孔子所开创的儒家学说，是德性之学，德性既是“为己”之学即完成理想人格的学说；又是“治国”之学，即以德性为基础治理国家，实现理想政治。“德治”是治理者的内在德性、人格修养在国家治理过程中的体现。这就是所谓“内圣外王”之学。
孔子的“德治”之学，严格说来是一种理想化的政治理念，并不是一套具体的社会政治理论。孔子并没有提出一套系统的有关“德治”的建构学说，只是提出了一些社会政治的理想原则。
一、“修己以安百姓”
在孔子看来，“德治”与“德性”，亦即“外王”与“内圣”之间好像是目的与手段的关系，但是仔细考究起来，并不完全如此。它是由内向外的推理原则，用后儒的话说，是体用、本末关系。即“德性”是根本，“德治”是结果；前者是内在根据，后者是外部作用。就是说，只有具备圣人之德，才能实现王者之治。也可以说“德性”是实现“德治”的必要条件。
理想的社会政治秩序是孔子所追求的，从“礼”的学说中已经看得很清楚。但是，从理论上看，孔子把圣人看得比王者更加伟大。圣人必能为王者，但实际上的王者未必为圣。这是据其理想的三代政治或更早的尧、舜之治而言的。“托古”而言政，是孔子政治学说的一大特色。后来的儒家无不如此。但这不能简单地理解为复古主义。这是借“复古”之名，阐述他们的政治理想。孔子说：“大哉尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！”[1] 又说：“巍巍乎，舜、禹之有天下也而不与焉！”[2] 这是“托”古代圣人以表达他对理想政治的渴望。“巍巍”、“荡荡”都是对其伟大人格和业绩的形容。圣人是必有其治理业绩的。尧的业绩就如同“天”一样广大无边，人民无法形容其伟大。舜和禹富有天下，勤于为百姓着想，却毫不为自己打算。“德治”的极致就是“无为”，即没有许多烦琐的政策法令和事务，只是顺着百姓的意愿而行，就能天下大治。“子曰：‘无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。’”[3] 这种“无为”，实际上是“无所为而为”，与“有天下而不与”是一致的，即只要为百姓的利益考虑而不为自己的权力和利益打算，就并没有多少事情可做，只要端端正正坐在那里就可以了。这同道家老子的“无为而治”有相近之处，都是靠圣王个人的人格力量治理国家，但是缺乏具体的治理理论和国家学说。
尧、舜之治，只是一些传说，并没有历史根据。在上一章中，我们看到，孔子是重视证据的；但孔子虽然重视历史证据，但在谈到“德”与“礼”的时候，仍然是理想化的。在现实中是没有这样的理想政治的，它只具有想象的可能性。因此，他以“托古”的办法，相信在理想化的古代社会中存在过圣人之治。但周公是最后一位圣人，在孔子看来，周公之治就是“德治”，周公之政就是“德政”。“周之德，其可谓至德也已矣。”[4] 孔子讲这句话时，具体是指文王而言的。文王时周只是殷朝的一个附属国，但由于文王实行“德治”而不用武力征伐，因此，“三分天下有其二”，即天下有三分之二的土地和人民都归顺了周，因此才能统一天下。统一后的周朝，则是按周公的“德治”而兴盛的。
所谓“德治”或“德政”，按照孔子的说法，其根本宗旨是“修己以安百姓”。《论语》中载：
子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧、舜其犹病诸？”[5]
这里，“修己”是最根本的，只有“修己”，才能“敬”，才能“安人”，最后才能“安百姓”。所谓“敬”，是做事严肃认真，特别在治理国家时，要“敬事而信，节用而爱人，使民以时”[6]，即严肃认真地怀着敬意去对待工作，讲信用，无欺诈，节约用费，尊重和爱护人民，需要老百姓服劳役时，要讲究季节，不能影响农时。所谓“安人”，是指从事具体工作时，要使相关的人感到安乐，而不至于劳累、痛苦或不安。但作为治理国家的君子，最终要“安百姓”，要使人民感到安乐。这是“修己”的最终结果。要做到这一点是很难的，连尧、舜这样的圣人都怕做不到，何况非圣人者。但虽然很难，却是必须做的，这才是“君子”的真正使命。这里有一个基本前提 ，就是只有“修己”，才能“安百姓”；若不能“修己”，则不能“安百姓”。治理国家虽不是君子的根本目的，但是“安百姓”却是君子的根本目的。君子不治理国家则已，若要治理国家，则必须以“安百姓”为根本目的，并且以百姓是否感到安乐为其治理好坏的标准。这里又一次体现了孔子的民本主义思想。
