几千年来我们一直在不断地解读孔子，但是每个时期都有每个时期的背景，因为孔子的文本是开放的，不同的时代对孔子的解读就不同，有不同的时代意义。当然，我的解读也仅仅代表我个人的理解，也不是全面地解读孔子。我解读的主要内容是，围绕最近我国学术界经常提到、讨论的问题，就是宗教与人文的关系问题。这个宗教与人文的关系问题集中在天人关系的问题上，我主要是围绕这个问题谈我的看法。
天人之学，是中国哲学之所以成为哲学的一个最基本的问题。因为天人问题就是宇宙人生的问题，可以说是个原问题。孔子是这一个学说的开创者之一。但孔子的天人之学，究竟是宗教学说，还是人文主义？这就是近年来哲学文化界讨论中经常提出来的一个问题，但是没有取得共识，很多问题也是语焉不详。我认为要解决这个问题，应当突破人文、宗教、自然之间的严重对立和界限，摆脱传统的从西方传过来的思维方式，回到原点，重新解读孔子。
这里，我提出三个问题。如果时间不够，我有可能略去一些问题的阐述。
一、关于天的学说[1]
第一个问题，关于天的学说。
解读孔子，主要是依靠《论语》。在《论语》中直接讲到天的地方，杨伯峻先生统计有19处之多。这其中有一些含义是明确的，有一些是不明确的；有一些含义是一致的，有一些是不一致的，甚至是相反的。这就需要我们作出解释。如果对孔子关于天的言论进行一点分析，那么孔子所说的天，大体有四个意思。第一种含义就是人格的神，就是意志之天。这方面的言论，比如说“获罪于天，无所祷也”。第二种含义就是自然界，自然之天。比如说：“大哉！尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。”第三种含义，是不可改变的命运，也就叫命运之天，或叫命定之天。就是人们经常引用的子夏的一句话：“商闻之矣，死生有命，富贵在天。”第四种含义，是从价值观上说的，即所谓道德之天或义理之天。比如说：“天生德于予，桓魋其如予何？”当然，这也可以有不同的解释。我所说的《论语》中有对天的意义解释不是很明确的地方，这也是其中一处。
在这四种含义中，第一种“天”的含义，大家都知道是西周以来的宗教神学观念在孔子的思想中还有保留，这是不能否认的。但是孔子在谈到人格化的天神的时候，多是涉及日常生活中的事情，而且已经不是西周时期那种威严的、可畏的神灵，而是具有更多人性的、可以与之亲近的一个神。天虽然还是神，但神已经人性化了。那么第二种含义——自然之天，同第一种是直接对立的。这是孔子时代关于天的一个重大的变革，可以说是古代的一次宗教革命。这期间，第一个变化的过程不能详细地说，大体而言，自西周开始，以天来代替殷商时期的上帝。为什么西周时期的人提出天来代替上帝？这说明已经开始了某种微妙的变化。《说文》曰：“天，颠也，至高无上，从一大。”那么，这个天，是与头上的青天有关的，“颠”是头顶，很高，又高又大。这就是说，天虽然还是一个至高无上的神，但是它已经具有宇宙空间的意义了，既高且大。神具有宇宙空间的意义，这是很大的一个内在张力，或者说是包含了一种内在的矛盾，这是否与周朝早期的信仰有关系，可以研究。但是随着人们意识的启蒙，到了周朝后期，普遍兴起了对天神的怀疑思潮。这点在《诗经》里面有着大量的记载。这样的怀疑态度，春秋以后就出现了，因此出现了自然之天、自然之道的学说。比如子产的“天道远”等等的说法。孔子应当说是自然之天这一学说的重要开创者之一。作为一个转型时期的思想家，孔子的学说中存在不同的说法，并不使人感到奇怪。重要的是，看他提出了哪些新的东西、怎样解决不同观念之间的关系。孔子学说的意义，我想就在这里。孔子的学说是改革性的，不是颠覆性的。到他提出天是又大又高的自然界的时候，天的意义已经发生了根本的改变，但是仍然保留了某种神圣性。这是孔子关于天的学说的一个很重要的核心所在。
那么最重要的还有一点，就是第四种含义，这个应当说是最富有创造精神的，也是孔子成为儒家创始人的一个重要原因。“天生德于予”，这个“天”究竟何意？过去争论了很长时间。如果说是上帝，那么就是说，上帝选中了孔子，以孔子为他的代言人。但是我们从《论语》中看到，孔子从来不承认他是上帝的儿子，也从来不承认他是生而知之的圣人。就是说，他不是受命于上帝的特殊的人，而是一个好学的人。他说他同别的人没有什么区别，只是比别的人好学罢了。这说明孔子并不是上帝的使者，受命而行使一种特殊的使命。如果说孔子负有一种历史使命，那么是因为他自觉地怀有这样一种历史感、使命感，而不是因为他接受了上帝的某种使命。
那么，这个“天”应该怎样去理解它？孔子是以志道、闻道、传道为己任的。“朝闻道，夕死可矣”，“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，这都是孔子的话。那么他所志之道是什么？有的学者，比如美国的余英时先生，还有很多学者认为，孔子及其儒家所谓的道，主要是人道，人间之道。孔子是以人道来代替天道的，即便说到天道，那他所指的主要含义还是人间之道。还有一些学者，比如说汉学家葛瑞汉，他认为孔子对天道的问题是不感兴趣的，那意思还是说，他关心的还是人间之道。我以为，问题没有这么简单。如果说像西方的哲人那样探索自然界的构成、原理、本体、因果关系等等，那么，孔子确实不感兴趣。但是就其探索自然界的生命意义，以及天与人的关系而言，孔子及其儒家是人类文化史上最杰出的代表。他的“志于道”、“据于德”等等，正是讲天道、人道关系。这里所说的“道”，不仅仅是人道。既然是天生德于孔子，那他所志的那个道，当然是天道无疑了。由道再到德，由德再到仁，这不仅仅是孔子的思维方式，也是道家老子的思维方式。所以我认为，李泽厚先生提出的“儒道互补”，从根本上说是儒道同源。假如我们说，从中西文化这个大背景下进行比较，儒道同源是中国文化的根本精神，儒道互补仅仅是它的作用、功能而已。道与德相比，当然更具有根本性，德是道的一种内在化。关于这个问题，还可以从孔子的“性与天道”之说进行一些分析。《论语》里有一句非常重要的话，子贡说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”这是非常重要的一句话，对解读孔子是至关重要的。但是对于这句话，历来是争论不休的，特别是近代以来，很多学者更是有不同的解释。有的认为，孔子是一个经验论者，并没有谈到什么“性与天道”这一类的问题。那么子贡所说的“不可得而闻”究竟是什么意思？是孔子压根儿没有“性与天道"之说，还是子贡不可得闻呢？我们知道，孔子很少谈论形而上的东西，但他不是绝对不谈，只是谈论的方式有所不同。子贡明明说“夫子之言性与天道”，那么这个“言性与天道”，绝不是一个虚设，即不能从“不可得而闻”来推测孔子没有言说。这从逻辑上讲也是如此，问题在于如何言说。孔子谈话的方式是从文章开始的，文章是表现于外的，就是礼乐文化。文章体现了人类的创造，是人文的所在。
