朱熹的心性论，是建立在他的宇宙本体论的基础之上的。在宇宙论上，他确立了以形而上之理为本体的理气二元论。按照一般的解释，他在心性论上便是以理为性，以气为心，性和心便是形上与形下、体与用的关系。但是仅仅这样解释朱熹的心性论，那就未免太简单了。
朱熹确实说过，性是理，不是心，性是形而上者，心是气之“精爽”。但这并不是朱熹心性论的全部内容。朱熹心性论的基本观点是：“心有体用”、“心统性情”，并且只有把二者结合起来，才能说明朱熹心性论的基本特征。
朱熹之所以这样做，一方面要为人性确立宇宙论的根源，使“所当然”的道德本体具有“所以然”的宇宙规律的根据，另方面又要确立道德人性的主体性，使之变成主体的道德自律。其次，他不仅要确立人的本体存在，即超越的绝对的普遍人性，而且要面对人的个体的感性的具体存在，既要使普遍人性建立在个体存在基础之上，又要为人的自我超越、自我完善提供理论基础和基本方法。总之，朱熹的心性论是一个复杂的理论结构，是特殊的道德形上论。
朱熹在确立性的来源和内容的前提下，对心进行了大量的分析和解释，由此提出了心性关系的基本观点；钱穆先生说：“理学家善言心者，莫过于朱子。”他提出朱熹论心性，“亦非两体对立，仍属一体两分”[1]，确有见地；但他认为，朱熹所说之心，只是“气之灵”，则恐怕很难表述朱熹思想之精髓。牟宗三先生则认为，“朱熹的心性论是实在论的，而不是本体论的，心性关系是静涵静摄系统，而不是既存在又活动的纵贯系统”[2]。他们的看法虽不同，但都认为朱熹以性为形而上者之理，心为形而下者之气。朱熹以性为形而上之理，这是毫无疑问的，但同样毫无疑问的是，他还以性为心之本体，而心之本体是形而上者，并不是形而下者。这就是说，朱熹所谓心，既是形而下者，即知觉运动之心，又是形而上者，即超越的本体之心，这所谓本体之心，就是理，就是性。朱熹以心之体用分形上与形下，因而分出性情，即所谓“心统性情”；而不是以性与心分形上与形下，因而以性为一边，心与情为一边。这才是朱熹心性论的基本观点。
应当指出的是，朱熹虽然很重视《大学》的格物致知说，提出了认识论的思想，但《大学》仅仅是“四书”中的一种，此外还有《中庸》《孟子》等书，同样受到他的重视，他并不是以《大学》为基点解释其他经典，他对《大学》的解释，也很难说是实在论的。他作为理学家，不仅在宇宙论上是理本体论者，在心性论上同样是心理合一的本体论者。如果说朱熹发展出实在论的认识论学说，那倒是他的最大贡献和突破，但实际上他并没有也不可能做到这一点，因为他的根本立场依然是儒家的道德形上论，他的主要任务是重建和完成儒家关于人的哲学。
李泽厚指出，朱熹哲学可概括为一个公式，即“所当然=所以然”。[3] 这一看法是深刻的。但就其心性论而言，朱熹所谓性是“所当然”而不是“所以然”，这里分出道德本体和宇宙本体，正是为了说明“所当然”源于“所以然”，道德本体源于宇宙本体，同时也说明性不是别的，就是仁义礼智等道德理性，即道德自律而不是他律。“性不是有一个物事在里面唤做性，只是理所当然者，便是性，只是人合当如此做底，便是性。”[4] 理有所以然者，即宇宙自然界的根本规律，有所当然者，即应当如此的道德命令，其所当然者来源于所以然者，但既然是人的本体存在，便有主客体的区分、人与自然的分别。同是一理，在人则为“所当然”，在天则为“所以然”，人只有实现了“所当然”之性，才能同“所以然”之理合而为一。“凡吾之所有者，皆自彼而来也，故知吾性，则自然如天矣。”[5] 这就是心理合一、天人合一的终极目的。