“修己”以“安百姓”，就是以仁德治理国家，对人民实行仁爱。因为仁是君子的根本德性。后来的孟子，便从中发展出“仁政”学说。“德治”或“德政”的精神实质是尊重人民的生存权利，保证人民的生存需要，尊重人民的意愿和人格尊严。这虽然不能与现代的民主政治相提并论，但是，在人民的人格尊严应当受到尊重这一点上，与民主政治有相通之处，可视为古代民主政治的重要因素。孔子承认，人民有自己的自由意志、独立人格，人民的自由意志和独立人格是不容侵犯的。“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”[7] 这里所说的“志”，就是人民的自由意志，体现了人民的人格尊严。
理想的“德治”社会，是一个和谐而有秩序、有“文章”的文明社会，如同天上的星星，围绕着北极星旋转，而又群星灿烂，和谐相处。“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”[8] 就是形容这种理想政治的。北辰是指北极星，相对而言处在最稳定的中心位置，其他众星都环绕着它旋转，和谐而有秩序，稳定而又运转，在孔子看来，这是最理想的状态了。
二、主张“富民”，反对“聚敛”
“德治”在经济上的体现就是“富民”政策。使人民享有财产权，就能够保证社会的稳定。在孔子时代，有没有土地私有制，人民有没有土地私有权，缺乏足够的材料；但是，人民有私人财产，应当是肯定的，而孔子是主张“富民”的。当然，在“富民”的同时，还要伴之以教化，使人民知道道德的重要，提高道德素质。《论语》记载：
子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”
“庶矣”是感叹人口之稠密、众多，但人口众多之后又该怎么办呢？孔子的回答是使其富裕起来。所谓“富之”，显然是指人民而言的；使人民富裕起来，当然是增加他们的收入，提高他们的生活。富裕之后又该怎么办呢？孔子的回答是“教之”，即对人民进行教化，提高他们的道德素质。这里，“庶矣”是既成事实，可能是自然增长的结果，也可能是社会治理的结果，至少是没有遭到战争的破坏。古代人口稀少，再加上春秋时期连年战争，人口大量减少，所以，人口问题显得很突出。孔子的“来远人”，就是主张争取人民，增加人口。人口众多，就是国家富强的重要条件。但是，真正要使人民富裕起来，则是对执政者的要求，是“德政”的重要内容。“富民”和“教民”都是重要的，但是，这里还有一个先后次序的问题，首先必须使人民富起来，然后才能谈得上教化的问题，这就是先富而后教。
实行“德治”，还必须要讲诚信，使人民感到可信，而不是口上说一套，另外又做一套。孔子在提倡仁义的同时，还提倡忠信，仁义忠信都是德性的内容，也是德治的内容。当然，仁居于核心地位。不仅对在上者要讲忠信，对人民也要讲忠信。《论语》记载：
子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”
“足食”、“足兵”、“民信之”都是为政者的要务。就其为政的先后顺序而言，首先应当是“足食”，即是使人民有足够的粮食，生活无顾虑。这是“安百姓”的根本一条。其次才是“足兵”，即有足够的军队以保障国家安全。至于“民信之”，就为政者来说，则是贯彻始终的，并不是“足食”、“足兵”之后再取得人民的信任，更不是“去食”、“去兵”之后才取得人民的信任。这是一个如何为政的“推论”，意思是，为政者应当始终取得人民的信任，只有取得人民的信任才能实施政令，即便是在不能“足食”、“足兵”的情况下，也要取得人民的信任，因为“民无不信不立”。这说明失去人民的信任，就什么也做不成了，决不是说，让人民吃不饱饭，才去讲“信”。
