王阳明的良知说，是一种很有主体性和实践特色的心灵境界说。他要克服朱熹“心理为二”的矛盾，提出“良知即天理”以及“心外无物、心外无理”的学说，把“良知”说成是“圣人”境界或“天地万物一体”境界，突出了境界的主观意义和实践意义，甚至有一种“狂者胸次”。这确实表现出反传统的一面。但他同时又承认，“良知”不仅是人人具有的，而且是普遍绝对的，“良知”所展现的境界因而也具有绝对普遍性意义，就是说，是一种形而上的境界。
一、良知是天地万物的“灵明”
王阳明和程颢一样，以“天地万物一体”为最高境界，在他晚年的时候，更加提倡此说。他特别强调“心体”的“自然流行”，充满了普遍的宇宙关怀与人间关怀。但这一切都是建立在“良知说”这一基础之上的。他把“良知”说成是天地万物的“灵明”（或“明觉”、“精灵”），人地万物靠“良知”而获得其存在的意义。这样一来，“天地万物一体”的境界便与“良知”直接联系起来，进而变成“良知”的自我发现或呈现的问题。
一般而言，王阳明和其他理学家一样，承认人心人性来源于天，即来源于自然界。这是“万物一体说”的基本前提。“性是心之体，天是性之源，……己与天为一。”[1] 己与天之所以能够“为一”，就因为人性来源于天，而性与心是合一的。但是，如果仅仅这样说，显然不是王阳明思想的全部，更不是王阳明思想的特质所在。王阳明思想的根本特点，在于良知本体论。在他看来，心之本体就是性，就是天，这里的关键在于心。从这个意义上说，天也要心来安排，心是真正的主宰者。
理学家普遍讲宇宙本体，在王阳明看来，心就是宇宙本体。“心是天之渊，心之本体无所不该，原是一个天。只为私欲障碍，则天之本体失了。”[2] 他一方面说“天是性之源”，另方面又说“心是天之渊”，这是不是矛盾的说法？不是。这种天人互释的说法，不仅不矛盾，而且反映了王阳明心学的特点。
所谓“天是性之源”，是从宇宙论上说，这一点王阳明是清楚的。人是自然界的产物，人心人性来源于自然界，这一点与所有理学家没有原则区别；所谓“心是天之渊”则是从本体论上说，这一点正是王阳明的特点。他认为，心才是宇宙的本体，但这所谓本体，不是实体意义上的本体，而是具有无限创造性的根源。这里所说的创造，也不是创造世界的意思，而是能创造出世界的意义，或赋予世界以意义，换句话说，世界的存在靠心而获得其意义。如果离开心，世界便无意义，无意义的世界便等于不存在，或者是一个僵死的、不知为何物的世界。
关于世界“存在”的问题，王阳明确实赋予了主体性原则，从“心”出发，透视世界。但这决不只是“存在”的问题，而是“存在意义”的问题（中国哲学的“存在”问题，都与意义有关）。“意义”当然是对人而言的，至于天地万物本身有没有意义，这是一个无法回答的问题。王阳明提出以心为天地万物之“渊”，其原因大概就在这里。真正说来，人与世界是一种价值关系，不是认知关系，所谓“天人合一”，不是建立在对世界的客观认识上，而是建立在人的生命存在及其意义的体悟之上。在王阳明看来，人的生命存在的意义就在于人自己的心灵。人存在于天地万物之间，不仅要为自己做“主”，而且要为天地万物做“主”，这样才能显出人的主体性来。人之所以能自我做“主”以至为天地万物做“主”，就在于他有良知。良知不是别的，只是一个“灵明”。
所谓“灵明”，一般指知觉，但又不止于知觉。如果说知觉是指“视、听、言、动”之类，那么，良知“灵明”主要是指“那能视、听、言动的”[3]，也就是所以能够知觉者。朱熹将所以能够知觉者称之为性，称之为理，是形而上者。王阳明则称之为心，为良知，为“灵明”。那么，心之“灵明”即良知是形而上者，还是形而下者？这就涉及“心本体”的含义了。