但是在文章中是否还隐含着什么内容，这就涉及“性与天道”的问题。“性与天道”不是能直接言说的，而是需要默而识之，下学而上达。孔子提出的“默而识之”，很多注解家认为是一种识记、记忆，我认为还有一层很重要的意思，就是默识心通，这是一种直觉体验。这里有思的问题。孔子还提出“下学而上达”，上达什么？那应该是通过文章而上达于天道，上达于天命。孔子还提出“吾道一以贯之”，怎么贯？贯什么？是不是仅仅是像曾子所说的“忠恕而已”。这个也是值得研究的。孔子两次谈到“一以贯之”，一次是对曾子说的，一次是对子贡说的。对曾子所说，只是一句话，说是“吾道一以贯之”，曾子理解为“忠恕而已”，这在《论语》中有记载。那么对子贡所说呢？孔子明确提出，“赐也，女以予为多学而识之哉?”先提出这个问题，接着再说：“非也。予一以贯之。”那么这个“一贯”显然是对“多学而识”说的。当时子贡没说话，可是恰恰是这个子贡在另一个地方提出“夫子之言性与天道，不可得而闻”这样一个问题。这不能说仅仅是一个巧合，这说明孔子虽然是以好学而闻名，但绝不以多学而识为他的真正目的。他不仅仅是要做一个博学的人，博学多识是文章之事，当然是很重要的。但是一定要一贯，就是要上达于天道、天命，这才是他的终极目的。所以这也是学与思的问题。上达、一贯是需要思的，孔子在《论语》中多次讲到学和思的关系问题，但是这个思不是逻辑思维，而是关于宇宙人生意义之思。因此在中国没有发展出西方式的形而上学，但是确有真正的形而上学的问题。子贡提出来的问题是一个根本性的东西，他显然是以肯定孔子有“性与天道”之说为前提的。就子贡的表述而言，问题不在于孔子有没有言，而在于得闻不得闻，就是说，只是一个言说方式的问题。文章与天道不是截然不同的两个世界，文章之中就有天道，但它又还是文章本身，天道在文章之中，而超乎文章，在下学之中，又超乎下学。这就是“一以贯之”的道理。从实践上说，解一贯为忠恕，像曾子的解释当然是可通的。但从终极意义上说，一贯的真正含义是贯通天人。子贡作为孔子的入室弟子，以其聪明才智以及对孔子学说的领悟，虽然不及颜子，但对孔子“性与天道”之说一定是心领神会的。不然他为什么提出一个“性与天道”的道理，而不是停留在文章的表面？
那么，“性与天道”又是说什么？这就要回到我们前面的问题，是上帝的命令？还是自然规律？还是别的什么？这里我再引用孔子另外一句非常重要的话，孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！”对这句话有截然不同的解释，我可以举出两个代表性的不同解释。一个是以冯友兰先生为代表。冯先生是我的导师，他认为这个命题含有能言而不言之意。就是说，天能说，但是它不说。那么实际上这就是“无为而治”。这个天还是上帝，还是神，它只是不说罢了，否则的话“天何言哉”这句话就没有意义了，就如同说石头不言、桌子不言一样。冯先生的观点后来在《中国哲学史新编》试稿中已经有了一些变化，他认为孔子对天的看法标志着从有神论到无神论的过渡，而到他晚年的时候，在他的《三松堂自述》中讲到境界问题时，直接提出人与自然的关系问题，天人关系实际上就是人与自然的关系问题。那么另一种相反的解释是郭沫若先生。郭沫若先生在他所写的《青铜时代》里讲到先秦天道观的演进时，他认为孔子心目中的天只是自然或是自然中的理法，即自然规律，所以孔子是无神论者。这是两种完全不同的解释，而这两种解释，到现在为止，还没有人能够超越出去。这两种解释都能找到各自的根据，但是照我的解读，孔子的这一命题，既不是能言而不言的意志之天，也不是不能言说的自然界，而是以“行”与“生”为言说的自然界。应当说这是孔子对天的又一个创造性的见解。
天是自然，这没有问题，但是天道是什么？我想就不能用通常所谓的自然规律去解释。规律是可以重复的，可以还原的，那是建立在还原论、基础主义之上的自然规律。而孔子所说的道究竟是什么意思？就是他所说的“百物生焉”的生，即以生为道。生是什么？就是生命创造。今天人们所理解的自然，是完全接受西方哲学之后的一种说法，就是指没有生命的自然界，是机械论的、还原论的、因果论的，受盲目必然性支配的那样一种自然。现在很多人关于自然的看法，就是这样一种看法，即机械论的看法。自然界只是一个被认识被改造的对象，没有别的意义，是人之外与人相对而存在的那样一个对象，那样一个自然界。而孔子所说的天，他的那个自然是有生命的，而且是不断创造生命的。人类的生命是与自然界息息相关的，二者是统一的，不是对立的。所以这个“生”不仅只是生出人的形体生命，而且生出人的德性。“天生德于予”，这个“予”有普遍性意义，不是一个特殊的命题，不仅仅是对孔子而言。前面我讲过，孔子并不认为自己是上帝的代言人。那么这个生命创造，不是对某一个特殊的人而言的，应当是对所有的人而言的。它是一个过程，这个过程是无限的。“行”，是“四时行焉”的行，“生”，是“百物生焉”的生，这是自然界的根本功能与作用。所以这个天是以功能和作用来表现它的存在的，这就是孔子和后来儒家所说的天的根本特征。就是说天不是实体，天道也不是实体，而是功能，是一个过程，以其功能、作用表现其存在。我不同意现在很多人一讲到天、道或者气的时候就从西方接过一个概念来，不作任何分析，就说成是实体论这样一些方法。我们了解西方哲学，非常重要的目的是要真正把中国哲学消化透，把中国哲学的特质揭示出来。天道当然是实在的，但它的实在性不是以实体的形式，以实体和属性这样一个关系来说明，而是以功能和过程来说明的。所以我们说它基本上是一个过程哲学，不是实体论哲学。那么这就是自然界的言说。这一个生命创造的过程，有它形而上的意义，可以说也有某种神性。因为它是生命之源，是价值之源，已经超出了认识的范围。由于天是自然界，不是神，所以它不言。但是由于天以“行”与“生”而创造万物，因此，行与生就是它的言说，自然界是以其无私的生命创造向人们言说的。人类不仅应当倾听自然界的言说，而且应当践行其言说。这就是孔子的天人合一之学。