至于如何使人民“富”起来，孔子并未提出具体的方案。但是，孔子主张为政者必须实行廉政，取之有道，用之有道，坚决反对横征暴敛、贪污腐败。这正是取信于民的重要条件。在孔子看来，当时有些人暴富，如季氏之“富于周公”，就是“聚敛”的结果，而不是什么改革的结果。减轻人民的负担，这是孔子“为政以德”的一个重要方面。《论语》记载说：
哀公问于有若曰：“年饥，用不足，如之何？”有若对曰：“盍彻乎？”曰：“二，吾犹不足，如之何其彻也？”对曰：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”[9]
“彻”究竟是一种什么性质的税收制度，过去有很多争论，有人认为是什一之税，即十分抽一的办法。根据哀公所说“二，吾犹不足”看来，以十分抽一的税法为“彻”是有根据的。有若对哀公的回答代表了他的老师孔子的观点，其基本精神就是减少人民的负担。“藏富于民”是儒家的一贯主张，只要老百姓富足了，在上者哪有不足的？如果百姓贫穷了，在上者怎么能够足？这实在是一个政治经济学的问题。从这里可以看出孔子“德治”在经济上的一些主张。
有人说，儒家主张“重农”而反对商业经济，阻碍了中国市场经济的发展。这种看法不完全符合事实，至少是把后来封建王朝的某些经济政策与孔子和儒家的“德治”学说混为一谈了。事实上，孔子并不反对商业。他本人就说过：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”[10] 谁都知道，从事商业是最容易致富的。有人将“执鞭之士”解释成市场的守门人[11]，是有道理的。这里的“求富”，显然是指个人，并不是为别人或朝廷求富。大概是市场的守门人即“执鞭”者天天和商人打交道，了解市场行情，最容易致富吧。但是不是还有另外的解释，也很难说。比如春秋时商业发达，大商人运送货物，难道不用马来运输吗？总而言之，“执鞭之士”是同商业市场有关的。这说明孔子并不反对商业，而且如果有机会，他也想从事商业活动。但是，他反对“不义而富且贵”，这样的富贵，“于我如浮云”[12]。求富贵，要“得之以道”。“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之（实为“去之”），不去也。”[13] 孔子承认，欲富贵而恶贫贱，是人之常情，无可指责，但要“以其道得之”。这里所谓“道”，也就是“义”，即正义、正当的意思。孔子决不认为商业本身是“无义”或“无道”的，他所说的“道”和“义”，是指社会的公正或公义。孔子既然主张“富民”，而且表示他本人也愿意从商（他当过“大夫”，大概不可能），就说明商业本身无可厚非，更不反对人民从事商业。
实际上，他的学生之中，就有子贡这样的大商人。子贡之富，可与诸侯“分庭抗礼”。他不仅对当时的经济发展作出了重要贡献，而且作了许多对社会有益的事情，因而受到当时人们的尊重，甚至有人说，子贡“贤于仲尼”[14]。子贡又是孔子弟子中很出众的一位，被列入孔门四科中的“语言”科。他很好地实践了孔子的学说。他对当时的社会政治发表评论，以及在经商中所做的许多事情，就是以孔子的“德治”学说为依据的。有人把孔子评子贡的“赐不受命，而货殖焉，亿则屡中”[15]说成是对子贡从事商业的批评，这正是受了“儒家轻商说”的影响。其实，孔子的这句话只是陈述了一个事实，基本上是正面的。所谓“不受命”是不受官命，不是不受“天命”或命运之类。子贡虽做过官，但他并不受此约束，经常来往于各国之间经营商业。据《说苑》记载，子贡在卫国做官时，卫国发生了内乱，他就自行跑到鲁国经商去了。这正是不受命的证明。孔子并不要求自己的学生一定都去做官，有的学生不去做官，反而受到孔子的表扬。因此，对于子贡的“不受命”，并无批评之意，至于对子贡“亿则屡中”，即预测市场变化的能力，则给予了充分肯定。
三、主张“德化”，反对“刑罚”
孔子“德治”学说的一个重要内容，就是主张“德化”，而反对用刑罚去对待人民。“德化”既体现了对人民的重视，也体现了政治的文明程度。因此，孔子十分强调。
在孔子看来，“德化”是一种亲民政治，首先要关心人民的切身利益和疾苦，“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？”[16] 人民得到实际利益，就会亲近并愿意出力，如果需要老百姓付出劳动而又合理，他们就会毫无怨言。有人说孔子不讲“利”，实际上孔子是讲“利”的，但要以人民的利益为利益，而不是以统治者的个人私利为利益。只要以人民的利益为利益，就是合于“义”。