王阳明所说的“心本体”，有两方面含义。第一种含义是，心者万物之本体，也就是他所说的“心即天”、“心即理”之义。在这个意义上，心就是天地万物之“主”。“心者，天地万物之主，心即天，言心则天地万物皆举之矣，而又亲切简易。”[4] 在这个意义上，心之“灵明”也可以说是主体意识。天地万物本来没有什么意义，只是有了人的主体意识，天地万物才具有意义。天地万物的意义是由人的主体意识决定的。这所谓主体意识，是道德的、价值的，不是一般所谓“自我意识”。“所谓汝心，亦不专是那一团血肉，若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视听言动？所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生，这性之生理，便谓之仁。这性之生理发在目，便会视；发在耳，便会听；发在口，便会言；发在四肢，便会动。都只是那天理发生，以其主宰一身，故谓之心。”[5] 人的主体的道德意识，是内在的、生生不已的，具有无限创造力，当其“发用流行”时，自然便见之于视、听、言、动，同时也就使天地万物具有意义。因此，王阳明所说的“本体”，既不是创造万物的实体，也不是现象背后的本体，而是内在的创造活力。这种创造活力就是理学家所说的“生之性”或“生之理”，也就是所谓仁。应当说，这是良知即“灵明”的根本意义。
良知即“灵明”作为天地万物之“主”，首先是身之“主”。“灵明”之心是不能离开形体而存在的，从这个意义上说，它具有个体性特征，也具有感性特征。这实在是良知说的一大特点。但是，良知即“灵明”毕竟是“一身之主宰”，能自己为自己做主。这既是自主自律的，同时又有形而上的性质，王阳明称之为“真己”。正是“真己”决定了人的生命存在的意义，它是生命的“灵魂”。“这个真己是躯壳的主宰。若是真己，便无躯壳，真是有之即生，无之即死。如若真为那个躯壳的己，必须用着这个真己，便须常常保守着这个真己的本体。”[6] 这倒不是说，没有良知即“灵明”之心，躯壳便不存在；只是说，这样的躯壳已经没有任何意义了。正因为身心是合一的，“灵明”与“躯壳”是统一的，所以“为了那个躯壳的己”，必须保持“真己”，这才是生命的意义所在。
王阳明所说“心本体”的第二种含义是从朱熹的“心体用说”发展而来的，即是说，心有体有用，“体用一源”，“心本体”就是从心之“体”的意义上说的。在这个意义上，良知本体即“灵明”，不仅是主体意识，而且是本体意识，是“本原”、“大头脑”，是“寂然不动”之“寂体”（这里所谓“寂”，即是“静”，但不是动静相对之静）。他说：“心之本体原自不动。”[7] 但又说：“心不可以动静为体用。动静，时也。即体而言，用在体，即用而言，体在用，是谓体用一源。”[8] 王阳明的心体说，并不是不分体用，他只是反对朱熹“上一截”与“下一截”的区分与对立。在他看来，体在用中，用在体中，不可将心体作另一物看，它就在心灵的灵明知觉之中，就在活动之中。这并不是否定“心体”的存在。“体用一源，体未定，用安从生？”[9]“有是体，即有是用；有未发之中，即有发而皆中节之和。”[10] 这所谓“心体”，就是先验的道德感，是“光明藏”，能够自我发明、自我呈现，是一种光明之德，但它必须在“发用流行”中实现出来，也只能在“发用流行”中存在。他一方面说，“人只要成就自家心体”，“见得自己心体”[11]，即必须“溯本求源”；另方面又说，“须在事上磨练”[12]，“就本心日用事为间体究践履，实地用功”[13]，即必须在发现流行处用力。在这里，王阳明既作出了本体论的承诺，又强调在实践功夫上用力，说明他并没有将良知完全感性化、个体化，即没有将理学的形而上学完全消解。但是由于“心体”就是良知，就是“灵明”，就在个体的存在之中，所以它必然包含着自我消解的因子，而且无可怀疑地具有个性特征。
从“心体”的意义上说，良知即“灵明”既昭示了自主自律的道德感，又显示了个体生命的跃动。从前者说，良知通向圣人境界，良知就是圣人境界。“圣人气象何由认得？自己良知原与圣人一般，不在圣人而在我矣。”[14] 因为良知就是“天理之昭明灵觉处”[15]。这里的“灵明”，就是人的自我明觉，没有任何外在的强制与束缚，又体现了人的自我尊严，它就是“圣人气象”即圣人境界。同时，它又是活生生的，有血有肉的，充满了生活气息的。因为“昭明灵觉”就在“发用流行”中，在知觉活动中，在情感活动中，一句话，就在我自己的生命活动中。
