——“尊德性”与“道问学”
朱熹哲学从本质上说是德性之学。朱子继承了儒家德性学说的传统，将实现人的德性视为为学宗旨。但是，他对儒学又有很大发展，其中之一，就是特别重视知识的价值。他认为，知识对于实现德性有重要作用，又能提高人的实践能力。那么，他所说的知识究竟是一种什么样的知识？知识与德性又是什么关系？这是研究朱子哲学经常会遇到的一个问题。
在这个问题上，朱子与陆象山之间展开了一场争论，即所谓“尊德性”与“道问学”之争。这场争论的实质和意义何在？这也是需要重新探讨的问题。
第一节问题的由来
德性与知识的问题，是一个古老的问题，从老子和孔子开始就提出来了。老子的“为学日益，为道日损”，就是讲德性与知识的关系问题的。孔子讲仁与知的关系，其中就包含着德性与知识的关系。孔子所说的仁，是人的最高德性，而孔子所说的知，则主要是人文知识。孔子说过“多识鸟兽草木之名”[1]一类的话，虽然是指自然界之物，但主要是从诗学和审美的角度说的，为的是能使人类生活包括社会政治活动具有诗性般的人文色彩，以体现人与自然的和谐。孔子对于历史文献知识有浓厚的兴趣，其主要目的是总结历史经验，提倡以德治国。对于“天道”方面的知识，不能说孔子毫无兴趣，只能说他所关注的是天人关系即“知天命”的问题，也就是如何实现德性，使人成为人的问题，不是以“天道”为纯客观的对象而认识之，即不是建立以自然界为对象的自然哲学或形而上学。总之，在孔子思想中，知性及其知识是重要的，但又是从属于仁德的，而不是相反。孔子有一段非常重要的话：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”[2]“道”是人生的真理，“德”就是德性，“仁”则是德性的核心，“艺”即文艺，包括各种文化知识（具体指礼、乐、射、御、书、数“六艺”），其中也有科学技术如数学一类的知识。这些文化知识是培养君子人格所需要的，但都是由仁德“贯”起来的，可称之为“文德”。他主张“修文德”，“文质彬彬，然后君子”，人不仅要以仁德为内在本质，而且要有外部的文采，即具备各种文化知识，这才是君子人格的完整体现。
比较明确地提出德性与知识的关系问题的，是《大学》与《中庸》。《大学》的“明明德”，就是讲德性的，其“格物致知”之学，则是讲知识的。《大学》以“物格而知至”为“明明德于天下”的根本方法。但它所谓“知”，是一种社会人伦知识，与“修身”直接有关。这种知识对于实现德性即“明德”有何作用，《大学》并未提出具体说明。《中庸》提出“尊德性而道问学”的方法，将“德性”与“问学”并提，并说明“问学”的细目和步骤，即学、问、思、辩与行，这实际上也是讲知识对于德性的重要作用。《中庸》所谓“德性”，就是“天命之谓性”的道德人性，其所谓“问学”，就是道德知识。其人性来源于天命即道德本体（亦是宇宙本体），故“广大”而“高明”，其知识则析理详尽而可行，故“精微”而“中庸”，这就是所谓“致广大而尽精微”、“极高明而道中庸”。但何以会如此，《中庸》也没有提出进一步说明。
《大学》《中庸》提出的问题，都是由孔子学说衍生出来的，都将德行视为人的存在本质，提到很高的地位，而将知识视为实现德性的重要方法。但是，二者都未能说明知识何以能成为实现德性的方法、先验德性与经验知识究竟是何关系。
孟子着重发展了孔子的仁德思想，提出以仁为核心的人性与仁政学说，将仁德完全内化为人的先验的道德理性，而以情感为其真实内容，并以此为内在的人格美。知的方面则被分解为两个方面：一是被内化为人性之一的“智”，成为一种重要德性；一是变成向外求知的“知”，由此而获得客观知识。在孟子思想中，“知”和“智”是有区别的，“智”是德性智慧，而“知”意味着外在知识。孟子并不否定知识，但是由于知与耳目之欲，即“小体”联系在一起，又与个人主观意见（“凿”）相联系，而退居次要地位了。
孔子关于知的学说主要由荀子继承和发展。荀子说：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”[3]这就明确提出了“知性”学说，同时提出以“物理”为认识对象的知识之说。但荀子并未发展出以自然界为认识对象的较系统的知识学，而是发展了以认识“人道”为主要内容的社会礼治学说与“化性起伪”的人性说。在荀子思想中，有两种“性”，一种是以获得客观知识为目的的“知性”，一种是以生物性为主要内容而对之加以道德判断的所谓“人性”，而前者对于改变后者具有关键性作用。从一定意义上说，荀子将德性建立在知性之上，因而赋予“知识”以重要价值，即只有通过社会认识和实践，才能形成人的美好（善）的德性。之所以将这样的认识称之为“知识”，是因为这种认识具有客观内容，具有对象性，但其最终目的是转化为人的德性。这是一种“内化”的过程，与那种建立客观知识系统的知识学还不是一回事。
在朱子之前，北宋的张载讲“德性之知”与“见闻之知”两种知的学说，正式提出德性与知识的关系问题。这一学说对整个理学产生了很大影响。张载说：“德性所知，不萌于见闻。”[4]认为德性之知不是由经验知识而来。张载所说的“德性之知”，又称“天德良知”，虽然也称之为“知”，但是与通常所谓对象知识不同，它不是以客观对象为内容的纯粹知识，而是人的先验德性的自我直觉。他所说的“见闻之知”，则是由感觉经验而来的对象知识。在张载看来，“德性之知”显然高于“见闻之知”，二者不仅来源不同，性质也不同，前者关乎人的存在意义和价值，是目的本身，后者则是一种工具性的知识，而且有很大的局限性。“见闻之知，乃物交物而知，非德性所知。”[5]所谓“物交物而知”，就是通过耳目等器官，与外物相接触而获得的知识，耳目与外物是相互对待之物，其知“止于见闻之狭”，即受到耳目的限制。这种知识“以闻见梏其心”，而不能“大其心”。所谓“梏其心”，就是受到主客、内外的束缚与限制，“大其心”则是冲破主客、内外的限制而获得自由，这就是德性心。只有“大其心”，才能“体天下之物”，“其视天下无一物非我”，这就是德性之知所达到的“万物皆备于我”的境界。破除了主客、内外的对待，心即是德性，即是仁德，故能“体天下之物”。这个“体”字，不仅是消除了主客、内外相互对待的界限，从而能够体会、体验万物的生命意义，而且有体恤、爱恤之意，即万物为我的生命的组成部分而爱惜之。这种与万物浑然一体的境界，才是德性之知的意义所在。