郭沫若说，天是自然界，是对的，但是没有说出天的生命创造的意义。冯友兰先生看到天的言说这个意义，但他说的是以上帝之言说为言说。那么既能言，为什么又不言呢？孟子也有这一类说法，他说：天命于人，不是“谆谆然命之”，而是以“行与事”命之。大家都知道在《孟子》里有这样的说法。既然天以行、以事命之，这就隐含着对人格神的某种否定，事实上也是如此。天不能像人一样言说，天的言说就是生命创造。那么自然界的生命创造有没有目的性，这自然又是一个问题，而且是一个很大的问题。凡是命，都是有目的性的，但这当然不是超自然的神的目的，也不是单纯指人的目的。它是自然界在生命创造中自身所具有的一种内在目的。这个目的是指向人的。这就是天人之学。它不是一个自在的目的。天，刚才说了，价值意义上的那个天，义理之天、道德之天。那个意思从何而来？就是从生命的目的性而来，我们可以称之为生的目的。“天人合一”就是建立在这个基础之上的。
自然界的生命创造向着一个完善的方向进行，而所生之人就是这个目的的实现，所以我们人类应该是自然界目的的实现者。牟宗三先生讲了一句话：“人是实现原则。”我是同意这个说法的。但是他的实现原则完全是主体化的说法，他是接着陆王的说法，把客观性的意义完全内在化、主体化了，这个我不完全同意。那么这就是“天生德于予”。生就是天的德，所以《易传》里说：“天地之大德曰生”，“生生之谓易”。这是符合孔子学说的，应该说是对孔子学说的一个发展。当然，我不认为《易传》是孔子所作，是其后学作的，但它那个思想是从孔子那里发展而来的，是一脉相承的。
这里可以有三种说法、三种含义。就生命创造的自然过程而言，我们把它叫作天道；就生命创造的价值意义而言，我们可以叫作天德；就它授予人这样一个目的性而言，可以叫作天命。其实三者是从不同功能上说的，并没有根本的区别，而且这个用法是可以互换的。这也就是人们认为中国哲学的概念总是含混不清的一个重要原因。那么这个天道、天命，是指向人的，是由人的德性来实现的，如何完成德性，那当然是人的事情。在这里，孔子赋予人以主体性、能动性，并不是说人仅仅是接受天赋予人的一切东西，就无所事事了。不是这个意思。天并不能保证人类成为道德君子。“性与天道”之说，建立了天人合一的基本模式，建立了人与自然的一种价值关系，就实现人性而言，决定的因素还在于人，还在于人的个人实践、个人修养。那么这可以从孔子的另一句话，关于性的论述上看得出来，那就是“性相近，习相远”。孔子讲性不多，唯一就这么一句，后来对它的解释也是发生了很多分歧。孔子所说的性究竟是什么？在“性相近，习相远”这个命题里头，孔子讲的这个“性”显然是对“习”而言的。这个性，是先天具有的、与生俱来的，所以与它相对的有一个“习”的问题。为什么说“性相近”呢？我认为，孔子是在说人性的个体差异性的问题，不是从普遍的抽象概念上来讲，每个人的性都有个体性，个体差异性。但是这并不排除个体差异之中有共同性，否则就不会说“相近”了。为什么说相近呢？人性不同于物性，这就是人之所以为人之共性，问题在于这共性究竟是什么，是完全中性的，还是有价值的？那么，我们根据“性与天道”这样一个说法，应当说由道而生的德性也就是孔子所说的人性即仁。但是，孔子并没有这样说，孔子只是说“性相近，习相远”。就是因为这样的性，它是在个体的存在中间，所以它只能是一个质朴的潜能，并不是人性的全部。因此，只能说“性相近”，不能说一个普遍的共同的那样一个人性。“习相远”，那当然是说明后天学习环境影响的重要。孔子非常重视后天学习，先天所受之性，不是个抽象一般，这是孔子言说的方式。孔子的文章特点就在这里。它不是抽象一般，孔子不从概念、形式讲问题，他所说的概念总是具体的。人的德性是需要在实践中培养和完成的，从这个意义上说，人性是可以塑造的。你行于善就为善，行于恶就为恶。所以孔子主张“择善而从”，以仁为善。“无友不如己者”等等，非礼勿视、勿听、勿言、勿动等等，就是强调一个“习”。所以在孔子看来，内在的人性，只能在外部学习中才能培养起来，才能实现出来，这就是内外结合。
这里有一个重要的理论问题，就是所谓存在和意义、事实和价值的关系问题，这是中西哲学之间的一个重要的区别。从西方哲学的眼光来看，天是自然界。既然是自然界，自然的生命创造就是一个客观的事实存在的问题。为什么具有价值？在西方哲学，特别是分析哲学看来，事实存在是属于客观范畴的问题，它的语言表达是陈述句。西方哲学很讲究语言分析，陈述句就是陈述一个事实，把它讲出来，客观地讲出来。价值是属于主体范畴的，是主观的。只有人才有价值，其语言表达就是祈使句。完全不同的语言表达方式，代表了完全不同的两类性质的东西，二者完全不同，所以无法统一。这种西方哲学的事实与价值的二元对立，正是建立在人与自然、主体与客体、主观与客观的二元对立之上，所以为什么现在人们都说西方哲学是一种二元论的哲学，道理就在这里。人和自然界完全是对立的、二元的。它不仅仅是对立的，它必须是二元的。二元对立的西方哲学认为，人是有“自我意识”的，人之所以为人是由自我意识决定的。人完全是自主的，而自然界只是与人相对立的一个外界的存在。只有人才有价值，有价值观念，才是价值主体，自然界没有任何价值，所以它只供人们利用、改造、征服。如果说有什么价值的话，那只是说对人是不是有利。这是一种工具价值，或者叫使用价值。我可以开发它，可以利用它。
但是在孔子看来，自然界不仅是生命之源，而且是价值之源。人与自然不是二元对立的，而是生命的统一体。确切地说，人与自然之间是一个生命统一体，它们即便是产生对立关系，也是在生命统一体中不断进行调节的。自然界也赋予人以自主性，人的所谓自主性、主体性，绝不是靠什么“自我意识”，而是源于德性，这德性就是自然界生命创造的结果。从生命的目的、过程的意义上说，事实和价值、存在和意义是统一的，主观和客观是统一的，人与自然是统一的。因为生命整体的各个要素是相互联系的，不是独立存在的，是动态的，不是静态的。它的存在是一个过程，不是一个实体，而这个过程是具有方向性的、目的性的。那么就人的主体实现而言，就是真善美的统一。就自然界的存在而言，这是一个事实的问题，但其中有价值的意义，就人的存在而言，是有价值和意义追求的，它是以事实存在为根据、为基础的。对生命的创造而言，我们必须承认，天就是主体。西方基督教认为，上帝是唯一的主体。中国哲学没有上帝，不承认上帝，那么天即自然界就是主体。就生命价值的实现而言，人也是主体。所以在生命整体的运行过程中，人与自然共同构成主体，这就是所谓事实与价值何以可能统一的问题。所以“子在川上曰，逝者如斯夫”，你说这是一个什么句？这是对生命存在的陈述，也是对人生意义的追求。