这样的境界不是依傍什么人，也不是模仿什么人，更不是装出一副圣人的样子，而是自家心里原有的，是自然而然表现出来的。从这样的境界出发去看万事万物，万事万物便有新的意义。这确乎是一种主观境界，但又有客观意义。因为心与天地万物本来就是“同体”的，不是主客相对的。因此，心之“灵明”即良知，不仅是我自己的主宰，而且是天地万物的主宰。
关于心与天地万物“同体”之说，王阳明引入了“感应之机”的说法，以说明“灵明”的一个重要功能，即映现、照明或朗然显现的功能。它不是认识论的，而是存在论的。但不是“存在”本身的问题，而是关乎“存在意义”的问题。“存在意义”的问题，虽然潜存于“寂然不动”之“心体”，但是全靠其“灵明”作用来实现所谓“由功能而显其存在（意义）”，从这里看得很清楚。王阳明明确说过：“心无体，以天地万物感应之是非为体。”[16] 所谓“感应”，是指心灵之感应，“灵明”之感应。当万事万物与心灵发生接触时，“灵明”便随感而应，“寂然不动”之体便“感而遂通”，一时开显出来，是者是，非者非，便一时明白起来。是非依然是心灵之是非，良知之是非，但是只有在万事万物的应感中才能显现出来，这里全靠“灵明”的功能与作用。当有人问他，人心与物“何谓之同体”时，他说：“你只在感应之机上看。”“你看这个天地中间，什么是天地的心？对曰：‘尝闻人是天地的心。’曰：‘人又什么教做心？’对曰：‘只是一个灵明。’‘可见，充天塞地中间，只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高；地没有我的灵明，谁去俯他深；鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾样。天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此便是一气流通的，如何与他间隔得。’又问：‘天地鬼神万物，千古见在，何没了我的灵明，便俱无了？’曰：‘今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？’”[17] 这段对话常被人们所引用，过去曾被认为是王阳明主观唯心论的主要证据。其实，这里最关键的是“感应之机”。“感应”如上所说，“几者动之微”，即动静、有无之间的微妙状态，也就是良知发现的开始。天之“高”，地之“深”，鬼神之“吉凶灾祥”，这就是一种意义。这种意义是由“灵明”开显出来的，而“灵明”只能在“感应”中才能开显出意义，辨明其是非。正是从这个意义上说，没有我的“灵明”，便没有天地鬼神万物了，正如没有“真己”，就没有我的“躯壳”一样。
照王阳明所说，心之本体既是个体的，又是绝对普遍的，既是感性的，又是超越的。人的存在都是具体的、历史的，但心之“灵明”即良知却是绝对的、普遍的、超越的。这就是王阳明的身心合一论。只要不失良知本体，有限的人生便能创造无限的意义，就能“天人为一”；如果“私欲”、“私意”用事，人生便失去了意义，便是“天人为二”。因此，人既不能离开形体，而又要超越形体，即不离自我而又超越自我。王阳明并不是不讲超越，而是讲个体的自我超越，这样才能“见得自己心体”，实现“万物一体”境界。他批评有一种人，“只说天，其实何尝见天？”比如自然界的日月风雷、人物草木之类，固然是天，但又“不可道即是天”。为什么呢？因为“天”并非一物，而是无处不在无时不在的普遍绝对者，“造化生生不息之理”即“天”，是普施万物的，不可将万物中之一物称之为“天”。只有心之本体“全具此理”，“无所不该”，才能成为“天渊”。因此，“万物一体”境界就在心灵之中。“若向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道，亘古亘今无始无终，更有甚同异？”[18] 全部问题就在于，能不能认识心体，实现超越。