从理论上说，张载提出的问题比《大学》《中庸》更前进了一步，比孟子也有所前进。他认为，“德性之知”作为普遍的道德人性的自觉，具有崇高的价值，而“见闻之知”作为从生活经验中得到的特殊知识，具有极大的局限性。但是，张载并没有在二者之间划出不可逾越的界限，而是认为，在如何实现德性的过程中，见闻之知也有其作用。“耳目虽为性累，然合内外之德，知其为启之之要也。”[6]就是说，耳目见闻，总是与人的欲望联系在一起，因此，是德性之“累”，即对德性有妨碍；但是，从另一方面说，它又是启发德性的重要途径，因为德性的重要特点就是“合内外”，而不是只有内而无外，见闻就是实现“合内外之德”的窗户。这就在德性与知识之间架起了一坐桥梁，通过客观知识实现人的德性。张载有“知礼成性”之说，认为通过对客观的礼（礼制、礼仪等）的认识，能够成就人的德性。这样的知识是在社会生活中形成的，也要经过理性思维，使其成为条理化、系统化的知识，这就是所谓“穷理”之说。《周易·说卦传》有“穷理尽性以至于命”之说，张载很重视这一学说，认为通过认识事物之理，便能尽心中之性，能尽心中之性，便能达至天命。这是人的“安身立命”之学，但要从“穷理”开始，“穷理”便有知识的问题。张载认为，从“穷理”到“尽性”再到“至命”，是一个递进的过程，要一步一步地实现，其间有先后次序之分，而“穷理”是完成这一过程的第一步。这是就完成德性的过程而言，并不是讲德性的来源问题，但是却肯定了知识的作用，认为通过“穷理”而获得客观知识，是实现德性，进而实现天人合一境界的重要方法。这就意味着，德性虽然得之于天，却要在生活实践中获得经验知识，才能完成。张载所“穷”的理，主要是社会伦理知识，但是，也有对宇宙自然界的认识，即“穷神知化”之知。“神化”也来自《周易》，被认为是宇宙自然界的根本法则，在张载看来，这是“天德”的表现，即人的德性的来源。这当然不是一般的经验知识，而是理学家所探讨的宇宙本体论的问题，但是要在经验中体认。张载所谓“德性所知，不萌于见闻”是就德性的来源而言的；但是，他又提出“穷理尽性”、“穷神知化”之学，以保证其德性的实现，这是就德性的实现而言的。如何将德性与知识沟通，这就需要一种理论的说明。
这个问题首先引起了二程的重视。程颢明确提出德性与知识是有区别的，不能将“穷理”当作知识去对待，“穷理”从根本上说是德性之事，不是知识之事。“‘穷理尽性以至于命’，三事一时并了，元无次序，不可将穷理作知之事。若实穷得理，性命亦可了。”[7]程颢所说的“理”，就是性，性外别无理，别无道，因此，“穷理”就是“尽性”。性就是命，命就是性，天人性命是合一的，因此，“尽性”也就是“至命”。总之，三者是一回事。程颢所谓“知”，就是客观对象知识，即通常所谓知识。程颢对德性与知识做出明确的区分，具有十分重要的意义。他认为“穷理”不是知识的问题，而是德性的问题，即“穷”心中之理即性。这就使“穷理”之学变成德性之学，具有明显的主体特征。他提出“识仁”即先识仁体的方法，而不主张向外“穷索”，就是回到主体自身，认识自己的仁性仁德，这实际上是一种道德直觉。他认为这才是“为学”的根本方法。
程颐与其兄在根本观点上是一致的，但是，他的“性即理也”之说，除了承认理具于心而成为人的德性之外，还承认心外有理，心外之理便在物中，因此，他提出“格物穷理”的方法，要在事物之中“穷理”。这样，“穷理”便具有客观认识的性质，可以说是一种知识之学。但这所谓“知识”，归根到底还是性理，所以最终还是要回到心中。但这是如何可能的？
朱子的德性与知识之学，就是在这样的基础之上发展起来的。他要总结并回答这些问题，就要提出自己的系统观点和论证。人们说，中国哲学缺乏系统的论证，朱子哲学虽然缺乏形式上的严格论证，但是，它是有内在逻辑的。
第二节德性与知识的关系
朱子明确肯定，德性就是性，性就是理，而且是“理之总名”[8]。但所谓性理，是“所以然”与“所当然”的统一，也就是说，德性既是人之所以为人之理，也是人所当为之理，前者是人的存在本质，后者是人的道德理性，二者统一于德性。朱子认为，人有最重要的四种德性，即仁、义、礼、智，“仁义礼智，性之四德也”[9]。而仁是“本心之全德”[10]，统领其他诸德，即“包四德”。从根本上说，德性是以人的存在本质为基础的道德理性。
大抵人之德性上，自有此四者意思，仁便是个温和底意思，义便是惨烈刚断底意思，礼便是宣著发挥底意思，智便是个收敛无痕迹底意思。性中有此四者，圣门却只以求仁为急者，缘仁却是四者之先。[11]
仁字须兼义礼智看，方看得出。仁者，仁之本体；礼者，仁之节文；义者，仁之断制；智者，仁之分别。[12]
朱子用一年四季的变化来说明以仁为四者之先而“包四德”，春天是生的季节，夏、秋、冬则是生命之长、成、藏，四者都开始于“生”，且以“生”为其根本原则。这看起来是一个比喻、类比，但不单是类比的问题，毋宁说是“同构”的关系，其真实用意是说明仁德就是天之“生意”。天之“生意”从季节上看，开始于春，但是一年四季永无停息，只是形态有变。自然界处在永不停息的生命流行之中，而“生意”是“生生不穷”、“生生不已”的生命创造，且有目的性，有价值意味，故是仁的来源。这是“天人之际”的问题。仁之所以兼四德，犹如“生”之所以兼四季，通过这个比喻，说明仁是“心之全德”。其他各德，虽然表现形式不同，但都是从仁德发出来的。
仁德是理性的，但以生命情感为其内容，是“情理”而不是逻辑理性。天地之“生意”是有目的性的，又是有自身法则的，这就是“生理”，即生命及其价值的创造原理。朱子哲学以理为最高范畴，故称之为理学，又称之为性理学，而“生理”是理的最核心的内容，理的其他两个最重要的规定即“所以然”与“所当然”，正是在“生理”实现为仁德的基础之上得到了统一。从“生意”、“生理”说明仁德，是理解朱子德性学说的关键。
以仁为核心的德性，来源于天之“生意”、“生理”，因而是先验的，也是本然的。但是，如何实现人的德性，却是人自身的事情。正如《易传》所说，“继之者善也，成之者性也”，成性是要人去“成”的。朱子说：“仁有两般：有作为底，有自然底。”[13]也是这个意思。所谓“自然底”是人禀受“生理”而自然具有的仁德，即本然之理；所谓“作为底”，是由人的主体实践完成其仁德。儒家所谓“求仁”，是要人去“求”的，因此，人的后天努力是非常重要的。在朱子看来，求得知识，是实现德性的重要方法，所以他很重视知识的作用。
这里所谓“知识”，是从主客关系，即认识的角度说的。在这个层面上，人是作为认识主体出现的，有认识主体，便有认识对象，二者构成认识与被认识的关系。朱子认为，人心有认识功能和作用，人心的认识功能和作用，是德性心的发用，但是有很大能动性，这是他的“心体用说”的一个重要方面。还有一个重要特点是，这种认识功能和作用，有向外求知的要求，这就构成了认识层面上的心物关系。从万物中获得知识，被认为是实现心中之德性的重要方法，这就是他提出“格物致知”、“即物穷理”之学的根本原因。但这是何以可能的？