人的生命和价值就是在对自然界的这种感悟中间得到了体现。汉学家葛瑞汉意识到这个问题，在他的几本书中都谈到了这个问题，我们最近出版翻译过来的《论道者》里边就谈到了这个问题。因为这是中西哲学之间一个非常重要的问题，他是以西方哲学为背景，对中国对孔子学说提出了一个非西方的解释，他说：“孔子以一种似乎是中国的传统通常所共有的方式，回避了西方人的另一种二分法，即事实与价值。孔子及其后学似乎假定行为的价值源于智慧的价值。中国人的假定是，行为始于自然动机。”他提出这个看法，确实指出了中西哲学之间的一个重要区别，但是他没有进一步说明何以会有这样一个区别。这不是回避了西方的一个问题，而是以中国哲学自身的方式来解决了这个问题。那么，我们简单地说，这就是一种生命哲学和实体论哲学的一个区别，是生命哲学和基础主义的一个区别。
二、仁与礼的学说
现在我谈谈第二个问题，就是孔子关于人的学说，也就是仁和礼的学说。
有的学者认为，孔子学说的核心是礼，但是对礼的解释又不同。有的认为，礼的学说体现了孔子的宗教精神；有的认为，礼的学说体现了孔子的人文精神。那么究竟如何看待这个问题呢？
说孔子学说的核心是礼，有一定的道理和根据，但不完全。因为在孔子学说中，他的一个基本思维，就是刚才我说的天人关系问题，而关于人的学说里头，应该说仁和礼都是重要的。西方学者芬格莱特写了一本书叫《孔子：即凡而圣》，这本书我们也翻译过来了。她认为仁和礼是事情的两个方面，这个说法是很有道理的。但是她认为这两个方面都是从人际角色中所表现出来的行为的某一个方面，这个说法是否确切，就值得研究了。就孔子讲礼而言，这个范围是很广的，它有制度、规范、礼节仪式等多个方面。孔子最重视的是各种仪式、礼仪，这中间既有社会群体性，同时又有深刻的宗教精神。而礼仪中最重要的是祭祀之礼，这也是孔子谈论最多的。所以孔子有一句话说：“所重：民、食、丧、祭。”他对丧礼、祭礼这些东西非常重视。他提出来的和民、食同等重要的祭祀之礼，从本质上来说是一种宗教仪式，同时也有很强烈的人文关怀。这个礼，特别是礼仪，在孔子看来是神圣的。“祭如在，祭神如神在”，祭祀之前要斋戒，祭祀中必须要虔诚，绝不可以草率，“子入太庙，每事问”，并不是孔子不懂那里的规矩，而是因为这是礼的要求，表现他的一种虔敬之心。从这里可以看出孔子的一种非常虔诚的宗教精神。这个祭礼中，有祭天、祭地、祭鬼神等等，当然这个鬼神并不等于死去的祖先，而是山川鬼神。不同地位的人有不同的祭祀对象和祭祀的仪式、方法、规模，这可以表现礼的一种等级性。但祭祖是共同的，是神圣的。在这一方面，孔子一定是要坚持捍卫这个礼，跟他的学生几次辩论，比如关于鲁国的告朔之羊，每月初一用活羊来祭太庙，实际上这个祭祀活动几乎等于废了，所以他的学生子贡说：干脆把这个祭祀免了算了。孔子坚持不行，说：你爱那个羊，我爱这个礼。又比如“三年之丧”，他的学生宰予提出要把三年之丧改成一年就够了，孔子坚决反对，而且骂他的学生“不仁啊!”“不仁”这里头包含一个问题，就是这个礼究竟是解决什么问题的，从这“三年之丧”可以看出，孔子认为礼是从情而生的，是说人的一种内在的情感需要、一种表达的方式。人不能没有情感，这种情感用礼的方式表达出来，就变成了神圣的东西。所以他就骂宰予：儿子生下来三年，才免于父母之怀，你有三年爱你父母之心吗？你这三年不守孝，吃好的、穿好的、用好的，你心安吗？他的学生说：安。孔子说：那你就去做好了。这心安不安是什么？就是内在的情感，人的一种情感感受。这是天生而来的人的情感，礼就是建立在情之上的。到现在很多人是不讲这个了，就是说不仅外在的形式不讲了，连情感也不讲了。所以他就可以无情，可以绝情，他可以不孝敬父母。
在生死的问题上，孔子更重视生前，而不是死后，这在《论语》里面也讲了很多，最著名的是：“未知生，焉知死。未能事人，焉能事鬼？”还有“敬鬼神而远之”等等。
有人认为孔子是一位对鬼神存而不论的怀疑论者。有些海外的学者认为，孔子是将现实的人类社会看成是一种终极关怀；还有人认为，孔子摆脱了西方超越的绝对即神的依赖，甚至把孔子说成是后现代主义的楷模。比如美国的郝大维、安乐哲这些学者，就提出这样一些看法。关于鬼神的问题、生死的问题，这也是个大问题。生死的问题不仅西方哲学有，中国哲学也有，一直是个重大问题。
那么，中国哲学究竟是怎样看鬼神的？孔子确实持一种不知的态度、不置可否的态度。但是他又为什么重视丧礼、祭礼、葬礼呢？为什么要葬之以礼，祭之以礼呢？又为什么说“慎终追远”呢？这是不是就像后来荀子所说的，是一种神道设教？明明知道死后无鬼，却以此来教育无知的人民。孔子确实把他的关怀放在生前，而不是死后，但是父母死后儿女要保持并表达对父母的报答和仰慕之情、思念之情。这种礼仪之所以必不可少，是因为它不仅是严肃地行使、表达了人的原始情感，而且表达了对永恒的追求。这种礼仪之所以有宗教性，就在于通过对祖先的怀念、思念之情，表达了对超验性的生命追求，其中包含着生命的无限性意义的追求。我认为这个礼仪的意义就在于这个地方，对父母和祖先的养育之恩的一种回报、一种思念，以及对其人生经验、人格品质的一种继承发扬，将个人的生命和无限的永恒的生命意义联系起来。
按照孔子对天的看法，人的生命来源于自然，死后回到自然。但自然界的生生不息之道是永恒的、无限的，并且通过父子相续而得以实现，得以传递。通过生者对死者的“慎终追远”，表现出对自然界的一种无限的敬畏。可以说，这是人与宇宙自然界发生关系的一个非常重要的方面。
说孔子学说是人文主义的，就因为归根结底是解决现实人生的问题，从这个意义上说，儒学是讲现实性的。但是孔子学说不能归结为仅仅是讲现实性，孔子重视礼仪的主要目的，是为了使人生具有意义，当然也是为了使社会更加文明，包括社会的一种和谐安定，使人能够实现对永恒的追求。孔子实际上是对人死后留了一个悬念。他并不是不重视死，而是为了更好地理解死的意义。人不能体验死亡，孔子也不主张去享受上帝的福祉。在孔子看来，死的意义全在于生前，在人生之中。你尽了人生的义务，完成了人生的使命，实现人生的价值，就是实现了死的意义。中国古人不是有“三不朽”之说吗？太上立德，其次立功，其次立言。孔子也是主张不朽的，但不是灵魂不死。中国没有灵魂不死这一说，不是灵魂升天这一类的宗教信仰（在民间有无这一信仰是另一回事），而是在生者身上得到体现和承认，死后之事虽然不可知，但生前之事不仅可知而且可为，而对死者的怀念之情不能无。这种敬人事而积德，以至死后为人们所怀念、所敬仰、所继承，就是死的意义。可以说，超越了生死，实现了永恒。