以心为天，这是程颢的说法；以心之本体为天，这是王阳明的说法。程颢在朱熹之前，王阳明在朱熹之后（“心之本体”是由朱熹提出的）。这个区别表示出历史的变化，也说明阳明哲学的形上性与思辩性。但阳明是主张“体用一源”的，所谓“万物一体”不仅是从本体上说，而且是从作用上说，不仅是从“生生之理”上说，而且是从“发育流行”上说。所谓“灵明”之心（即良知），正是如此。人与天地万物本来一体，所以如此者，只是一个“灵明”。“充塞天地中间，只有这个灵明。”如果没有这个“灵明”，天地万物便失去了存在的意义，当然也就没有什么境界可言。“灵明”只是我的灵明，你的灵明，“灵明”而能“充塞”天地，主要是从功能、作用上说的。所谓“心无体，以天地万物感应之是非为体”，就进一步说明了“灵明”的功能与作用。王阳明所说的“感应”，就是指心本体的功能与作用，由功能、作用以显其“本体”，这就是境界。这种“存在”是一个意义世界，不是通常所谓存在或实在。
“万物一体”境界就是圣人境界。但王阳明认为，人人都有良知，人人都有“灵明”之心，因此，人人都有圣人境界。“自家良知原与圣人一般，不在圣人而在我矣。”这种境界就在每个人的心中，因此他提出“满街是圣人”的说法。但这不是把圣人境界降低到普通人的水平，而是把普通人提高到圣人境界的高度，以此显示道德自主论的力量。但在王阳明这里，至少还不能得出“良知现成论”的结论。因为他虽然相信良知人人具有，但并不是人人都能实现出来，“满街是圣人”也只是一种潜在的可能性，它虽然有存在上的根据，但并不意味着就是现实存在的。所谓“良知呈现”（熊十力语），也是需要经过努力的。其实，王阳明本人也承认，“人品力量，自有阶级，不可躐等而能”[19]。他明确提出，“尽心知性”、“存心养性”、“修身俟命”，就是三个不同的等级，不可一概而论。“尽心知性”是“与天为一”的圣人境界，“存心养性”已是“与天为二”的贤人境界，至于“修身俟命”，则是“与天未曾见面，在此等候相似”[20]。但是，只要努力修养，虽有等级，“及其知之成功则一”[21]，即都能达到“与天为一”的圣人境界。这说明，他很强调自我修养的重要性，这一点是所有理学家都共同主张的。
讲“天人合一”、“万物一体”，都有个人与天、人与物的关系问题，经过朱熹阐释、发展之后，便转变为心与理的关系问题。无论是陆九渊的“自作主宰”，还是王阳明的“致良知”，都承认有个“天理至善”，作为最高目的，也是最高标准，以期实现之。只是在王阳明看来，这个目的和标准完全是自律的，是自我立法；同时又有存在论的思想，就是说，他承认有一个存在本体（非绝对实体），靠人的存在而实现，或“呈现”。这两方面结合起来，就是王阳明“天人合一说”的全部意义。如果只讲目的不讲存在，就容易忽视其人学特点，如果只讲存在不讲目的，就容易忽视其价值论的特点。王阳明哲学是具有强烈的价值色彩的，不可与存在主义相提并论。
所谓“心理为一”，已不是从一般意义上讨论人与自然界的关系，而是人学形上学的问题，它是对儒家“天人合一论”的进一步发展和最后完成，它追求一种自我超越的形上境界，在这一点上，心学派与理学派是一致的，只是在实现这一境界的方法上有所不同。
朱熹提出“心与理一”[22]的问题，陆九渊提出“心即理”的命题，王阳明比朱熹更彻底之处，在于提出“心外无理”的命题，以良知本体为天理。但是，他和朱熹一样，只承认“心之本体即是理”，从发用上说，则未必如此。因此，要“从本源上用功”。这是实现“万物一体”境界的关键所在。朱熹所谓“心与理一”，也是指心中“浑然一理”，“心便是理”，但由于他承认心外有理，故要经过“格物穷理”的功夫。王阳明则反对“心外有理”，因而反对向外求理，全部功夫只能在心上去做，“致良知”就是这样的功夫。这样一来，王阳明就断然取消了认识论的问题，提倡一种自我体认、自我实现的方法。他批评朱熹说：“晦庵谓人之所以为学者，心与理而已，心虽主乎一身而管乎天下之理，理虽敬在万事而实不外乎一人之心。是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊。此后世所以有专求本心遂遗物理之患，正由不知心即理耳。”[23] 王阳明既承认朱熹有“心理为一”之学，又指出其“心理为二”之弊，说明他不满意朱子的“格物穷理”之学。所谓“一分一合”，正说明朱熹具有主客对立思想及客观理性精神，同时又有主客合一思想及本体直觉方法。王阳明则反对任何“物理”的存在，只强调主客合一及其整体体悟。从心灵境界上说，朱熹容纳了认识论的内容与方法，王阳明则提倡心灵的自我体证。他所担心的是，如果向外穷格“物理”，就会使人心奔驰，追逐功利，对于提高心灵境界，只有坏处，没有好处。王阳明对于“知识”的批判，已是非常深刻了。