在朱子思想中，心物关系有两个层面的意义。一是本体层面上，心物、内外皆一理，在人为性，在物为理，其实，性就是理。就天地万物而言，是“生理”、“生意”，就人而言，则是仁德。从这个意义上说，人心就是万物之心，即万物以人心为其心，因为人心就是天地生物之心。一是作用层面上，心物、内外有主客之分。这是体用关系，也是“理一”与“分殊”的关系。正因为有“分殊”，所以有人物之别，但这又不是一般的分别，这是主客意义上的分别，人是德性主体，又是认识主体，而物是认识对象，通过对万物的认识，实现人的德性，这就是“由用而达体”。在这里，心之本体即德性与心之作用即知觉思虑，是相互作用的。一方面，心的认知功能作为德性的发用，是在德性的支配之下展开认识活动的，因此，不能脱离德性而“游历”；另一方面，心的认识功能作为德性的作用，是以德性为其指归的，最终要回到德性自身，以唤起德性的自觉，因此，其认识活动不可能引向纯粹客观的认识之路，也不可能得到所谓纯粹客观的对象知识。这就是朱子的“格物致知”之学为什么没有发展出认识论、知识论的根本原因。
但是，我们不能说，朱子的“格物”之学，毫无认识论的意义。实际上，“即物而穷其理”就是一种客观认识，即在事物中穷究其“所以然”与“所当然”之理。由于“所以然”与“所当然”始终未能分开，“所以然”是“所当然”的存在基础，而“所当然”是“所以然”的价值体现，因此，他的“格物”即“即物穷理”之学，只能“穷”生理即生命之理。这正是德性尤其是仁德所需要的，也是“即物穷理”的根本目的。
看来，仁字只是个浑沦底道理。如《大学》致知格物，所以求仁也。《中庸》博学、审问、慎思、明辨、力行，亦所以求仁也。[14]
仁在事，若不在事上看，如何见仁？[15]
朱熹的知识之学，其目的是很明确的，就是为了“求仁”。仁本来就在人的心中，是“本心之全德”，却为何向外求仁呢？他认为，“仁在事”，因此，要“在事上看”。“在事上看”，就是在事物中求仁理。这有两方面意义。一方面，仁德是在处事接物中体现出来的，其间有很多具体关系和节目次第，如家庭层面的父子、夫妇、兄弟关系，社会层面的君臣、朋友关系，还有人与自然界的万物之间的关系，都有各种各样的不同表现，这些不同方面的表现，都是从不同侧面体现仁德的，这其中便有许多具体知识需要掌握，懂得了这些知识，仁德也就获得了有具体内容的现实存在。这也就是以“人为底”充实并完成“自然底”。另一方面，“生理”虽在人心而为仁德，但不能说人心之外的万物便无“生理”，实际上，在自然界的万物之中，便存在着“生理”、“生意”，自然界就是“生生不已”的生命流行，活泼泼地，这就是“道体流行”或“道体之本然”，其中便有仁的内在依据。通过“格物穷理”，便能认识、体会其中的意思，即仁的道理。
仁有两般，有作为底，有自然底。看来人之生，便自然如此，不待作为。如说父子欲其亲，君臣欲其义，是他自会如此，不待欲也。父子自会亲，君臣自会义，既自会恁地，便活泼泼地，便是仁。[16]
这所谓“仁有两般”，不是说有两种仁，一种是人为的仁，一种是自然的仁。而是说，同是仁，但有“自然”的意义，又有“人为”的意义。从“自然”的意义上说，仁德是天生的、与生俱来的，如同孟子所说，见“孺子入井”而有怵惕恻隐之心，不是为了“纳交”、“要誉”才如此。这个“自然”，是一个很高的范畴，有很深的含义，既是指自然界，又有本体论的超越意义（儒家所说的“天”、“自然”既是自然界，又有不同层面的意义），朱子所说的“天理”，就是指此而言的，不能只从生物学的层面去理解，但也不能理解为超自然的绝对理念。从“人为”的意义上说，则是“仁者人也”，“为仁由己”，即需要人自己去完成、去实现。这除了“存心”的工夫之外，还要“格物致知”之学，其中很重要的一个方面，就是向外“穷理”。从方法上讲，这属于知识的范畴。他举出《大学》中的“致知格物”与《中庸》中的“博学、审问、慎思、明辨、笃行”，作为“求仁”的重要方法，就是强调知识的重要作用。
朱熹的知识之学，不限于社会人伦方面的知识，还包括自然界的各种知识，这是他比先儒有所前进、有所发展的地方。他认为，自然界生命流行，生生不已，充满了生机、生意，这都是“生理”的体现，都需要认识。通过这种认识，便能启发心中之德性。
天地所以运行不息者，做个甚事？只是生物而已。……夫具生理者，固各继其生，而物之归根复命犹自若也。如说天地以生物为心，斯可见矣。[17]
自然界运行不息，千变万化，其实，只是做一件事，就是“生物”。这是朱子对自然界的根本看法。自然界是不断创造生命的，自然界的万物，各具生理，故生生不已。所谓“归根复命”，是说万物以天地之“生道”、“生理”为其生命的根源，这就是“天命之谓性”的命。所谓“天地以生物为心”，就体现在万物的生命创造之中，从天地运行、万物生生不已的过程中就可以观察到、认识到。
朱子在解《易传》的“盛德”、“大业”和“日新”、“富有”时说：
“显诸仁”，德之所以盛，“藏诸用”，业之所以成。譬如一树，一根生许多枝叶花实，此是“显诸仁”处。及至结实，一核成一种子，此是“藏诸用”处。生生不已，所谓“日新”也。万物无不具此理，所谓“富有”也。[18]
“富有之谓大业”，言万物万事，无非得此理，所谓“富有”也。“日新”是只管运行流行，生生不已。[19]
天地自然界之所以“日新”、“富有”，就因为万物皆具有“生理”而生生不已，正如禾木之生长，不断繁衍，不断成长，不断结出新的果实，复又生生不穷。这是自然界生命意义之所在，故称之为“盛德”、“大业”，进而言之，这就是仁之显现。因此，仁德既是人之本心，同时又体现在万物之中，这正是“格物穷理”之学所以必要和可能的原因。“天地间，非特人为最灵，自家心，便是鸟兽草木之心，但人受天地之中而生耳。”[20]人与万物之间，固然有主客、内外之别，在这个层面上，人是认识主体，万物是认识对象，构成认识与被认识的关系，人可以从中获得知识。但是从根本上说，这不是对物理世界的认识，而是对生命的认识。从生命的层面上说，人与万物是相通的，人虽然是万物之灵，但万物也是有生命的，人与万物是一体的，只是人心不仅有灵明知觉，而且全具仁德，这就是为什么说“自家心，便是鸟兽草木之心”（语出程颢）的原因。因此，“格物”不只是将万物作为控制、利用的对象去认识，而是认识其生命意义而关怀、爱护之。从这个意义上说，“格物”也就是“爱物”。
格物者，格其孝，当考《论语》中许多论孝。格其忠，必将顺其美，匡救其恶，不幸而仗节死义。古人爱物，而伐木亦有时，无一些子不到处，无一物不被其泽，盖缘是格物得尽，所以如此。[21]
目前事事物物，皆有至理，如一草一木，一禽一兽，皆有理。……自家知得万物均气同体，见生不忍见死，闻声不忍食肉，非其时，不伐一木，不杀一兽，不杀胎，不殀夭，不覆巢，此便是合内外之理。[22]
