民族性进程几无可能，这个任务只能有待于你们年轻人了。
成：您在强调情感体验这一点上，让我不禁想起哲学原初的含义：爱智慧，其重点落在爱上，后来智慧反而垄断了话语权，由西方所谓“在的遗忘史”以及到中国宋明理学对儒家精神的畸变，是否有某种内在的相似性？再者，从源头上能否说明思想家的相通性，而哲学这一词终将坐落在中国的中心话语中？
蒙：西方哲学发生过裂变，而中国哲学精神一直是延续的，宋明理学那里也较完整地保留了中国哲学的真精神，不能说它是对儒家精神的扭曲。至于中国哲学何去何从，我们这一代人及上一辈人已经并在继续做力所能及的工作，希望只能寄托在未来，这就要看你们的努力了。但有一点务必记住：情感体验是中国哲学的根，任何时候都不能随意丢弃它。
（访谈人：成澈）
* 原载《人文年鉴》第2期，兰州大学出版社2006年12月版，第59‒62页。访谈进行于2004年8月，原题为《中国哲学精神散论》。访谈人“成澈”：成兆文。