中国人很重视死后留名。留名有什么不好？孔子也讲过名的问题，好的名声就是不朽嘛，但是要一生为之奋斗，为之努力。人生不是为了死后留名而留名的。当他对人类做了贡献，尽了人生的义务以后，他不仅在生的时候受到尊重，享受到人生之乐，死后也留了名，也实现了不朽。所以孔子的学生曾子在临终的时候，叫弟子们“易席”，说：“启予足，启予手。”然后又说：“而今而后，吾知免夫！”那么应当说，他体会到并实践了孔子的生死观，这实际上是对他一生的总结。临死的时候，用今天的话来说，就是“我死而无憾了”。这就是说，孔子不是不重视死，孔子非常重视死，但是死的意义体现在生之中，而不是在死后，不是说等我死后去享福，而是完成人生的使命，死而无憾，这就是他的生死观。
关于孔子“仁”的学说，仁是孔子学说的核心，这是没什么问题的。但是在当前，争议也比较多。首先一个问题就是，仁究竟是一个内在的情感呢？还是一个人格的塑造呢？是心灵呢？还是人伦呢？是心理学的呢？还是社会学的呢？我们看看最近关于孔子以及中西文化比较方面的研究，就会知道，这个问题实际上是分歧比较大的一个问题。比如说冯友兰先生就认为，仁是一个真情实感，从这个意义上说，仁就是心理情感。他又说过，仁是“心之全德”。还说过，仁是“人的自觉”。有些学者认为，孔子的仁就是讲社会伦理，讲人与人之间的一种伦理原则。李泽厚先生认为，仁是心理情感，且不仅是心理情感，还是心理本体。他公开反对本世纪西方的反心理主义。
早在17、18世纪时，有一位著名大儒，叫丁若镛（或丁茶山），他就提出仁是人伦之至，而不是心德。它是外在的，不是内在的，它完成于后天的人为，完成于恕道，而不是先天就有的。他的特别之处，是受到了西方基督教的影响，认为仁以性为依据，而性是来源于上帝的；可是上帝又赋予人以自主性，仁就是人的自主性的产物。可以说，这基本上是一种人文主义的解释。但是它有一种宗教的背景。有趣的是，当代西方汉学家葛瑞汉认为，仁是与名词性的人相应的状态性的动词，是一个行为。他很强调这个恕，忠恕的恕，认为这种以否定形式表达的道德经验，主要呈现于内心，同西方耶稣的基本原则是一致的。这好像和心理主义有关了。而美国有一位学者认为，仁和理都是各自指向人际角色中所表现出来的一个方面，与表示意志、情感和内在状态的语言毫无关系。所以这个仁必须是受到教育、培养、文化熏陶以后，才能有的人格。因此，仁是非心理学的概念，切不可把孔子的仁心理学化。这显然是完全不同的两种看法。那么究竟应该如何看孔子的仁？是心理的东西？还是外在的社会的东西？我同意仁是心理情感，但不完全同意是心理本体这样一种说法。它不只是一个主观的心理本体，它是与天道相联系的，这里有天人内外的关系问题。这里关键的还是一个“生”，生命创造的生，在天为道，在人为仁，核心还是一个“生”。那么，仁与礼就构成了内在情感与外在形式的关系，仁和礼的统一是孔子关于人的学说的一个重要的全面性的表述。所以《仪礼·礼运》说：“礼仪者所以达天道，述人情之大度也。”《尚书》说，凡礼之大体“有礼、有节、有权，取人之情也”。郭店楚简的《语丛一》说：“礼因人之情而为之。”《语丛二》说：“礼生于情。”这些解释都是符合孔子思想的。人情有多种多样，其中有好恶之情，但仁是重要标志。“唯仁者，能好人，能恶人。”其中包含着道德理性原则。礼，作为为仁的外在形式，是人文创造，但有内在根据，反过来又能培养人的情感，巩固仁心。所以孔子所说的“克己复礼”，即克服个人的一己之心，视、听、言、动都符合礼，这样就能够培养仁了。但是如果没有真情实感，只是一套形式，那就从根本上丧失了礼的意义。
“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”“礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！”这些都是孔子讲的话，难道礼就是施行那些外在的形式吗？当然不是。礼是表达、满足和调节人的情感的，仁与礼也可以说是质与文的关系。仁是一个质朴的内在情感，礼是人文的外部表现，二者结合起来，就是仁人君子，这就是孔子所说的：“文质彬彬，然后君子。”仁的实质是爱，实现的方法是忠恕之道。恕是从否定方面来讲，忠是从肯定方面来讲，这都是讲如何实现仁。由己及人，由人及物，由己推人，由内到外。这在人与人的关系上，不是“自我”与“他者”的关系问题，而是我与同我一样的人的关系，这就是所谓的“移情”。其根本意义就是对他人的尊重，对人的人格尊严的尊重。这是孔子从人间性方面来讲仁的。
但是仁是不是只限于人间性呢？在孔子之后的孟子提出了著名的“仁民而爱物”这样一个学说，将仁扩大到了自然界的动植物。就是不仅要尊重人，而且要尊重和爱护动植物的生命。孔子没有明确提出这样一个命题。但是在孔子的言行中已经包含着这方面的内容，只是没有明确说出来罢了。
实现仁的方法，其思维是一种类推性的思维，不是逻辑分析的思维，不是语言分析的思维。这个是无法分析出来的。这里所谓类推的类实际上有两层含义，我们通常只是讲到了一层含义。第一层含义是指人类，人类是一类，“仁者爱人”当然是指人这一类。孔子、孟子都有这样一种思想。那么还有一层含义，应当说就是生命。这层含义我们有必要通过解读把它重新陈述出来。
人是万物中的最尊贵者，孔子以仁说人，这就是对人的尊重。但人又是生命之物，从生命这个意义上讲，人与动植物都是天之所生，对天所生的动植物都要有同情和爱，应当说这是仁的最本真的一个普遍性含义。从人类发生学上说，孝是一种原始的情感，那么，从人类文化学上来说，孝只是仁的一个最初的表现。
我举例说明孔子所包含的这方面的意义。孔子退朝回来，家里的马厩起火。孔子说了一句话，“伤人乎？”不问马。这被我们后人看作是孔子的人本思想，重视人的一个思想，这是对的。在人与马同时受伤的情况下，当然首先要关心人，但是，马就不值得重视，不值得关心吗？所以孔子还有一句话：“骥不称其力，称其德也。”骥是千里马，千里马有力，能行千里，这是人人都知道的，但是孔子为什么偏偏不称其力，而称其德呢？马有德吗？我们常讲人的德性，动物有德性吗？在孔子看来，马绝不仅仅是供人使用的工具，马是人类的朋友，在生命意义上是同等的，应当受到尊重的。这种尊重与爱，不是出于是否有用，才去爱它，而是出于它的德，它本身就是值得尊重的、值得爱的。这就是对生命的尊重。这同我们现代某些人将动物仅仅当作使用的工具对待，形成了鲜明的对比。这难道不值得我们深思吗？以此类推，天所生之物都值得尊重、值得爱护。人的德性之所以尊贵，尊贵在哪里？是在于凌驾于其他生命之上，去任意支配甚至于施暴？还是在于同情和爱护一切生命？这也是孔子仁学里头一个重要内容、重要的方面。