“格物”而至于“爱物”，可说是真正实现了仁德，也是“格物”的真正目的。这就不是一般地得到知识，获得一种权力，宰制和掠夺万物，以满足自己的欲望，而是与万物情同手足，使万物“无一物不被其泽”，实现人与万物的生命和谐。这是朱子“格物说”最有价值最有意义的地方，对现代人有极大的启示作用。可是在过去的研究中，很少有人说到这层意思，只是当作通常的认识论、知识学来对待。这所谓自家与万物“均气同体”，是说人与万物都是自然界的生命，是“同气相求”的关系，“气”就是代表生命的。所谓“同体”，则说明人与万物同以天地之“生理”为生命本体，同受仁德的恩泽，是生命整体。所谓“合内外之理”，就不是以万物为被动的物理对象而认识之，以“格物穷理”所得之知识为工具而对万物实行控制、利用和奴役，而是体认到自家心就是万物之心，自家生命与万物的生命息息相关而不可分离。人之性与物之理，都是由自然界的“生理”而来，在人为仁，在物为理。仁德是“生理”之全体实现（“实现”二字很重要，体现了人的主体创造性），物理只是“生理”的很有限的部分的实现。人之所以为“贵”，就在于通过“格物穷理”，认识到万物的生命意义，将其仁德施之于万物，消除主客、内外的界限，以仁心对待万物，这就是“合内外之理”。
朱子在论人与万物（禽兽）之异同时说：
或问：“人物之性一源，何以有异？”曰：“人之性论明暗，物之性只是偏塞，暗者可使之明，已偏者不可使之通也。横渠言‘凡物莫不有是性，由通蔽开塞’，所以有人物之别。”[23]
问：“气质有昏浊不同，则天命之性有偏全否？”曰：“非有偏全。……然在人，则蔽塞有可通之理，至于禽兽，亦是此性，只被他形体所拘，生得蔽隔之甚，无可通处。至于虎狼之仁，豺獭之祭，蜂蚁之义，却只通这些子，譬如一隙之光。至于猕猴，形状类人，便最灵于他物，只不会说话而已。”[24]
就天地“生物”而言，其“生理”即性是普遍的，人与物并无不同，但是，人与物之禀受不同。其所以不同，是由于气有明暗偏塞之异。这是从形体生命论人物之异，与生物进化论很相近。人之禀受也不同，但人可以“明”，可以“通”，因为人有自觉能力，有理性能力，这是人之所以异于禽兽的主要原因。但是不能说，禽兽完全没有“生理”即性，只是禽兽受形体限制而不能“通”。有些动物只有“一些子”，有些则更接近于人，只是不会“说话”。这就是说，人与万物的区别，只是“生理”的实现程度上的不同，人绝不能高居于万物之上，对之实行无情的统治，更不可施暴，而是要以同情心对待它们。人的知识，不是统治万物的工具，而是关心、爱护万物的基础。这就是仁德的实现，也就是“转识成智”。这个“智”，是仁义礼智之智，是德性之一，即仁德之“分别”能力。仁德在其发用中是有分别的，是要辨明是非、善恶的，智就起这个作用。
朱子的知识之学即“格物”之学，不是一般地认识“物理”，而是要“穷”理之“极至”。这所谓“极至”，就是最高的标准，也是价值标准，有终极目的意思。所谓“知至”，就是达到知识之“至极”或“极至”，这就不是客观对象知识的问题，而是必须进到德性之知，实现“内外一理”。德性需要“存养”，但如何“存养”？
大要在致知，致知在穷理，穷理自然知至。要验学问工夫，只看所知至与不至，不是要逐件知过。因一事磨研一理，久久自然光明。[25]
磨研事物之理，何以能够“光明”？何谓“光明”？这显然不是讲客观知识，而是讲光明之德即“明德”，也就是仁德。但是，要使仁德光明通透，却要从知识开始。因为仁德既是本心，又体现在万事万物中，要使本心之仁德不失，就要在万事万物中“穷理”。磨研事物之理，就是使仁德得以光明的工夫，也是实现“内外一理”、天人合一境界的工夫。这就是朱子为什么要重视知识的根本原因。
总之，朱子所谓知识，并不是一般知识论所追求的客观的物理知识，而是与人的存在直接有关的生命知识。这所谓“生命知识”，也不是生物学层面上的科学知识，而是生命存在及其价值的“形而上”的知识。他提出“格物穷理”之学，主要是穷究“所以然”与“所当然”之理，前者是存在问题，后者是价值问题，他要求得二者的统一，即存在与价值的统一，而最终则归结到价值意义的“德性之知”。“德性之知”即“本心良知”，也是知，但是与客观知识不同，这是“吾心本然之知”，即德性之自我直觉。朱子的特点是，认为这种直觉（亦即自觉），需要客观知识的积累和支持，由这种知识转化为德性之知，才算是“尽心”，也才能“存心”，而不能只靠自身直觉就能实现。在他看来，既然“天下无无性之物”[26]而“性者万物之一源”（张载语而朱子所同意），是普遍法则，在事物中便有其存在的理由，而不只是吾心之所独有。这样，向外求知不仅是可能的，而且是必要的。“格物”是为了“致知”，这个“知”归根到底是“本心之知”亦即德性之知。这就又回到德性上了。
致知，乃本心之知。如一面镜子，本全体通明，只被昏翳了，而今逐旋磨去，使四边皆照见，其明无所不到。[27]
所论学者之失，由其但以致知为事，遂至陷溺，此于今日之弊，诚若近之。然恐所谓致知者，正是要就事物上见得本来道理，即与今日讨论制度、较计权术者，意思功夫迥然不同。若致得吾心本然之知，岂复有所陷溺邪！[28]
“本心之知”或“吾心本然之知”，也是一种“知”，但不是对象认识所得之知，而是先天固有的德性之知。德性之知本来是一种道德直觉，朱子承认有这种直觉，但他认为，不能只靠这种直觉。如果只以“致知”，即推极心中之知为事，就是“陷溺”，是弊病。本心之知即德性之知，与万物之理本是相通的，都来自天地之“生理”。但“人心之灵莫不有知”，而天下之物只有理，本心之知是“一本”，万物之理是“万殊”，“万殊”不通，则“一本”不明，理有未穷，则知有不尽，故“欲致吾之知，在即物而穷其理也”[29]。这也就是说，为了实现心中的直觉，还需要客观知识的积累，而这种知识需要从“格物”开始，“格物”需要从“见闻”即经验开始，“如今人理会学，须是有见闻”[30]。但是，又不能陷溺于外在的知识，还须回到本心之知。这就如同磨镜一样，不是增加积极知识，而是“明”其“明德”即德性。因为穷理所得之知，并不是如同物理学、生物学那样的知识，也不仅仅是天地万物“所以然”之知，虽然“所以然”之知具有根本性，是穷理的重要内容，但是必须通向“所当然”，成为德性之知，即不仅是生命存在之知，而且是生命存在的意义、价值之知。这种知识的作用，不是增加人的积极知识，而是磨砺人的德性，使其更加光明。这种由外向内的工夫，是朱子解决知识与德性关系的一个重要方法。由内向外与由外、向内是双向的互动关系。
第三节“尊德性”还是“道问学”