这里涉及所谓“物理”与“性理”的关系问题。“物理”是一个客观判断，指客观事物的道理或规律之类；但“性理”则与生命有关，是一个价值判断，指人的生命的道理或意义。朱熹所说的“物理”，多半是指“人伦物理”，并非自然界的物理，但他确实没有将二者加以区分，并且经常在客观认识的意义上谈论“物理”。王阳明敏锐地看到了这一点，对朱熹进行了毫不留情的批评。尽管朱熹再三声明，穷究“物理”，是为了实现“性理”，即实现“浑然一理”的境界，但在王阳明看来，这是南辕而北辙，越穷“物理”，越与“性理”不相干。因此，他坚决主张“心外无理”。他所谓“理”，只是生命价值的法则，这样的法则就在心里，不在心外，因此，不必到事事物物上去“穷格”、“人心天理浑然”[24]，一切皆备，要相信自己；只要信得过，就是圣人境界。
二、“天地万物本吾一体”
“天地万物本吾一体”之说，本来是朱熹提出来的，他在《中庸章句》第一章中说：“盖天地万物本吾一体，吾之心正，则天地之心亦正矣；吾之气顺，则天地之气亦顺矣。……此学问之极功、圣人之能事，初非有待于外，而修道之教亦在其中矣。”这段话正是讲境界功夫的。所谓“天地万物本吾一体”，就是“浑然一体”的心灵境界，有了这种境界，就能“正天地”而“育万物”，产生极大的功用。有了这种境界，则吾心自然能“正”，吾心“正”则天地之心亦“正”矣。心“正”则气自然能“顺”，吾气“顺”，则天地之气亦“顺”矣。因此，他把这种境界的实现看成是“学问之极功、圣人之能事”，也就是人生的终极目的。
王阳明正是在这一学说的基础上作了进一步发挥，并克服了朱熹学说中的某些自相矛盾之处。其完成于晚年的《大学问》，就是专门讨论这个问题的。这亦可以看作是王阳明的“晚年定论”。王阳明在谈到这个问题时，有一种宗教救世精神。他说：“人者天地之心，天地万物本吾一体者也，生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎！不知吾身之疾痛，无是非之心者也。是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。世之君子，堆务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治，不可得矣。”[25] 由“良知说”出发而归于“天地万物一体说”，这是王阳明哲学的自然归宿。正是“天地万物一体”境界，才是王阳明的理想追求。“天地万物一体”是“浑然一体”的整体境界，既包括是非之心，又包括好恶之心，不可将良知仅仅看作是非之心。当代新儒家牟宗三将良知说成“知体明觉”，强调“知”而忽视“情”，这是受了康德哲学的影响，并不符合王阳明哲学的精神。王阳明明确提出：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶尽了是非，只是非尽了万变。”[26]“是非之心”属知，“好恶之心”属情，知与情是不能分开的，“只好恶尽了是非”，说明他更重视情。因为一切是非是由道德情感决定的。他一方面说，“知是心之本体，心自然会知”[27]，另方面又说，“良知只是一个天理自然明觉发现处，只是一个真诚恻怛，便是他本体”[28]。“真诚恻怛”就是真实的道德情感，不是“是非之心”可以代替的。总之，“天地万物一体”境界是包括“是非之心”与“好恶之心”在内的整体境界。
王阳明提出的“人心与物同体”[29]之说，与程颢的“浑然与物同体”很相近，与朱熹的“吾之气顺，则天地之气顺”也有联系。这所谓“同体”，既是从本体上说，又是从作用上说，既是从理上说，又是从气上说，既是“天地万物一体之体”，又是“天地万物一体之用”[30]，“一体”境界的实现，必须在作用上发现，这是王阳明特别强调的一点。因此，他的心灵境界说必须在现实中发生实际作用，必须实现“天下一家，中国一人”的理想社会。