要做到这一点，还要以恭敬的态度对待人民，而不可随意使用人民。“出门入见大宾，使民如承大祭。”[17] 这是对待人民应有的态度。“见大宾”是一件很严肃的事，“承大祭”则是神圣庄严的事，对待人民如果能够像“见大宾”、“承大祭”一样，严肃而恭敬，就会得到人民的支持。人民虽然不是政治主体，不能决定国家的大事；但是，人民并不是进行统治的对象，也不是供统治者使用的工具。人民不仅有他们的实际利益，而且有他们的各种愿望，这才是值得认真考虑的。只有满足了他们的利益，实现了他们的愿望，才能实现“德化”的目的。
“德化”从一定意义上说就是“教化”，通过“惠民”政策，统治者以其实际言行使人民受到感化，就会在社会上形成讲道德的风尚。孔子提倡“德教”而反对“刑罚”，一方面表现出维护等级制的立场，另一方面却又表现出民本主义的精神。前者反映了古代社会的历史现实，无法超越；后者是“德治”的本质要求，体现了孔子学说的精神。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[18] 这是说，如果仅仅以政策法令引导人民，以刑罚规整人民，人民只能表面上服从而免于罪过，但没有廉耻之心；如果以道德、德性引导他们，以礼义来规范他们，人民不但有廉耻之心，而且能够心悦诚服。在孔子看来，使用刑罚，并不是治理国家的最好方法，更不是唯一方法。治理国家的根本方法，应当是以“德”引导人民，以“礼”规范人民，使人民有荣辱感、廉耻感，能够自觉自愿地从事各种活动，这样就能营造一个和谐的社会秩序，形成良好的社会风尚。
所谓“教化”，是指为政者通过自己的实际言行起到一种表率作用，使人民有所遵循、有所仿效，并不是对人民进行一套道德说教，更不是对人民说一套，自己却另做一套。这样的“说教”，不仅不能起到教化人民的作用，而且适得其反，只会失去人民的信任。在孔子看来，一种良好的社会风尚的形成，在位者的表率作用是很重要的。自己如果不能以德服人，而要求人民有德，那是很难的，也是不可能的。《论语》载：“季康子患盗，问于孔子。孔子对曰：‘苟子之不欲，虽赏之不窃。’”[19] 季康子是鲁国的执政者，苦于盗贼太多，向孔子请教怎么办，孔子回答说，如果你不贪求，即使是奖励他们偷盗抢劫，他们也是不会干的。孔子的意思是，如果为政者依靠权力，贪得无厌，做不到廉洁，就会出现社会的不公正，有人就会偷盗抢劫，社会就不会安宁。统治者如果用刑罚去制服他们，他们心里也不会服，从而形成恶性循环。这就是孔子为什么提倡“德化”的原因所在。总之，在孔子看来，社会的道德风尚是靠在位者的德行来维持的，不是靠别的办法来维持的。因此他说：“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”[20] 在《论语》中，“君子”一般指道德高尚的人，这里所说的“君子”，不仅是道德高尚的人，而且是在位者。按照孔子的逻辑，在位者应当是道德高尚的人，在位者的道德作风好比风，老百姓的道德作风好比草，风怎么刮，草就怎么倒。这就是二者的关系，也是“德教”的用意所在。
重德教而轻刑罚，重榜样而轻政令，重文教而轻武力，这是儒家的一贯主张，其倡导者就是孔子。春秋时期，各国都在争夺人民，以使自己的国家强大起来。孔子认为，要使人民归服于自己，最根本的办法就是“修文德以来之”[21]，即靠文化与德治吸引他们，而不能用武力。因此，当卫灵公向他请教“兵阵”之事时，他毅然决然地离开了。
但战争总是经常发生的，孔子并不能禁止战争；战争也总是要由人民充当军队的，真正上阵打仗的是人民。对此，孔子也是强调“教”而后战，不能让人民只去当“炮灰”（当时无炮，只用刀剑之类）。孔子说：“善人教民七年，亦可以即戎矣。”[22] 意思是，对人民只有经过长期的教导，才可以叫他们去作战。“以不教民战，是谓弃之。”[23] 如果不对人民进行教导和训练，就叫他们去作战，这等于抛弃他们，也就是残害生命。这里也反映出孔子对待人民的态度。其中的潜台词是，要使人民知道战争的性质和意义，不能不问是非就去作战；至于战争的训练，虽然也很重要，但可能还在其次。