初步明确了德性与知识的关系之后，接着就是如何实现即“做”的问题。所谓“尊德性”与“道问学”，就是解决这个问题的。这实际上是一个方法的问题，但方法是建立在观念之上的，反过来说，方法又能促成观念的确立。从一定意义上说，方法与观念是互相作用、互相促进的。朱子重视方法问题，主要是出于实践的需要，即服务于道德实践，同时，也能看出他在德性与知识问题上的基本观点。
朱子很重视《中庸》中“尊德性而道问学”这句话所表达的意义，用来作为他的德性观与知识观的方法论的重要依据。他认为，德性是涵养的问题，知识则是问学之事，二者固有不同意义，但是，二者又不是截然不同的两件事，从根本上说，二者又是“一事”。因为问学的根本目的是明德性，是以德性为前提的，它不是泛指一切知识。这样的问学，其范围显然是有限定的。但是有一点是清楚的，即德性是专指心性而言，“德性犹言义理之性”[31]。而问学则涉及对客观事物的认识，“事事物物，皆是问学，无穷无尽”[32]。从这个意义上说，德性与问学即知识毕竟是“两事”。
德性如何涵养？问学如何获得？朱子采纳了程颐之说：“涵养须用敬，进学则在致知。”[33]“敬”就是“尊德性”之“尊”，是尊崇、尊敬的意思。“致知”则是“格物”而后“致知”，“格物”与“致知”虽然不能截然分先后，“格物”之中即有“致知”，“致知”的同时即有“格物”，但是从认识的进路上说，须是“致知”以“格物”为前提。这就是说，进学须向外“穷理”，以获得客观知识为主要途径。
朱子认为，德性与问学即求知是大小、本末关系，德性决定了问学，学问是实现德性的，二者互相启发，缺一不可。他在解释《中庸》的“尊德性而道问学”时说：
尊德性，所以存心而极乎道体之大也。道问学，所以致知而尽乎道体之细也。二者修德凝道之大端也。[34]
“尊德性”虽是“存心”之事，“道问学”虽是“致知”之事，但二者都是关乎“道体”之事。“道体”是道之本末、体用一起说，也是内外合一之说，“事物之表里精粗”与“吾心之全体大用”皆在其中，这就是所谓“一事”。如果分为“二事”说，则“尊德性”是存心之事，能“极乎道体之大”即本，“道问学”则是致知之事，能“尽乎道体之细”即末，大小、本末之间又有区别。这个区别从方法上讲，体现了德性与知识的关系。正如他所说：
不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累。涵泳乎所已知，孰笃乎所已能，此皆存心之属也。析理则不使有毫厘之差，处事则不使有过不及之谬，理义则日知其所未知，节文则日谨其所未谨，此皆致知之属也。盖非存心无以致知，而存心者又不可以不致知。[35]
“涵泳”、“孰笃”都是涵养德性的方法，都是“敬”之事。“已知”、“已能”就是德性之知，亦即“良知良能”，是对德性的自我直觉。“析理”、“处事”是在事物中辨析义理，在实践中谨守中庸，是致知的方法，亦即问学之事。就二者的关系而言，朱子认为，是“交相滋益，互相发明”的关系。一方面，要“以尊德性求放心为本”，“此为切要之务”，而以问学为“辅助”[36]；另一方面，却要在“道问学”上实下工夫，不可躐等，不可懈怠。“圣贤所言为学之序，例如此须先自外面分明有形象处把捉扶竖起来，不如今人动便说正心诚意，却打入无形影无稽考处去也。”[37]这就是说，学问须从外面的具体事物中求得，也就是从有形象的见闻之知开始，以求其义理。这样才是本末一贯，而不是只说个无形影的德性就能实现德性了。德性需要在“形影”中体现，在“稽考”中验证。
为什么会如此？因为德性是在“发用”中体现的，而“发用”是各种各样的，其间有很多细微的道理，这些道理都是需要认识和辨析的。否则，就是笼统之物，不知如何“把捉”。比如仁德，是德性之全体，但也是在发用中实现的，如果不从发用逐一认识，便无着落。
仁字固不可专以发用言，然却须识得此是个能发用底道理始得。不然，此字便无义理，训释不得矣。且如“元者善之长”，便是“万物资始”之端，能发用底本体。不可将仁之本体做一物，又将发用底别做一物也。……大抵仁之为义，须以一意一理求得，方就上面说得无不贯通底道理。如其不然，即是所谓儱侗真如，颟顸佛性，而仁之一字，遂无下落矣。[38]
朱子所说的这个“道理”，和他的“理一分殊”说，是同样的道理，即德性就在万事万物的发用中，因此，就万事万物的“一意一理”中求得，才能说是“本末一贯”，也才能说是“道体之全”。如果离开其万事万物中的发用，就如同佛氏说性、说真如一样，只是空洞无形影之物。这就是他为什么强调“道问学”的原因。
他又将二者说成是“博文约礼”的关系：
圣人之教学者，不过博文约礼两事尔。博文，是道问学之事，于天下事物之理，皆欲知之；约礼，是尊德性之事，于吾心固有之理，无一息而不存。[39]
以“博文”为“道问学”，而以“道问学”为“知”天下事物之理；以“约礼”为“尊德性”，而以“尊德性”为“存”吾心固有之理即性。前者是向外求知，后者是存养德性，这本来是两种不同的方法，二者何以能够“交相滋益，互相发明”呢？他所谓“道问学”，究竟是一种怎样的知识呢？很清楚，这不是通常所说的知识，这是一种与德性直接有关的经验知识，更确切地说，是一种体现德性的伦理道德知识。这种知识，既可以看作是德性的“发用”，又可以看作是对德性的实际内容的补充和完善。就方法而言，存养德性需要向外求知以得其内容细节，向外求知需要存养德性以端正其方向，换言之，知识需要德性为指导，德性需要知识为内容。这就是“交相滋养，互相发明”。
这说明，在获得知识和涵养德性之间，并不是有一条不可逾越的鸿沟，而是互相依存、互相贯通的。德性需要在实践活动中实现，并以经验和知识为其验证；而实践活动需要以德性为其根本原则。这也就是说，主体德性是在经验世界存在的，不是孤立的，要在经验活动中实现自身，就需要对事物有所认识，从经验和知识中不断充实并证实自身。反过来说，人的认识和实践活动，则需要在德性的指导下进行，并以实现德性为其根本目的，这样，才能体现知识的价值，否则，便容易迷失方向。这种打通先验与经验、德性与知识的界限的“为学”之道，正是朱子提倡二者同时并进的用意所在。
圣贤教人，始终本末，循循有序，精粗巨细，无有或遗，故才尊德性，便有个道问学一段事，虽当各自加工，然亦不是判然两事也。……故君子之学，既能尊德性以全其大，便须道问学以尽其小。其曰致广大，极高明，温故而笃厚，则皆尊德性之功也。其曰尽精微，道中庸，知新而崇礼，则皆道问学之事也。学者于此故当以尊德性为主，然于道问学亦不可不尽其力。要当使之有以交相滋益，互相发明，则自然该贯通达，而于道体之全，无欠阙处矣。[40]