再举一个例子，有一次孔子和学生子路走在山里头，有一群野雉，就是野鸡，落在山岗上，孔子抬头一看，头一转动，这些野雉就飞向天空，在空中盘旋。过了一阵，大概它们看到孔子一行并没有伤害它们的意思，就又落在了岗上。这时孔子很有感慨地唱了一句诗：“山梁雌雉，时哉时哉！”他的学生子路也恭敬地向这些野雉拱拱手，然后看着这群野雉展展翅膀飞走了。这是《论语》里记述的。这是人与野生动物相互交流的一幅和谐美好的图画，表现了孔子仁者的胸怀，表达了非常可贵的生态意识。对野生动物的尊重和爱护也是仁的体现。孔子也打猎，也钓鱼，但是“子钓而不纲，弋不射宿”。这也是《论语》里的记载。纲就是粗绳子，整个串起来构成一个大网，将河道拦起来，可以将鱼一网打尽。孔子不这么做；射鸟的时候，不射回巢的鸟。为什么？就是因为巢里有小鸟待哺，让小鸟得到生长，不要破坏鸟的家。孔子如果没有爱心，没有仁者的胸怀，他为什么要这样做呢？
那是不是打鱼打得越多越好？其实古人钓鱼，包括进山伐木都是有详细规定的。在《礼记》里头，这方面记载很多：什么季节去，什么样的木头可以伐，大小尺寸都有规定的，渔网的尺寸都是有规定的。孔子也主张学诗，除了应对交谈提高人的生活品味之外，还提出要多识草木、鸟、兽之名，这是为了什么？是不是仅仅为了获得一种知识？我想，孔子提出学识草、木、鸟、兽之名，就是为了认识动植物的多样性，理解大自然的丰富多彩及其生命意义，与之和谐相处，充实人类的生活，享受人生的乐趣。应当说这是生态美学的重要内容，充满了热爱大自然的仁心仁德。对有名的“吾与点也”这个典故，后人津津乐道，就因为“吾与点也”是他们追求的最高境界，即天人合一境界。这反映了孔子的人生追求，对大自然的无限热爱与敬仰。对动物如此，对植物也是如此。孔子说:“岁寒，然后知松柏之后凋也。”这也是一个类比思维，也是一种移情作用。我们后来人常常以松柏比喻人格、风格，松柏也是有风格的，耐寒而挺拔，能给人力量，这种移情也是仁的表现，只有境界很高的人才有这种体验。还有“知者乐水，仁者乐山”，也是如此。缺乏这种境界的人，只见山是山水是水，与我何干，有什么可乐？在仁智之人看来，自然界充满了生机，与自然界融为一体，不计较利害，就是仁者的情怀，就能享受到生命的快乐。财富并不等于幸福，生活在现代科技社会的人难道不应该从孔子的智慧中汲取精神力量吗？
关于仁和礼的学说，我简单就谈这些。最后还有一点时间，我谈谈“知天命”、“畏天命”的问题。
三、“知天命”与“畏天命”之说
孔子在讲到他一生修养的过程时说，“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”。这个大家都知道，这是孔子论述他一生修养过程的一个重要的总结性的话。那么这其中“知天命”是关键的一个阶段，只有知天命之后，才能耳顺，才能从心所欲，不逾矩，进入自由境界。所以有人据此认为，孔子学说的核心不是仁，也不是礼，而是天命说，这又是一种说法。因为孔子在讲他的一生修养过程中，并没有提出仁字来，我想，从这里确实能看出知天命的重要。孔子这段话虽然没有仁字，但是仁在其中。如果说在前40年是一般的学习实践，学诗、学礼，那么“五十而知天命”就是一次上达，就是一贯。上达，就是上达于天命，“五十而知天命”之后，才能真正实现人的自觉。这里所说的知天命的知，不是通常所说的知识的知，而是“天人之际”的一种特殊的知识。孔子还说过“不知命，无以为君子也”。君子必须具有仁德，只有具有仁德，才能成为君子，那么具有仁德的君子为什么要知天命？这就引出人与天命的关系问题。所以，仁不仅仅是一个人的问题，它还与天人关系的问题相连着。所以我们完全有理由说，知天命是为了实现仁德的一种自觉，有了这种自觉，也就实现了一贯，即实现了天人合一，这是人生的一个自我超越。这里所说的“六十而耳顺”，不仅说能听进各种人的话，而且应该包括能听进天之所言。我们前边讲过，天的言说，是指关于生的道理，所以“矩”就是天道、天命的法则，也是生命的最高法则。这里关于知天命，有一些不同的解释、看法。一种看法认为，天命所指的是客观必然性，知天命就是认识必然性。持这种看法的人现在很多。
有个问题，这里的必然性指的是自然必然性，还是道德必然性，一般在讲到这个问题时很少进行分析。有的人就是笼统地把这个必然性说成是自然必然性、自然界的规律，那么孔子知天命就是认识自然规律。实际上这很难说明孔子学说的真正含义。现代新儒家牟宗三明确地把这解释为道德必然性，作为自由意志的一个理论根据。那么他所说的知就是智的直觉，这个智的直觉是完全理性的。有些外国学者同我们谈到牟宗三关于智的直觉的问题时说，康德所讲智的直觉，根本只有上帝才有，人哪能有智的直觉？这是根本不可能的。他认为牟宗三的这种讲法，把人讲得跟上帝一样，这是不能接受的。当然牟宗三的解释是说人可以具有智的直觉，从而可以实现绝对超越。他讲这个天道、天命是道德的必然性，是要找到一个先验的根据，有了这个根据以后人的道德才能够具有普遍必然性。
还有一种看法认为，天道是一种不可改变的命运，这个就是我们前面讲到的命运之天，死生有命的命，知天命就是知道这种不可改变的命运，或者说这个命运不可改变，因而引向“听天由命”这样一种人生态度。“听天由命”在中国历史上确实很有影响，养成了中国人的一种忍耐精神，它的积极意义是做自己应当作的事情，至于成败只能听天由命。在《论语》中这种命定论的思想确实存在的，但是不是孔子知天命的全部内容。如果说知天命仅仅是“知”这样一个命定，那就只能是做到“知其不可而为之”，就像当时的人说孔子这个人凄凄惶惶到处奔走，自己也知道自己的理想不可实现。但是他为什么这样做呢？他为什么要有这样一种使命感呢？我觉得这才是问题所在。
那么第三种看法，认为天命就是神的意志，知天命就是知道神的意志。这个我们前面说了，孔子不认为自己是生而知之的圣人，他也不是传达上帝命令、上帝意志的，如果是知道神的意志，这个好像很难解释。
还有第四种看法，认为天命是偶然性，这是和必然性相对的，这是李泽厚的看法，他认为知天命就是知其偶然性，这样一来，就能建立自己，提升人的价值。这样一个看法否定必然性，否定了命定论，也否定了神学观，是很有新意的。但是将天命看得过于非人化而将人过于主体化、感性化了，知其偶然性固然能建立人的主体性，但是天和天命对人生的意义究竟何在呢？而知天命的意义又在什么地方呢？也看不见了，所以我认为这种解释好像也不完全符合孔子的思想。