“德治”社会从根本上说是“人治”社会，因此，为政者的德性修养就成为决定性的因素。孔子提出一种“举贤才”[24]的主张，就是渴望实现一种贤人政治（即精英政治）。但是，如何“举贤才”？如学生仲弓所问，“焉知贤才而举之”？孔子只能回答：“举尔所知；尔所不知，人其舍诸？”[25] 意思是，如果大家都知道贤才之重要而“举”之，那么，贤才就会脱颖而出了。实际上，“贤才”是建立在一定的社会价值之上的，而且需要一种制度上的保证。在人治的社会里，究竟有多少真正的贤才被“举”上来，这是一个问题。史书上有“举贤不避仇”、“举贤不避亲”以及“举不失德”[26]之说，但这只是一个“典范”，这样的“典范”并不能保证在现实社会中所举者皆为贤人。按照孔子的学说，贤才能否被“举”，其关键仍然被归结为普遍的社会价值的建立上，普遍社会价值的建立又被归结为“德治”之上，而“德治”又是由个人的德性修养决定的。
可见，孔子的“德治”理想，归根结底是建立在内在修养之上的，是以个人“德性”为前提的。如果没有这个前提，一切都是空话。正因为如此，孔子把德性修养看得特别重要，以“德之不修”为最大的忧虑。德性修养的核心不是别的，就是仁德。仁的基本内容就是“爱人”[27]。这样看来，孔子的“德治”学说，说到底就是将仁德实现出来，行之于社会政治，以爱民、亲民为其根本内容。而仁德之修养，就成为首要问题了。后来，孟子从中发展出“仁政”学说，也就顺理成章了。
四、“德性”与“德治”的关系
（一）孔子的“德性”与“德治”说，都是理想主义的，这可以说是儒家“内圣外王”之学的最初形式。孔子的理想是圣者为王，以其德性治理国家。在古代中国未能建立起“法治”社会的情况下，统治者常常用“刑罚”（“刑罚”决不等于法治）对付人民。孔子提出“德治”学说以反对“刑罚”，是可以理解的。
但是，“德性”与“德治”能不能实现如同孔子所说的那种理想的状态，则是一个很大的问题。事实上，“德性”与政治、“内圣”与“外王”是两种不同性质的问题，二者并没有逻辑上的等价关系，也就是说，“德性”并不是“外王”的充分必要条件，而只是一个必要条件。真正说来，“德性”是个人修养问题，靠个人的信念和自觉努力。由“德性”而形成的伦理，是一种“德性伦理”，这是儒家伦理的一个重要特点。它在解决人们之间的相互关系中具有重要作用，对政治也有很大意义，但是，它并不能代替政治。“外王”之学是要解决客观的社会结构方面的问题，属于“公共事务”，包括各种社会阶层、集团、社群以及个人和国家之间的关系问题，特别是政治、经济利益关系问题，以及权利和义务的分配问题、组织管理问题，等等。这就需要一套客观的理性原则及其程序化、形式化的规则，只靠个人德性是很难解决这些问题的。因为二者是属于不同性质的问题。所谓社会政治的“理性法则”，是对客观存在的经济结构、社会关系和政治权利等的理性认识，以及建立于其上的一系列架构理论。这种原则需要一些前设条件，比如“理性人”、“契约”和社会公正等等之类。这同将人视为“德性主体”以完成德性人格那种认识是不同的。前者所要处理的是“公共关系”，后者所要解决的则是个人的道德行为。“德性主体”并不等于“政治主体”。人人都可以成为“德性主体”，如同孔子所说，“我欲仁，斯仁至矣”。但是“政治主体”就是另一回事了。只有在民主政治的架构下，人民才能成为“政治主体”，而在君主专制下，人民只能处于服从地位。在这种情况下，二者的关系就不是对等的，反过来说，真正处于统治地位的政治主体，能不能成为所希望的德性主体，也就很难说了。而且，权力和德性之间并没有任何等价关系，实际情况可能相反。
总之，政治行为与道德行为是不同层面的问题，政治家应当具备良好的道德品质，“德性”是政治行为的重要前提；但是，只有个人的优良品质，并不能保证政治活动的成功。这里最重要的是，还需要一套政治理论和设施，而这一点正是孔子和儒家所缺乏的。他没有提出政治运作的架构理论，更没有提出对权力的限制，只靠在重要时刻可以“犯君”、“不可则止”，并不能解决根本问题。