这是朱子阐明其“尊德性”与“道问学”的最全面最重要的一段论述，其中有这样几层意思：第一，“尊德性”与“道问学”是本末关系，二者虽有大小精粗之别，但实质上是一事而不是两事，这就是“本末一贯”。故不能将二者视为互不相干的两件事，即不能将前者视为德性修养之事而与问学无关，将后者视为纯粹知识之事而与德性无关。第二，由二者的地位决定了，在方法上应以“尊德性”为主，以“道问学”为辅，但是，不能因此而在“道问学”上不尽其力，正好相反，要着实下工夫，“铢铢而较之”，“寸寸而度之”，博学详说以反约，否则，“小差积而大缪生，所谓钧石丈引者，亦不得其真矣”，这是“躐等妄意之蔽”[41]。第三，就二者的具体关系而言，是“交相滋养，互相发明”的关系，缺一不可。以“尊德性”推动其“道问学”，以“道问学”促进其“尊德性”，“如车两轮，如鸟两翼，未有废其一而可行可飞者也”[42]。这就不仅将自我修养视为人生的必备条件，而且赋予认识以特殊的作用与地位。一方面，不能离开人的德性修养而只求所谓知识，以致迷失了方向；另一方面，知识并不只是工具，知识有促进德性修养的积极作用。第四，其最终目的和理想境界是实现“道体之全”，即本末内外无所不备，无有遗失。既不能只守一个空洞笼统的德性而无学无知，更不能只追求所谓知识而无德无行。这就是内外合一之学。
第四节朱陆之争
在“尊德性”与“道问学”的问题上，朱子与陆象山展开了一场争论，这场争论产生了很大的影响。后世有些学者，将朱子说成是“道问学”派，或以“道问学”为宗，将陆象山说成是“尊德性”派，或以“尊德性”为宗。至今，还有一些学者持这种看法。[43]
二人的争论，正式开始于鹅湖之会（1175年）。争论的焦点是所谓“简易”与“支离”之争。陆象山以“简易”自称其学，批评朱子之学是“支离”。其诗中说：“易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。”[44]三年之后，朱子和陆九龄诗中说：“旧学商量加邃密，新知培养转深沉。”[45]可见，这是为学方法、修养工夫的问题。儒家所提倡的“为学”，是“为己”之学，即身心修养之学。到了理学阶段，就变成心性之学，以心性修养为主要任务。但是，既然是一种“学”，就有讲学的问题。如何“讲学”？朱子与陆象山之间，从一开始就有分歧，鹅湖之会（此会由吕祖谦提议促成）是第一次交锋。从此以后，争论逐渐明朗化，遂转成“尊德性”与“道问学”之争，始终没有间断。
陆象山所谓“简易工夫”，既是方法问题，又有他对心性之学的基本看法。他以“本心”为根本宗旨，在方法上则主张“立本”、“先立其大者”，这就是所谓“尊德性”。“本心”就是德性，“立本”就是“尊德性”。在陆象山看来，“本心”之外无道，“立本”之外无学。这就是他所说的“心即理也”[46]所包含的实际意义。所谓“学”，就是“存心、养心、求放心”[47]，除此之外，更无所谓学。
吾之学问，与诸处异者，只是在我，全无杜撰，虽千言万语，只是觉得他底在我，不曾添一些。近有议吾者云：“除了‘先立乎大者’一句，全无伎俩。”吾闻之曰：“诚然。”[48]
学无二事，无二道，根本苟立，保养不替，自然日新，所谓可久可大者，不出简易而已。[49]
可见，陆象山所谓“学”，就是“立本”之学，根本既立，则事事物物皆在我，事物之理皆在我，不必“终日营营”，向外“穷理”。否则，就是“无根之木，无源之水”[50]。“本”即心，因此，他主张“不专论事论末，专就心上说”[51]。“专就心上说”就是如何“立大本”，而不在事物上求理。这也是一种本末之学，他承认心是本，事事物物是末，就工夫而论，只要本心立住了，事物之末节细枝，就自然而然端正了，因此不必在事物上论说。
在陆象山看来，心即性即理，仁义礼智之性皆“吾心之固有”。正因为心就是性，固不必说性，心就是理，固不必说理，只要说一个心，就一切都解决了。道理只有一个，就在心里，因此，工夫全在心上。如果在事事物物上穷理，那就是“支离”，就是繁琐。应当承认，陆象山将道德主体空前地突显出来了，只要挺立起道德主体，应事接物、万般应酬都自会处理。
其实，朱子也是讲“本心”的，前面说过，朱子主张“此学以尊德性求放心为本”，学者“固当以尊德性为本”。他还说：“能尊德性，便能道问学，所谓本得而末自顺也。”[52]“不先立得大者，不能尽得小者。”[53]这些论述都说明，朱子不仅不反对“立本”，而且明确主张“立本”。那么，为什么陆象山始终不能认同朱子的学说呢？问题出在哪里呢？出在“道问学”上。朱子认为，“立本”即“尊德性”固然重要，但在“道问学”上，亦“不可不尽其力”，“尊德性”与“道问学”二者是“交相滋养，互相发明”的关系。这就引起了陆象山的不满，认为朱子“见道不明”。
或谓先生之学，是道德性命，形而上者；晦翁之学，是名物度数，形而下者。学者当兼二先生之学。先生云：“足下如此说晦翁，晦翁未伏。晦翁之学，自谓一贯，但其见道不明，终不足以一贯耳。吾尝与晦翁书云：‘揣量模写之工，依仿假借之似，其条画足以自信，其节目足以自安。’此言切中晦翁之膏肓。”[54]
陆象山也承认，朱子提倡本末“一贯”之学，但是，由于朱子“见道不明”，终于不足以“一贯”。这所谓“见道”，就是指“本心”而言，即认为朱子未能认清“本心”，亦未能守住“本心”，因而陷入“揣量模写”、“依仿假借”，即读书解字、向外求索的工夫。对于“或谓”即或者之言，不仅朱子不服，就是陆象山自己也未必能服，因为陆象山也要讲“一贯”，只是对“一贯”的理解，朱、陆二人确有不同。陆象山是从上面“贯”下来，只要守住道德本心，且信得及，就能无所不贯，不必在书本上“揣量”、在事物中“依仿”。而朱子不仅要从上面“贯”下来，而且要有所“贯”，即贯万事，贯万理，而万事万物各有其理，只有对这些不同的理有所认识，才能贯通。也就是说，不仅要“下贯”，而且要“上达”，即“下学而上达”。因此不能缺了“下学”即“道问学”的工夫。在朱子看来，德性只是个总原则，虽然其中包含了万理，但是只有在发用中才能实现，才能明晰，而这个“明晰”的过程，是要靠人的认识作用才能完成的。也就是说，形而上的先验德性，只有在形而下的经验事实中，才能存在，才能实现，这就需认知心的作用。朱子之所以以本心之德性为体，以知觉作用为用，不仅要“由体而发用”，而且要“由用以达体”，原因就在这里。也就是说，不仅要在“本”上用功，也要在“末”上用功。
但是，在陆象山看来，朱子之提出认知心，即承认心有认识功能，而且向外穷理，这本身就是犯了“支离”之病，而不是“简易”之学。朱子重视运用理性的分析方法，在细微之处辨析，因此，要“铢铢而称”、“寸寸而度”。但在陆象山看来，这是叠床架屋而适得其反，于身心性命不仅无益，而且是一种“累”。