我们说，朱熹把“心体用说”同“心统性情说”结合起来，构成他的心性论的基本内容，这是因为，如果只讲心体用说，容易把心分成上下体用两截，出现心性分离或性情分离的问题，或者以性为体以心为用，如同胡宏那样；或者以心为体，以情为用，如同程颐那样。所以必须说个“心统性情”，才能把形上与形下、体与用统一起来。既讲体用之分，又讲性情之合，二者皆统于一心，这样就比较全面地解决了心性关系问题。因此，他对张载的“心统性情”说评价极高。“惟心无对，心统性情，二程却无一句似此。”[6]
当然，朱熹的这个思想，是以心的二层次、二重性的划分为基本前提的。“心有体用，未发之前是心之体，已发之际是心之用。”[7] 这个未发之前的心体，绝不是心理学上听说的未曾发动时的心理状态；而是本体论上所说的未曾发现的本体存在，也就是“寂然不动”的性本体。“已发之际”也不是发动时的心理活动，而是性的发现或作用，即“感而遂通”之情。心有体用之分，故有未发已发之别，但这是说性情关系而不是说心理过程。性是形而上者，故无形体可见，情是形而下者，故表现于外而可见。性情是指道德理性、道德情感而言。“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也；仁、义、礼、智，性也，心统性情者也。端，绪也。因其清之发而性之本然可得而见。犹有物在中而绪见于外也。”[8] 这就是因情以如其性，或“因用以著其本体”。性情体用关系是指心之体用，并不是心外别有体用，也不是以性为体，以心为用，如同胡宏所说。“性是体，情是用，二者皆出于心，故心能统之。”“心统性情，性情皆因心而后见，心是体；发于外谓之用。……仁，人心也，是说体，恻隐之心是说用，必有体而后有用。”[9]“心者，兼体用而言。程子曰，仁是性，恻隐是情。若孟子便只说心。程子是分别体用而言，孟子是兼体用而言。”[10] 心只有一个，并无两个，便有体用之分，这个“体”不是实体、形体，而是本体；“用”则是本体的作用、发现。“体是这个道理，用是他用处。”[11] 心体即形而上之性，心用即形而下之情，这就是“心兼体用”、“心统性情”的真实含义。
这并不是说，心之体用“兼摄”性情体用，心和性情是两个东西或并列关系。“以心之德而专言之，则未发是体，已发是用。以爱之理而偏言之，则仁便是体，恻隐是用。”[12] 未发已发和性情体用，说法不同，实际上是一回事。正是在这个意义上，朱熹说：“自古圣贤相传，只是理会一个心，心只是一个性，性只有个仁义礼智，都无许多般样。”[13] 可见，他并不是离开儒家道德主体论的基本传统提出新的学说，他只是为儒家心性论提出了形上本体论的论证而已。
朱熹的心有体用、心统性情说，把心分为形上形下两个层次，一方面肯定心的知觉认知作用，另方面承认有自我超越的本体存在。就知觉认知作用而言，具有经验论、实在论的特点，就其本体存在而言，则是道德形上论。心本来是指知觉而言，从这个意义上说，心与性是认知关系。心是能觉，性是所觉。“所觉者，心之理也；能觉者，气之灵也。”[14] 但知觉之心并不仅仅是指气而言。“问知觉，是心之灵固如此，抑气之为邪？曰：不专是气，是先有知觉之理，理未知觉，气聚成形，理与气合，便能知觉。”[15] 就知觉而言，它是理气之合，说明绝不能用形而下之气来解释。
按照朱熹哲学，任何一物都有理有气，更何况心。心是“理气之合”（陈淳语），故有形而上下之分，这是题中应有之义，只是心不同于一般的物，它是“虚灵明觉”之体、“神明不测”之物。“问：人心形而上下如何？曰：如肺肝五脏之心，却是实有一物，若今学者所论操舍存亡之心，则自是神明不测。”[16] 这神明不测之心不是形而下者所能说明的，就是说，它不是物质实体及其功能，而是先验本体及其功能。所谓以“能觉”之心觉其“所觉”之理，无非是以形而下的知觉作用之心，觉其形而上的本体之心，也就是由用以显其体，由情以显其性。