（二）现代社会是民主法治的社会，这是历史发展的潮流，也是历史进步的标志。在市场经济条件下，“法治”是唯一正确的选择。从这个意义上说，孔子的“德治”学说已经失去了存在的社会条件。但是，这并不意味着这种学说失去了任何价值。只要完成“法治”建设，将孔子的“德性”与“德治”之学作出必要的分解，那么，它的意义是非常重要的。
“德性”学说是儒学中最有价值的部分，也是儒学的基本核心，对于提高人的境界、实现人生价值、培养道德人格具有重要作用。这是孔子对人类作出的贡献。中国没有西方式的宗教信仰，但是，有对信仰问题的需要和解答。孔子的“德性”学说就是解决这个问题的。它不仅提供了解决伦理道德问题的理论依据，而且提供了解决人民的终极价值以及如何实现终极价值的方法。人民不仅要过一种物质生活、社会群体生活，而且要实现个人的价值理想和追求，要过一种德性生活。儒学重视人的内在价值和潜力，以“成圣”为最高诉求，经过现代解释之后，可以成为现代人的最宝贵的精神资源。现代人不必成为古代式的“圣人”，以“成圣”为生活目的；但是不能没有人生理想。正好相反，现代人最需要的，正是价值理想和追求。
（三）孔子的“德治”学说，亦有其重要的价值。如果同现代“法治”建设相结合，使二者相辅相行，并且为之提供价值指导，则有助于建设现代的文明社会。具体地说，有两方面意义。
一方面，“德治”学说中的人本主义精神可以成为“法治”建设中的价值指导而发挥其重要作用，特别是以“仁”为核心的德性伦理，不仅可以成为政治伦理的重要基础，而且能够为法治中的平等原则增添新的内容。尊重人、尊重人的价值，是儒学中最值得我们重视的部分，是孔子“德治”学说的精髓。在过去君权统治的时代，人民虽然不能成为民主社会那样的政治主体，但是在儒学的浸润下，在一定程度上能够享有道德上的尊严和人格的尊严。在现代民主法治社会，人民应当成为真正的政治主体，同时又是德性主体，这样，不仅享有政治上的民主自由和法律上的一切权利，而且能享有人格上的尊严、信仰上的自由，使“法治”建设更具有人文精神。
另一方面，“德性”学说中的人文因素，能够全面提高人的道德素质，特别是执法者的道德素质，从而保证法律能够公正而有效地得到实行。道理很简单，无论在什么样的社会，人的因素都是最重要的，法律也是靠人来执行的。孔子的人文关怀为我们提供了丰富的精神财富。中国人过去有悠久的人文传统，无论从事何种工作，首先要做一个讲道义的人。在现代社会，人不应当成为法律的工具。法律应当与道德结合起来，由人的道德素质加以保证。从某种意义上说，人的道德素质在执法的过程中起决定性作用，这既包括强烈的责任意识，又包括法律中和执法中的公正原则。因此，不仅要增强法律意识，而且要增强道德意识。
总之，孔子的“德治”学说，虽然有一个将个人修养与公共政治区分开来的问题；但是，“德性”学说不仅是个人的，而且是公共的，“德性”伦理需要在社会政治生活中才能实现，而德性伦理在政治生活中的运用，就是所谓“德治”。在建设现代“法治”社会的同时，如果能融入“德治”的精神，使其获得新的生命，那么，它必将成为现代社会最重要的价值资源而指导人类的生活。
[1]《论语·泰伯》。
[2]《论语·泰伯》。
[3]《论语·卫灵公》。
[4]《论语·泰伯》。
[5]《论语·宪问》。
[6]《论语·学而》。
[7]《论语·子罕》。
[8]《论语·为政》。
[9]《论语·颜渊》。
[10]《论语·述而》。
[11] 杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第69页。
[12]《论语·述而》。
[13]《论语·里仁》。
[14]《论语·子张》。
[15]《论语·先进》。
[16]《论语·尧曰》。
[17]《论语·颜渊》。
[18]《论语·为政》。
[19]《论语·颜渊》。
[20]《论语·颜渊》。
[21]《论语·季氏》。
[22]《论语·子路》。
[23]《论语·子路》。
[24]《论语·子路》。
[25]《论语·子路》。
[26]《左传·宣公十二年》，《春秋左传集解》第2册，上海人民出版社1977年8月版，第585页。
[27]《论语·颜渊》。