急于辨析是学者大病，虽若详明，不知其累我多矣。石称丈量，径而寡失，铢铢而称，至石必缪，寸寸而度，至丈必差。今吾旦能造次必于是，颠沛必于是，勿忘勿助长，则不亦乐乎！又何必纷纷为大小之辨也。[55]
这些话是直接针对朱子的。朱子认为，辨析精粗大小，是理性认识即“穷理”之学的重要方法。何者为大为重，何者为小为轻，何事该做，何事不该做，掌握怎样的分寸，如此等等，这些都是德性范围之内的事，但是也有各种分别，虽然是日用平常之事，却有“至理”在其中，这就是所谓“道中庸而极高明”。朱子对于这些都很重视，认为要在平常日用中认真学习和锻炼。但是，陆象山认为，没有闲工夫去做这些事，即使做了，也会出错，因为你没有从大处着眼，只是陷入一些琐屑的枝节，而丢了根本。换句话说，知识足以为德性之累。
“简易”与“支离”、德性与知识之争，是在一定的历史条件下进行的，确有其特殊的含义，不能离开当时的语境和情境而泛泛地谈论他们之间的争论。陆象山所说的“简易”，从道德主体的自我建立而言，确实很有特色，其中包含主体创造性和个体能动性的思想，其结果可能为陆象山之始料所未及。朱子批评陆象山的“简易”为“苟简”[56]，为“跳踯”、“癫狂”[57]，从一定意义上说，是对陆象山之学所包含的“解放”精神的一种“认定”，但是对此不能过分夸大，以致离开他们的共同目标。朱、陆二人都肯定德性是一切行为与实践活动的根本原则，这就是所谓“本心”。不能说二人所说的“本心”有区别，陆象山所说是理而朱子所说不是理。二人的区别在于，陆象山认为“心外无理”，朱子认为心外有理，但朱子并不是心物二元论者。在朱子看来，本心之理与万物之理是本末内外的关系，也就是“一本万殊”的关系。“一本”虽在心中，但“万殊”之理都散在万事之中，不能说守住“一本”，万事就都解决了。
圣贤之教，无内外、本末、上下，今子静却要理会内，不管外面，却无此理。[58]
（陆子静）又只管理会一贯，理会一。且如一贯，只是万理一贯，无内外、本末、隐显、精粗，皆一以贯之，此政同归殊途，百虑一致，无所不备。今却不教人恁地理会，却只寻个一，不知去那里讨头处。[59]
二人都讲“一贯”，但在朱子看来，陆象山只讲“一以贯之”的“一”，却不讲“万理”。“万理”在外而不在内，在事而不在心，因此，要在万事万物中穷理，求得万理之后，才能实现内外合一，即所谓“一贯”。陆象山却只理会内，而不管外，只理会一，而不管万，不知如何“一贯”。朱子在讲“一以贯之”的同时，必须讲“万理一贯”，而“万理”只能通过向外穷理即客观认识才能获得，这就需要“道问学”的方法，而不只是守住“本心”所能做到的。这是一个双向的过程，即由内向外与由外向内互相作用，互相启发的过程。之所以可能，就因为二者是本末关系，如同一棵大树，根、干、枝叶不可分离。内在德性是“得于天而具于心”的普遍法则，万物之理则是其发用、显现，但是由于事物的复杂性，万理的表现各不相同，因此需要分别认识而后贯通之。普遍法则当然是普遍适用的，但是在不同事物中的表现又是不同的，如何认识这些不同，正是“道问学”所要解决的。
但是，知识之学，一旦开出之后，就有相对独立性，有独立发展的可能。人是有好奇心的，更有认识事物的实际需要，为了满足人的好奇心和需要，就会从不同方面认识事物。朱子的基本思路是，以德性为根本原则，在德性的指导下开展认识活动，并以实现德性为根本目的，这就是“以尊德性求放心为本”的用意。德性之学从根本上讲是生命之学，是生命存在及其价值的学说，应当而且只能从生命的层面上讲。但是，生活在现实世界的人，又不能脱离物理世界，所谓知识，还要对物理世界有所认识（这正是西方知识论之所以发展的重要原因）。朱子的知识学，并未超出德性之学的范围，但是，在其开展的过程中，不仅有发展知识论的可能，而且在朱子本人的一些论述中，已有溢出或涨出德性论的迹象。大而至于天地之演化、海陆之变迁，小而至于日常生活、衣食住行所用之物，以及自然界的各种事物，包括物理现象，都要穷究其理。比如陆行者要知车之理，水行者要知船之理。行于砖阶有砖阶之理，坐于竹椅有竹椅之理。大黄不可为附子，附子不可为大黄。砚有砚之理，笔有笔之理。如此等等。这类知识便不能简单地都用德性来说明。有人问朱子：“笔上如何分仁义？”朱子回答：“小小底，不消恁地分仁义。”[60]这些确是日常生活中的小事，但是，这也是一种知识，如果追根究底问下去，便有许许多多类似的事，进而便有整个物理世界的问题。即便是这样的知识，在如何运用的问题上也需要德性的指导。不过，就其性质而言，这是与人伦日用之知不同的另一类知识。朱子的思想中可能包含这层意思。不过，这是另一个问题，朱子却滚在一起说，自然会引起争论。特别是在知识分化的时代，价值与知识已经彻底分开，各行其是，已成为许多哲学家的共识。现代社会更是知识的时代，德性与价值越来越受到冲击，这是很值得人们深思的。
朱子并未发展出这样的知识论，陆象山也没有从这个角度对朱子提出批评。但是，就德性之学而言，陆象山批评其“支离”，并非毫无道理。这个问题，朱子自己也意识到了，因而提出要“去短集长”，即去两人之所短，集两人之所长，使德性与知识更好地统一起来。
今子静所说，专是尊德性事，而熹平日所论，却是问学上多了。所以为彼学者多持守可观，而看得义理全不仔细，又别说一种杜撰道理遮盖，不肯放下。而熹自觉虽于义理上不敢乱说，却于紧要为己为人上多不得力。今当反身用力，去短集长，庶几不堕一边耳。[61]
朱子始终认为，为学应“以尊德性道问学两事为用力之要”，即二者不可偏废；但是，在具体用力的过程中，则可能出现偏差，各有短长。陆象山只讲尊德性，故“持守可观”，这是其长，但是在义理之学上不用力，故“杜撰道理”，这是其短。朱子自己却在问学上多了，即偏重于知识一面，故义理上谨守规矩，这是长处，但是在持守上不多用力，故为己为人紧要处“不得力”，这是短处。总之，陆象山之所长正是朱子之所短，而朱子之所长又是陆象山之所短。因此，他要“反身用力，去短集长”，避免堕于一边。这是开放的心胸，平等的态度。但是，对于朱子的“去短集长”之说，陆象山却以为“不可”。
朱元晦曾作书与学者云，陆子静专以尊德性诲人，故游其门者多践履之士，然于道问学处欠了。某教人岂不是道问学处多了些子，故游某之门者践履多不及之。观此，则是元晦欲去两短，合两长。然吾以为不可。既不知尊德性，焉有所谓道问学？[62]
象山之所以认为“不可”，乃是由于“所见不同”，而不只是用力多少的问题。朱子说，陆象山所说，“专是尊德行事”，这是正确的，想必象山也是会接受的。正因为如此，朱子在“尊德性”之外，又提倡“道问学”，主张“尊德性”与“道问学”不可偏废，“不堕于一偏”，这在陆象山看来，是不能接受的。陆象山也不是完全不讲“道问学”，但他所谓“学”，不是在事物中求理，而是发明本心，专在“存心、收放心”上用功。