要解读孔子的“知天命”，我觉得还是要从孔子的天人之学这个基本问题入手。孔子所说的天已经基本上完成了由人格神到自然界的根本转变，同时又保留了某种神圣性的意义，将天理解为创造生命的有价值的有机自然，而且生命创造价值表现为一种目的性，成为人的一种神圣使命，这就是天命，天命可以说是天给人的一种神圣的使命，所以知天命就是对仁德的一种根源性的认识。所以在孔子学说中，命有两层含义，一层就是死生有命之命，这是一个不能改变的命运，它是受制于客观的环境、条件所决定了的一种宿命，或者被归结为前定，就是事先已经被决定了的，这是不可知的，也是人不能支配的。但是，你能够知道其不可知。你不管讲成必然性还是偶然性，实际上正反两面都是一样的，谁能知道自己哪一天死，或者自己将来哪一天发财，还是成穷光蛋，现在社会不是流行算卦，所以能够“知其无可知”，其实孔子并不主张占卜，而是重视德性。这也许就是孔子所说的“知之为知之，不知为不知，是知也”。那么另一层含义就是天道性命、性与天道的命。这样的命，就是天授予人以性之命，而仁就是这个性。所以知命就是知仁，实现人的自觉，人的自觉也就是人的自我超越。所谓自我超越就是上达于天道，实现天人合一境界，这是人的主体创造和实践的结果，也是回到原初的根基，回到真正的精神家园。
最后我再简单地讲讲“畏天命”的问题。畏天命的问题主要是体现了孔子的一种宗教精神。畏就是敬畏，敬畏是一种很深沉的宗教情感，但是敬畏必有其所敬畏者。基督教也是有敬畏的，那是敬畏上帝，而上帝是超自然的。康德也有敬畏，那是敬畏心中的道德律令。唯独孔子的敬畏直接与自然界有关，说到底就是对自然界的敬畏。自然界就是最高存在，在自然之上没有神的存在，自然界也没有人那样的目的、那样的意志，因此不会下命令。但是，自然界虽没有上帝那样的目的和意志，却以生与行为其功能，具有生的目的，也就是自然目的，这就是种无形的命令，人类应当服从。这个生的目的，从一般意义上讲，就是生长、发育、养育。在人而言，就是尊生爱生，保护生命。所以天之功能及其言说，就是天之所以为天者，也就是对人类的命令。人类一定要遵从自然界的生的秩序和目的，否则就要受到惩罚。虽然不是上帝的惩罚，但是确实有一种神圣性，所以你不能不畏，不可不畏。自然界的神性或者神圣性被认为是一种泛神论。
罗素认为，孔子保留了原始的自然神论，但是孔子并不认为自然界是神创造的。自然神论的基本意思是，自然界是神创造的，创造以后自然界本身就按照它的规律去运行了。似乎也不像泛神论，斯宾诺莎的泛神论认为，自然界是一个实体，这个实体就是上帝。但孔子并不认为自然界是一个实体，不管是精神实体还是物质实体。在孔子看来，自然界是一个生命的整体，是一个过程，处在生生不息的创造过程之中，所以自然界和万物的关系就是整体和部分的关系。人与万物都是自然界的产物，也是自然界的一部分，作为一个生命的整体，自然界有没有超越层面？讲神，讲宗教，就得讲超越，自然界应该说是有超越层面。天命就是它的超越层面，而命定那个命就是实然的层面，不是超越的层面，“死生有命”的命，不是超越层面。“性与天道”那个天命的命是超越层面。所谓超越层面，不是形式化、逻辑化的理念世界，更不是绝对超越的那个精神实体，比如说上帝。所谓超越层面只是相对于物质而言的，相对于可以感知的有形的自然而言的，但它还是生命整体的一部分。
自然界有精神层面的因素，类似于目的、意志、情感一类的因素，其价值意义主要是在这个层面上，但是它仍然属于整体的自然，并且由人的生命存在来体现和实现。人们觉得好像冥冥之中有一种神的力量在支配着，实际上没有超自然的这样一种神秘力量。儒家学说没有这种超自然的神秘力量，其所谓神秘力量实际上是自然界本身所具有的这样一种超越层面的作用和力量。
所谓“畏天命”，就是敬畏天命，敬畏自然界的生命。这并不是说人类没有任何选择的自由。某些西方学者说，按照孔子学说就只能按照一条道（天道的道）去往前走，没有十字路口，也没有任何选择。那么，我想在孔子的学说里面，人类还是有选择的，比如他说的那个“直躬者”，“父为子隐，子为父隐”，是从一个选择的角度来讲的。叶公所说的直和孔子所说的直是不同的，孔子并不能否定叶公所讲的直，只是说我们家乡的直不是他所说的这个样子的。这实际上是意味着一种选择。又如“我则无可无不可”，孔子讲这个“无可无不可”，实际上留出了选择的空间。“无可无不可”并不是坐在那不动，什么都不做，做的时候总还是要有选择吧？又比如他说“乘桴浮于海”，这也是一种选择，如果条件具备，他可以做，诸如此类的话，孔子《论语》里还有很多。但是确实千溪万壑归大海，条条大路通长安，殊途同归吧。这一点确实是无疑的。所以孔子不是价值相对主义者，也不是价值中立主义者，他认为人的选择必须符合天道。
《论语》里还记载了“迅雷风烈必变”。这曾经受到了一些人的批判，特别是“文化大革命”时期，把这看成是封建宗教迷信。孔子为什么要这样呢？打雷刮大风，是突然之间出现的一种自然界的异常现象，孔子为什么“必变”？脸色变得非常肃穆、严肃，是一种恐惧、严肃的神情，毕恭毕敬。为什么？这实际上说明自然界的这种现象隐含着对人类的一种警示。这种神秘力量告诉人们，在与自然界的相处中，人类应当怎样去行动，人类应当通过反省体会其中的意义。这样一个事例，从中可以得到的启示是，人类究竟如何处理人与自然界的关系问题。所以说孔子的“畏天命”不是原始的自然崇拜，也不是自然神论，但是继承了自然崇拜的某些人类经验而加以提升。儒家一贯重视人类经验的一些成果，由此可见一斑。
孔子对自然界充满了敬意，深切地体验到自然界的生命意义，自然界的神性不在别处，就在生命创造本身。生命的目的性，是不可违背的，人类更不能肆意妄为，为了满足自己的贪欲，对自然进行无情的掠夺和破坏，人类应当以敬畏之心来回报自然、亲近自然、热爱自然、尊重自然，以自然界为精神家园，追求人生的幸福。在现代社会，即使有了先进的科学技术，但敬畏之心不可无，因为只有自然界才是全能的，人类是渺小的。我想，这就是从孔子学说中所应该得到的最大启示。
附一：
答问
问：感谢蒙先生的讲演。我想问一个问题：在本世纪初，中国天崩地裂之时，辜鸿铭痛心疾首地为孔子赞颂。您对辜鸿铭对于孔学的研究和贡献有什么评论？
答：辜鸿铭在近代历史上被认为是一个怪杰，他对中国文化的研究是在对西学了解的基础上提出来的，有一些看起来和中国现在的社会时代是格格不入的，但是它包含着一种深刻意义，我觉得绝不能轻易地忽视它。