这从根本上说，是一种逆向的自我知觉，并不是横向的认知关系。所谓心体，既有主体之义，又有本体之义，既不离个体的知觉之心，又是超越的普遍的绝对。一句话，心体就是性，就是理。由于它是超越的本体存在，因而是一身之主宰，也是万事万物的主宰。“妙性情之德者心也，所以致中和立大本而行达道也，天理之主宰也。”[17] 心之所以成为主宰，不仅仅是从认知功能而言，主要是从本体论存在论的意义上说，即不是心主宰天理，而是心以其天理为主宰。“心固是主宰底意，然所谓主宰者即是理也，不是心外别有个理，理外别有个心。”[18] 这显然是心性合一论的说法。
明白了朱熹的心体用说，他所谓“仁即心也”、“心为太极”以及明德既是心又是性等许多看起来互相矛盾的说法，也就容易解释了。[19] 朱熹以太极之理为宇宙本体，以其“生生不穷”，故为仁体，以其“真实无妄”，故为诚体，但都不离心而存在，他通过自我超越的心本体，使宇宙本体变成自我存在的道德本体，但这本体存在虽是“真体之本然”、“天下之大本”，却又是“潜在”的、未曾实现的，因此被称为“未发”、“未感”，当其实现出来，表现为现实的情感活动，就是所谓“已发”、“已感”。“心之为物实主于身，其体则有仁义礼智之性，其用则有恻隐羞恶恭敬是非之情，浑然在中，随感而应，各有攸主而不可乱也。……是乃上帝所降之衷，蒸民所秉之彝，刘子所谓天地之中，夫子所谓性与天道，子思所谓天命之性，孟子所谓仁义之心，程子所谓天然自有之中，张子所谓万物之一原，邵子所谓道之形体者。”[20]“寂然不动”之心体，就是“浑然在中”之性体，它是心的“本然”存在，当其感物而动，随事而发，便表现为道德情感。这就是心、性、情的关系。
就性情关系而言，性是未动，情是已动，但心包得已动未动。“盖心之未动则为性，已动则为情，所谓心统性情也，欲是情发出来底。”“心如水，性犹水之静，情则水之流，欲则水之波澜，但波澜有好的，有不好的。”[21] 这“心之未动”是指“寂然不动”的本然状态，也是形而上的本体存在。这的确是存在而不是活动，但这存在正是在活动中实现的，由存在而有活动，由活动而表现其存在，这就是朱熹的心统性情说，也就是心之“全体大用”说。
以上都是讲“天地之性”，即普遍的“纯粹至善”的道德本性，那么，“气质之性”又是什么呢？按朱熹所说，气质之性既不是纯粹的理，也不是纯粹的气，而是“杂理与气”而言之。理是形而上者，即人之所以为人的超越的本体存在，故称天地之性或本然之性；气则是形而下者，即人的生物学的感性存在，故不可谓性。只有气质中之理，才可称为气质之性。“气不可谓之性命，但性命因此而立耳，故论天地之性则专指理言，论气质之性则以理与气杂而言之，非以气为性命也。”[22] 这既不同于张载，也不同于程颐。张载以气质、气禀为性，程颐则以气禀为才，只有程颢以理气之合为性。但朱熹所说，则是理气之“杂”。朱熹哲学本来主张理气“不离不杂”，论气质之性时却提出理气“杂而言之”，这是朱熹的一个特别用语。实际上他是讲气质中之性，但又同天地之性有别，天地之性和气质既是“不离不杂”的关系，那么气质之性便是“杂”理气而言之。这里所谓“杂”，可看做由气质所决定的具体的人性，但既不是张载所说的“气性”，也不是程颐所谓“才性”，它仍然具有道德人性的内容，因其气有“清浊”，故性有善恶。他的复性说就是变化气质，复其本然的天地之性，犹如水中之珠，除去污泥，则自然光明。朱熹认为，天地之性是本来存在的，如光明之珠，但“堕”在气中，则有明有暗，千差万别，这就是气质之性。