但是，“一体”境界毕竟是心灵的境界，对个体人格而言，是要得到“受用”的，理想社会的实现，是其结果，理想人格即心灵境界的实现，才是目的本身。许多论者认为，儒家包括王阳明在内，都是以实现理想社会为目的，从理论上说，这是本末倒置之论。儒家特别是新儒家（理学家），固然有强烈的现实关怀，但心灵问题、境界问题，即人生的终极关怀，始终是根本问题或核心问题。从这个意义上说，王阳明的“万物一体说”，仍以诚、仁、乐为其根本内容。
王阳明说，“诚是心之本体”[31]，即心的本来的存在状态。诚是真实存在的，可称之为真理境界，它是良知的另一种说法。“诚是实理，只是一个良知。”[32] 所谓“实理”，即是“真实无妄”之义，说明良知具有真理意义。但从根本上说，这是价值真理，既不是符合论意义上的真理，也不是纯粹存在主义的真理。
诚的境界的实现，需要“诚意”功夫，“诚意”之“诚”，则是就其功能、作用而言的，也是就其功夫而言的。“求复其本体，便是思诚的功夫”[33]，这与朱熹的“格物明善”之学确有不同，他更重视心灵的自我体证、自我觉悟。“诚意只是循天理，虽是循天理，亦着不得一分意。故有所忿懥好乐则不得其正，须是廓然大公，方是心之本体。”[34] 诚是实理，只有以实理为标准，循而行之，才能正其意之所发，才能诚其意，能诚其意，则诚的境界便能实现。“诚意”的过程就是诚的境界的实现过程，诚的境界只能在“诚意”中实现。所谓“着不得一分意”就是不能有意为之，更不能以私意为之，如果有意为之，就是私心用事，反而不得其正。用今天的话说，就是不能以私人感情用事，但“廓然大公”也是一种情，不过这是情理合一之情，这样的情，也就是诚了。
但王阳明的“诚意说”，受到刘宗周的批评。刘宗周作为王学的继承者与批判者，也以“诚体”为最高的真理境界，并以“诚意”为其哲学的根本宗旨。但他反对王阳明的“意者心之所发”的说法，明确主张“意者心之所存”[35]，意就是“本然之真心”[36]，也就是“诚体”。他把意说成心灵的本体存在，不必在意之外、之上再安置一个良知本体或诚体，从而突显了真理境界的主观性与绝对性（即所谓“独体说”），克服了王阳明与朱熹界限不清的“形而上”的思辩性，同时将本体与功夫进一步统一起来。“学者只有功夫可说，其本体处直是着不得一语，才着一语便是功夫边事，然言功夫而本体在其中矣。大抵学者肯用功夫处，即是本体流露处，其善用功夫处，即是本体正当处。”[37] 本体不离功夫，王阳明已有这个意思，但如此明确说出，刘宗周还是第一人。这样一来，所谓本体境界，实际上变成了功夫境界。这是刘宗周有功于儒学者。王阳明说，“立诚二字……真是洪炉点雪，天下之大本立矣”[38]，如何“立诚”，则“以诚意为主”[39]。由于意是“心之所发”，因此通过“诚意”功夫便能“复其本体”，实现诚的境界；但在刘宗周看来，这仍然是功夫、本体分为两截，如果以意为“心之所存”，为诚体，那么，“诚意”功夫就是诚的境界，二者完全合一了。
“万物一体说”或“浑然同体说”本来是讲仁的境界的，这里提出诚的问题，是因为二者各有所指而又不可分开。诚是从“实现”上说，仁是从“生理”上说，前者讲“真实无妄”，故可称之为真理境界，后者讲“生生不息”，故可称之为道德境界，其实二者是同一个境界，即“天人合一”境界。但是，今日讲儒家心灵哲学，必须进行一些分疏。
前面说过，《大学问》是王阳明的一部重要著作，也是一部仁学纲领，其核心就是讲“天地万物一体”的仁的境界。“大人者，以天地万物为一体者也，非意之也，其心之仁本若是其与天地万物而为一也。”[40] 其所以能与天地万物为一体，是由于本心之仁，因为仁者“与物无对”，即不与万物相对而存在，仁者之心是与万物相通的，没有“分隔隘陋”之弊，也就是没有物我内外之分，“是乃根于天命之性而自然灵昭不昧者也”[41]。仁作为“天命之性”，就是“造化生生不息之理”[42]，作为“灵昭不昧”之心，就是良知，因此，仁本来就是天人合一的。作为“生生不息之理”，“虽弥漫周遍无处不是，然其流行发生只有个渐，所以生生不息”[43]。所谓“渐”，是指从潜在向现实或潜能向动能的转变，这一过程的有序性体现了自然界的目的性。正因为如此，宇宙自然界的生生不息，便有个“发端处”，这发端处就是“天地之心”，但天地实无心，由人心来主宰，人心便有个“生意发端处”，这“发端处”便是“灵昭不昧”之心，亦即良知灵觉，“天地万物一体之仁”便从这里发生出来。这个“灵昭不昧”之心是人人皆有的，所谓“大人”、“小人”之分，只是看其能否实现出来而已。