问：我想问一下，刚才所讲的天，我这样理解对不对：第一，天是看不见的；第二，天是摸不着的；第三，它是能感觉到的。它是不是像人的一种精神一样，精神的东西也看不见、摸不着，但它能通过一个人体现出来，也就是您所讲的天。基本功能那就是创生，同时创造仁德，也就是说它的功能最终要由人来体现的。我这样理解对不对？第二个问题，我想说礼，咱们现代社会讲社会秩序，那么秩序要通过法律来规范，那么当时2000多年前的社会条件下，社会是否有这种需求，当时社会的秩序是否也想通过人或者礼来调节？所以孔子是否出于这种目的来探讨如何协调人与人、人与自然间的关系，形成良好的秩序？
答：我想你谈的两点意思还是很对的。关于提到礼法的问题，我想又涉及中西文化的关系。这个礼是建立在情之上的，法是建立在理之上的，这个理是一种客观理性，在这方面中国文化有所缺失，各有所长，各有所缺吧。
问：我想问一个问题，这个问题是一个感觉，五四运动期间，实际上对传统的儒家文化有一种否定的倾向，通俗的说就是“打倒孔家店”的倾向。中国一百年来有没有一种自己的指导思想，好像五四期间有一个积极的意义，就是西方一些自由民主的思想引进得比较多，现在感觉到我们国民的思想就是一种好像传统也丢掉了，外面的也没有学到，就像“邯郸学步”一样，现在爬着走，您对这个怎么认识？
答：我完全同意你的看法，现在就是“邯郸学步”。我是认为我们对西方要学习，我们完全是开放的，不能封闭，这个是肯定的，但是我们不能把我们的传统文化统统丢掉，这是我们的精神根基，连这个东西都斩断，没有了，那就不知道人往哪里走。现在大家已经看到了，现在的问题已经相当严重，已充分表现出这一点了。
问：现在一个可悲的现实，就是中华文化在中华民族这个范围内处于一种衰落的状态。我想提的问题是，您认为中华文化在中华民族当中还有再次兴起的可能吗？如果说中华文化没有再次兴起的可能，那么中华民族还能成为一个民族独立地存在下去吗？
答：目前中国，我们的传统文化是被边缘化了。我们是在西方强势话语文化的底下被边缘化了。这个力量很大的。但是我相信，中国人是有自觉的。这个自觉包含了一种文化的自觉。传统文化，我觉得应该在现在的社会里面，不仅是对我们中国，而且对人类是会作出贡献的，人类将来终会承认中华文化所包含的一种非常丰富的精神价值。
附二：
《宗教、还是人文？——重新解读孔子》内容提要[2]
前言：
中国的天人之学是中国哲学之成为哲学的最基本的问题，即“原问题”，孔子是这一学说的开创者之一。但孔子的天人之学是宗教学说，还是人文主义，这是近年来哲学与文化讨论中经常提出而又“语焉不详”的一个问题。我认为，应当突破人文、宗教、自然之间的严重对立与界限，摆脱这些传统“范式”所带给我们的思维方式，回到原点，重新解读孔子。
一、关于天的学说
1、《论语》中“天”的四种含义及孔子的基本观点
保留了宗教神学的部分内容，但已人性化了。基本上完成了由“意志之天”到“自然之天”的根本转变。但“自然”者非今人所谓自然。
2、孔子以“志道”、“闻道”为己任
其所“志”所“闻”者决非仅仅是人间之道，首先是天道，确切地说，是天人合一之道。
3、“性与天道”与“一以贯之”之说
子贡所说“夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也”，不是孔子有没有言说的问题，而是如何言说的问题。由“文章”而“上达”于“天道”，就是孔子的言说方式。“一以贯之”的基本精神是贯通天人，“忠恕”只是方法。
4、何谓“天道”
通过对“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉”的再阐释，说明天既非上帝，亦非机械论的自然，而是创造生命的有机自然。天以“生”为道，亦以“生”为言说。“生”是天的根本功能，以其功能而显其存在。“天道”是生命创造的过程，不是实体。
5、自然目的性问题
生命创造有目的性，即向着完善的方向进行，并生出人的德性。天的价值、道德意义即由此而来。人是自然目的即道德价值的实现者，此即“天生德于予”的普遍性意义。
6、何谓“性”
通过对“性相近，习相远”的解释，说明“性”是讲个体性，故“相近”而有差异，但其中有“人之所以为人”之共性，即仁德。“习”是讲环境、习染之重要，强调学习、实践之重要作用。“性”虽来自“天道”，但其实现全靠人自己。
7、一个理论问题
事实与价值、存在与意义能否统一？如何统一？这是中西哲学的一个重要区别。孔子之能将二者统一，在于其有机生成论而非机械还原论，在于过程哲学而非实体论哲学，在于人与自然、主体与客体之统一而非二元对立。
二、仁与礼的学说
1、礼的神圣性
礼有多种含义，孔子最重视的是仪礼，包括各种宗教祭祀仪式。礼既调节人间关系，亦调节人与自然的关系，其中有对生命无限性的追求。
2、孔子的生死观
对鬼神的“悬置”正是对死的重视，但死的意义全在生之中，永恒在人生之中，无限在有限之中，这就是孔子重视人文的原因。
3、仁是心理的还是非心理的，是“心之全德”还是社会伦理
仁在本质上是心理的，但在社会角色中实现。
4、仁与礼的关系
二者是内在与外在、内容与形式、质与文的关系，二者统一缺一不可。
5、仁的实质
仁的实质是“爱”，是尊重他人。仁由孝开始，但决不限于家庭和人际间性。仁是普遍的生命关怀，包括对自然界一切生命的尊重与爱护。仁体现了儒家的生态观。
三、“知天命”与“畏天命”之说
1、何谓“天命”
“天命”是自然界“生”道之授于人者，是天所赋予人的神圣使命，是无形的命令。
2、“知天命”是实现仁的自觉的关键环节
仁是君子人格的根本标志，而“知天命”是完成君子人格的重要条件。
3、今人对孔子“知天命”的几种解释及其评价
“命”之两层含义：命运之命与天命之命。
4、“知天命”与自由境界
“知天命”即是“上达”、“一贯”。“天命”与“天道”是可以互换的，实现“一贯”，即实现天人合一的自由境界。此“知”非知识之知。
5、“畏天命”所体现的宗教精神
敬畏大自然，即承认自然界有神性或神圣性，有超越性意义。神性表示其有超出人类认识的力量。自然界决不仅仅是供人类控制、征服和主宰的对象。
6、“迅雷风烈必变”
表示自然界的神性及人类应采取的态度。人类应以敬畏之心回报和亲近大自然，反省自己的行为，不可为了满足贪欲而肆意掠夺，否则会受到惩罚。
[1] 原文未分节，这里根据附录提纲加以分节。——编者
[2] 这个“内容提要”应是蒙培元先生事先为其讲演所准备的提纲，作于2004年6月28日。