他解释程颢的“人生而静以上不容说”一段话说：“‘人生而静以上’，即是人物未生时，只可谓之理，说性未得，此所谓在天曰命也。‘方说性时，便已不是性’者，言才谓之性，便是人生以后，此理已堕在形气之中，不全是性之本体矣。故曰‘便已不是性也’，此所谓在人曰性也。”“人具此形体，便是气质之性，‘才说性’，此性字是杂气质与本来性说，‘便已不是性’，这性字却是本然性。”“所谓天命之谓性者，是就人身中指出这个是天命之性，不杂气禀者而言尔。若才说性时，则便是夹气禀而言，所以说时便已不是性也。”[23] 这里，朱熹从发生学和本体论同时说明了天地之性与气质之性的关系，“人生而静以上”是说性之本体，但是当人未生时，只可谓理，不可谓性；人生以后，理便“堕”在形气中，已不全是性之本体，这就是“寂然不动”之心体或“未发”之体。心体即性是“浑然至善”之理，它虽然不能不杂气而言，却不害其为至善之体。要使其完全实现，还需要一系列的修养和实践功夫，包括“静中体验”。这说明朱熹的形上道德论，虽把绝对命令变成了道德自律，把天理（实为社会伦理）变成了人的本体存在，提倡所谓自我实现、自我超越，但是却包含着许多宗教精神，所谓“敬”的功夫就充分体现了这一点。朱熹很重视对于心的分析，他在提出心体用说的同时，还对道心、人心进行了系统解释。这实际上是对人的精神现象和主体意识所作的分析。这个问题上，他不同意程颐以道心为天理，人心即人欲的说法。
朱熹首先从知觉的意义上指出：“人只有一个心，但知觉得道理底是道心；知觉得声色臭味是人心，不争得多。‘人心人欲也’，此语有病，虽上智不能无此。”“只是一个心，知觉从耳目之欲上去便是人心，知觉从义理上去便是道心，人心则危而易陷，道心则微而难著。”[24]“知觉”是从心的认知层面上说，包括知觉和思虑直觉等方面，但因“知觉”内容不同而有道心、人心之分，道心是知觉得义理者即道德意识，人心是知觉得耳目之欲者即生存意识。前者表现为自觉的道德理性，后者只是生理心理需要。按朱熹的说法，人的意识除了“潜在”的本体意识（心体）之外，其现实的意识活动又有两个层次，一个是社会的道德意识即所谓道心，一个是由生理需要而产生的生存意识即所谓人心。这两种意识是人人具有的，并无凡圣之分。如果把人心仅仅归结为“人欲”，或等同于“人欲”，那是错误的。“人欲也未便是不好。”[25] 饥食渴饮也是出于天理，是人的自然本性。
其次，他从道心、人心的来源上指出：“人自有人心道心，一个生于血气，一个生于义理。”[26] 血气是指生理需要，义理是指道德伦理等精神需要，由于朱熹坚持先验道德论，故所谓义理被认为是源于心性本体，血气则是生命的基本物质条件。因此，他所谓知觉，主要是指人的内部知觉或自我知觉。这就是所谓主体意识，“人心”包括个体意识的内容，“道心”则是群体意识。在这里，人心必须接受道心的指导，合于道心者为之，不合于道心者不能为。“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，乃善也。”[27]
朱熹承认人心即物质欲望之心，是人的意识的重要内容，这是他的一个贡献。他主张人心必须服从道心，提倡道德意识的主导作用，固然弘扬了道德理性的力量，但他同其他理学家一样，最终把天理同人欲对立起来，提倡灭人欲而存天理。尽管他所谓人欲是指私欲，实际上却限制、压抑甚至扼杀了人的物质欲望和感性需要，因而压制了个体意识和个性的发展；这一点是理学心性论的严重缺陷，它所造成的后果是严重的。他所谓“察之精而守之一”的精一之学，正是要人们严守封建道德伦理而不失分毫之差。