仁心就是“明德”，其发用则为“亲民”。“明明德者，立其天地万物一体之体也，亲民者，达其天地万物一体之用也，故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。”[44] 这就是他的本末一贯之说。这既是超越的本体境界，又是天地一气、万物流行的活生生的过程，“精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分、物我之间”[45]，人与人、人与自然之间，是一片和谐统一的景象。见孺子入井，必有恻隐之心，这是与同类者“一体”；见鸟兽哀鸣，必有不忍之心，这是与有知觉者“一体”；见草木摧折，有悯恤之心，这是与有生意者“一体”；见瓦石毁坏，有顾惜之心，这是与无生命者“一体”。总之，自人以至万物，都是“一体之仁也”[46]，即都是仁心的流贯，良知的发用。所谓天地万物皆有良知，正是这种“万物一体说”的另一说法。
王阳明的“明德”、“亲民”之学，有一个终极目标，这就是“至善”。“至善者，明德、亲民之极则也。”[47] 所谓“极则”，既是最高标准，又是最终目的，因而也是最高境界。“至善”具有绝对普遍性，但不是客观实体，它就在心灵中，是自己为自己设定目的，是自己为自己立法，“灵昭不昧”之心即良知，便是“至善之发现”。“既知至善之在吾心，而不假于外求，则志有定向，而无支离决裂、错杂纷纭之患矣。”[48]“志有定向”就是以“至善”为目的而实现之。因此，实现“天地万物一体”境界，关键仍在于“致良知”，而“致良知”就是“诚意”的功夫。
可见，王阳明的“天地万物一体说”，仍然是一种心灵境界说，他以良知代替了天理，但良知就是实现“至善”境界的内在根据，“至善”就是仁的境界。他认为人人都能实现仁的境界，这种境界的普遍实现，就是“天下一家，中国一人”的普遍和谐。他的理想境界既有超越的一面，又有现实关怀的一面，既有整体利益的追求，又有鲜明的个体特征。他以“至善”为最高境界，同时又提出“无善无恶说”以及“虚无说”，后者则表现了追求个体自由的明显倾向。这一倾向在王阳明以后有新的发展。
王阳明对诚和仁的境界提出解释的同时，还对乐的境界进行了阐述。良知是一个总的说法，以其为“实理”，故叫作诚，以其为“生理”，故叫作仁；以其为“性理”，故叫作乐。分别言之，有诚、仁、乐之分，合而言之，只是一个境界。乐是情感体验，与诚、仁不可分离，但它是审美境界。“乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。”[49] 乐之所以为心之本体，如同诚、仁为心之本体一样，被看作是心灵的本来的存在状态，“灵昭不昧”之心能觉、能思，也能体验，觉者觉于仁，思者思于诚，体验者便是乐。觉是仁的发现，思是诚的发现，体便是乐的发现。本体之乐不同于七情而又不离七情，就如同本体之知（即良知）不同于见闻而又不离见闻一样，是存在与功能的关系。本体之乐是“真乐”，七情之乐是感性快乐，但本体之乐只能在七情之乐中体现，而七情之乐便是本体之乐的发育流行。但七情之乐即感性快乐，容易流于邪僻，故必须进行自我超越的本体体验，以实现“真乐”，“真乐”就是“万物一体”、“物我两忘”的审美境界。
从美学的角度说，王阳明肯定了审美的主观原则，即“心之本体”，但这主观原则同时又具有客观普遍性，是天下之所同者，与天地造化之理是合一的，人人都有相同的审美体验，这是主观目的性与客观必然性的统一，也是主观原则的客观化。“喜怒哀乐”之心，与“真诚恻怛”之心、“真实无妄”之心，原是一体，美的体验就是善的直觉，也是真的认识，只要是真的和善的，必然也是美的，因此，“天地万物一体”境界理应包括美的境界。“天地万物一体”之仁，其自然明觉发现处，只是一个“真诚恻怛”之心；“天地万物一体”之乐，其自然发现流行处，便是“喜怒哀乐”之心，所以，“七情是人心合有的，顺其自然之流行，皆是良知之用”[50]。但是七情若“有著”而不能顺其真体之自然流行，则谓之“欲”，就不是真正的乐了。