今所学果为何事？人生天地间，为人自当尽人道，学者所以为学，学为人而已，非有为也。……某何尝不教人读书，不知此后煞有甚事。[63]
学者“学为人”，就是如何做人。陆象山认为，即使不识字，也要堂堂正正做人，这与知识无关。因此，并不需要向外求知，只在“知本”、“立本”上用功。他之所以不同意在事事物物上求理，因为在他看来，“天下事事物物，只有一理，无有二理，须要到其至一处”[64]。既然事事物物只有一理，而此理就是心，又何必“终日营营”，在事物上求理？这所谓“至一处”，就是本心，因此要“至当归一”，即归于本心。所谓“非有为也”，就是不要为学问而学问，更不要以所学之知识为手段，去实现别的目的。它本身就是目的，即回到德性。
这就是陆象山的论证。如果说，象山只有“点化”而无论证，这也不公平。只是他的论证，完全是一种先验式的演绎，从本心出发而又回到本心。如何过渡到经验事实，在经验事实中实现，仍然有一个“何以可能”的问题。比如他说：
苟此心之存，则此理自明，当恻隐处自恻隐，当羞恶，当辞逊，是非在前，自能辨之。又云当宽裕温柔，自宽裕温柔，当发强刚毅，自发强刚毅。所谓溥博渊泉而时出之。[65]
心即是理，故只要存得心，则此理自明，自会源源不断地提供各种需要的具体知识。此理即“当然”之理，是道德理性，遇到事物，自会依理而行，该当如何，此心此理自然知道如何做，而不必在经验中学习。这确实弘扬了人的主体能动性和先验道德的普遍必然性。但是，此“当然”之理只是“一理”，如何在多样化的经验世界中运用自如、合理对应呢？也就是说，一理如何“贯”万事呢？如果不与实际经验相合，没有实际的经验知识，这所谓“当如何如何”，是如何可能的呢？仅仅用心的活动性是难以说明的。朱子批评其“跳踯”，佛氏的“作用是性”，亦自有其理由。
总之，朱陆之间关于“尊德性”与“道问学”的争论，并不是对德性本身的争论，在德性的问题上，朱子高度评价了陆象山，而陆象山也没有对朱子提出批评，说明二人的基本观点是一致的。争论的实质，是德性与知性及其知识的关系问题。朱子在“尊德性”的同时，又重视“道问学”即知性和知识的作用，而陆象山则只强调德性而不重视知识。陆象山高扬了道德主体性，认为人能够“自做主宰”，而外在知识不仅不能增进德性，反而对德性有妨碍作用。陆象山是中国哲学史上继程颢之后，最早将德性和知识相区别的一人。朱子所说的“知”，是对人的知性的肯定，他所谓“道问学”而所得之知识，并不是科学知识一类的客观知识，而是人伦日用之知即伦理知识，他认为这样的知识对德性有极大的促进作用，因此与“尊德性”可以互相发明，同时并进。但是，由于他并未区分两类不同的知识，这就容易产生许多问题，陆象山的批评可说是抓住了他的主要问题。
这场争论实际上涉及存在价值和认识论、知识论的关系问题。这虽是以当时的语言表现出来，具有中国哲学的特殊形态，但是，这个问题具有普遍意义，对今天的哲学讨论有很大的启示作用，对于如何培养和提高人的德性，处理德性与知识的关系，极有意义。
[1]《论语·阳货》，杨伯峻《论语译注》，中华书局1982年版，第185页。
[2]《论语·述而》，《论语译注》，第67页。
[3]《荀子·解蔽》，王先谦《荀子集解》卷十五，商务印书馆1933年版，第14页。
[4]《正蒙·大心篇》，《张载集》，中华书局1978年版，第24页。
[5]《正蒙·大心篇》，《张载集》，第24页。
[6]《张载集》，第25页。
[7]《遗书》卷二上，《二程集》，中华书局1981年版，第15页。
[8]《朱子语类》卷五。
[9]《孟子集注》卷一十三，《四书章句集注》，中华书局1983年版，第355页。
[10]《论语集注》卷六，《四书章句集注》，第131页。
[11]《朱子语类》卷六。
[12]《朱子语类》卷六。
[13]《朱子语类》卷六。
[14]《朱子语类》卷六。
[15]《朱子语类》卷六。
[16]《朱子语类》卷六。
[17]《朱子语类》卷七十一。
[18]《朱子语类》卷七十四。
[19]《朱子语类》卷七十四。
[20]《朱子语类》卷四。
[21]《朱子语类》卷十五。
[22]《朱子语类》卷十五。
[23]《朱子语类》卷四。
[24]《朱子语类》卷四。
[25]《朱子语类》卷五。
[26]《朱子语类》卷四。
[27]《朱子语类》卷十五。
[28]《答康炳道》，《朱子文集》卷五十四。
[29]《大学章句》，《四书章句集注》，中华书局1983年10月版，第6页。
[30]《朱子语类》卷九十八。
[31]《朱子语类》卷六十四。
[32]《朱子语类》卷一百一十八。
[33]《遗书》卷十八，《二程集》，第188页。
[34]《中庸章句》第27章，《四书章句集注》，第35页。
[35]《中庸章句》第27章，《四书章句集注》，第36页。
[36]《答吕子约》，《朱子文集》卷四十七。
[37]《朱子文集》卷四十七。
[38]《答吕子约》，《朱子文集》卷四十七。
[39]《朱子语类》卷二十四。
[40]《玉山讲义》，《朱子文集》卷七十四。
[41]《答江彦谋》，《朱子文集》卷六十四。
[42]《答孙敬夫》，《朱子文集》卷六十三。
[43]对此，陈荣捷教授进行过专门讨论，用事实否定了这种看法。见其所著《朱子新探索》，台湾学生书局1988年版，第280－287；《朱熹》，东大图书公司1990年版，第205－227。
[44]《语录上》，《象山全集》卷三十四，第24页，四部备要本。
[45]《鹅湖寺和陆子寿》，《朱子文集》卷四。
[46]《与李宰二》，《象山全集》卷十一，第5页。
[47]《与舒西美》，《象山全集》卷五，第3页。
[48]《语录上》，《象山全集》卷三十四，第5页。
[49]《与高应朝》，《朱子文集》卷五。
[50]《与曾宅之》，《象山全集》卷一，第4页。
[51]《语录下》，《象山全集》卷三十五，第28页。
[52]《朱子语类》卷六十四。
[53]《朱子语类》卷六十四。
[54]《语录上》，《象山全集》卷三十四，第18页。
[55]《与詹子南》，《象山全集》卷十，第7页。
[56]《朱子语类》卷一百二十四。
[57]《朱子语类》卷一百二十四。
[58]《朱子语类》卷一百二十四。
[59]《朱子语类》卷一百二十四。
[60]《朱子语类》卷四。
[61]《答项平父》，《朱子文集》卷五十四。
[62]《语录上》，《象山全集》卷三十四，第4－5页。
[63]《语录下》，《象山全集》卷三十五，第28页。
[64]《语录下》，《象山全集》卷三十五，第16页。
[65]《语录上》，《象山全集》卷三十四，第2页。