方法论和本体论有不可分割的联系，如何实现道德人性的自觉，这也是朱熹心性论的重要内容。朱熹提出了许多心性修养的方法，但“格物致知”是最根本的方法。理学家都讲“尽心”、“存心”之学，但如何尽心、如何存心，说法不同。朱熹认为，格物致知就是尽心的根本方法，也就是实现心性本体的根本方法。朱熹所谓“格物致知”，包括许多认识论内容，这一点很多人都是承认的，从某种意义上说，朱熹是继程颐之后比任何人都更加重视心的认知功能的理学家，他的“格物穷理”说，实际上提出了对象认识的许多问题，其中包括主体认知结构和逻辑思维的问题。但是，不可否认的是，他虽然提出了认知理性的重要性，却并没有发展出系统的认识论学说，就是说，他把认知理性变成了实现道德理性的工具，使之服从于道德理性的需要，因此，不可能得到独立的发展。人对客观“物理”的认识，归根到底是为了认识心中的性理，即“所当然”之理，进而与宇宙论的“自然”之理合而为一。人不是作为认识主体，而是作为道德主体，确立其在自然界的地位，人和自然界不是主客体的认知关系，而是和谐统一的价值关系。
朱熹的“格物致知”说，同他的心体用说是密切联系的。心之体即形而上的性本体，也是天理之“全体”；心之用却似乎有知、情、意之分。知指认知之心，情指心理情感，意指道德意志和目的。认知之心即是格物穷理之心，格物所得之知，是外在的经验知识。朱熹很重视“铢累而寸积”的经验知识的积累，但其格物的目的是致心中之知，即先验的道德知识（德性之知）。
德性之知是对性本体的自我认识，这种认识的实现须靠格物穷理的启发，其根本方法是“豁然贯通”，即直觉顿悟。由于朱熹承认“物理”的存在，因此他的天人合一之学，必须是内外功夫并用，这就是存心与穷理、尽心的关系问题。“不知此心之灵而无以存之，则昏昧杂扰而无以穷众理之妙，不知众理之妙而无以穷之，则偏狭固执而无以尽此心之全，此其理势之相须，盖亦有必然者。”[28] 这里，“存心”与“尽心”的意义并不完全相同，存心是存其认知作用之心，尽心是尽其全体之心，只有存心而穷物理，才能尽心而明其体。
朱熹虽然指出性理与物理有内外之分，但他仍然把二者等同起来，把物理归结为性理，因此，穷其物理也就是尽其性理，这就是实现内外合一、天人合一的方法——格物穷理之学，“及其真积力久而豁然贯通焉，则亦有以知其浑然一致而果无内外精粗之可言矣”[29]。“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”。“浑然一致”就是内外合一、天人合一，以天地万物为一体，“全体大用无不明”就是体用合一、性情合一。这是人生的最高境界，也是人性的完全实现。这种境界的实现，靠“豁然贯通”的直觉顿悟，即由对象认知进入本体论的存在认知，由理性认识进入超理性的自我体验，也就是自我超越。
* 原载《福建论坛》1990年第6期，第1?6页。
[1] 钱穆：《朱子新学案·朱子学提纲》，台北：三民书局1971年版。
[2] 牟宗三：《心体与性体》，第四部。
[3] 李泽厚：《中国古代思想史论·宋明理学片论》，人民出版社1985年版。
[4]《朱子语类》卷六十。
[5]《朱子语类》卷六十。
[6]《朱子语类》卷九十八。
[7]《朱子语类》卷五。
[8]《孟子集注·公孙丑上》。
[9]《朱子语类》卷九十八。
[10]《朱子语类》卷二十。
[11]《朱子语类》卷六。
[12]《朱子语类》卷二十。
[13]《朱子语类》卷二十。
[14]《朱子语类》卷五。
[15]《朱子语类》卷五。
[16]《朱子语类》卷五。
[17]《太极说》，《朱子文集》卷六十七。
[18]《朱子语类》卷一。
[19] 蒙培元：《理学范畴系统》，第二编第二章，人民出版社1989年版。
[20]《大学或问》卷二。
[21]《朱子语类》卷五。
[22]《答郑子上》，《朱子文集》卷五十六。
[23]《朱子语类》卷九十五。
[24]《朱子语类》卷七十八。
[25]《朱子语类》卷七十八。
[26]《朱子语类》卷六十二。
[27]《朱子语类》卷六十二。
[28]《大学或问》卷二。
[29]《大学或问》卷二。