审美评价与道德评价、真理评价也是完全一致的，不存在任何原则性区别。“实理”也就是“生理”、“自然之理”，“是非之心”也就是“善恶之心”、“好恶之心”，三者是“一体”或“同体”的、“不可分析”的。我们看见一个事物是美的，那是因为在我的良知中自有美的原则，美的标准，这个原则和标准投射到某一事物，便会产生美的体验。良知本体如同明镜一般，以之照物，则美者自美，丑者自丑，一照而皆真，这就是“生其心处”，也就是“感应之几”，会产生情感体验；美者美，丑者丑，一过而不留，这就是“无所住处”，也就是“情顺万事而无情”，会产生超越的体验，即出于情感而超情感。美的体验既是感性的，又是理性的，既是主观的，又是客观的，是主客合一、情理合一的。
比如王阳明“观花间草”，就是如此。他一方面说，天地之间，花草一般，本无所谓善恶美丑之分，善恶美丑由人心好恶所生，想观花时，以花为善为美，想用草时，以草为善为美；但另方面又说，花草之美丑，必须“循理”才能作出选择和判断，“只在汝心循理便是善，动气便是恶”[51]，美丑也是如此。“循理”就是遵循理性原则，而这个理性原则就在心中；虽在心中，却具有客观普遍性。这要靠自家“体当”，即进行真切的体验，不是到外面去“穷”所谓理。如果能做到“廓然而大公”，无任何功利目的和私意安排，除草也罢，“周茂叔窗前草不除”也罢，都能进入乐的境界。
但本体之乐却不能离开感性知觉、感性情感，也不能离开审美对象。一方面，审美对象若没有我的良知本体，便无所谓美丑；另方面，如果没有审美对象及具体感受，也无所谓美的体验。审美的主体原则只有同审美对象相结合，只有通过七情之乐即感性快乐的自然流行，才能实现，也才有“真乐”。“南镇观花”之说就是如此。不观花时，“同归于寂”，本体之乐无法实现；来观花时，便一时“明白起来”，人与花都进入“一体”境界。
总之，王阳明的“万物一体说”是以良知说为基础，包括知、情、意在内的既存在又流行的整体境界。仁即道德境界是其核心，但同时也包含了真理境界与审美境界的内容。在这一点上，它同朱熹的“浑然一理”的境界说是一致的。但他更重视心灵的内在潜能及创造能力，更强调自我直觉与主观体验，这就使他的“一体说”更具有主体性特征。
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[1]《传习录上》。
[2]《传习录下》。
[3]《传习录上》。
[4]《答季明德》，《阳明全书》卷六，四部备要本。
[5]《传习录上》。
[6]《传习录上》。
[7]《传习录上》。
[8]《传习录上》。
[9]《传习录上》。
[10]《传习录上》。
[11]《传习录上》。
[12]《传习录上》。
[13]《传习录中》。
[14]《传习录中》。
[15]《传习录中》。
[16]《传习录下》。
[17]《传习录下》。
[18]《传习录上》。
[19]《传习录中》。
[20]《传习录中》。
[21]《传习录中》。
[22]《朱子语类》卷五。
[23]《传习录中》。
[24]《传习录上》。
[25]《传习录中·答聂文蔚》。
[26]《传习录下》。
[27]《传习录上》。
[28]《传习录下》。
[29]《传习录下》。
[30]《大学问》，《阳明全书》卷二十六。
[31]《传习录上》。
[32]《传习录中》。
[33]《传习录上》。
[34]《传习录上》。
[35]《学言上》，《刘子全书》卷十。
[36]《问答》，《刘子全书遗编》卷二。
[37]《答履思二》，《刘子全书》卷十九。
[38]《与黄宗贤》，《阳明全书》卷四。
[39]《答天宇书》，《阳明全书》卷四。
[40]《大学问》，《王文成公全书》卷二十六。
[41]《大学问》，《王文成公全书》卷二十六。
[42]《传习录上》。
[43]《传习录上》。
[44]《大学问》。
[45]《传习录中》。
[46]《传习录中》。
[47]《传习录中》。
[48]《传习录中》。
[49]《传习录中》。
[50]《传习录下》。
[51]《传习录上》。