如果说，在孔子学说中，天还保留着神秘性的一面，人对天有一种敬畏之心，这种敬畏之心表现了一种宗教精神；那么，在孟子学说中，天被进一步自然化了，同时，其价值意义却又更加突显了。这种发展的趋势是很明显的。
孟子上距孔子只有一百多年，他的最大愿望是“学孔子”，即以继承孔子的事业为己任；他确实继承了孔子的学说，并作出了重要发展。
这就引出了现代人常常争论的一个问题，即所谓存在与价值，即自然之天与义理之天究竟有没有矛盾的问题。其实，在孟子那里，这样的“矛盾”是不存在的。因为孟子所理解的天，既是自然界，却又不是纯粹科学意义上的自然界，它不是受机械因果律所支配的物理世界，而是不断创造生命的有机的自然界，它本身就是永无停息的生命过程。因此，天即自然界有一种生命的目的性，并通过人的生命活动而实现出来，这就是孟子的天人之学。
问题还不在于从事实判断中能否得出价值判断的问题，因为“事实”与“价值”是否矛盾这样的问题本身就是以二者的区别为前提的，是二分法的思维方法。按照这种思维方法，自然界只是存在而无价值，只有人才创造了价值，才有资格谈论价值。孟子却承认自然界不仅有价值，而且有“内在价值”，自然界的“内在价值”与人的生命又是不能分开的，因此，人与自然界是一种内在的统一关系，而不仅仅是外部的依存关系。当孟子对天命作出“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”[1] 这样的解释，是将自然与人、存在与价值联系在一起说的，“莫之为”、“莫之致”即是自然，它有先在性、本原性，也有存在性；“为”与“至”却是具有价值意义的生命创造活动，正是这种生命创造使存在具有价值意义，其价值的承担者当然是人。孟子的“尽心知性知天”及“存心养性事天”之学就是建立在这一前提之上的，不只是现代人所说的所谓主体性问题。
我不想过多地讨论孟子关于天的学说，我想通过孟子关于具体问题的讨论以表现其基本的哲学观念：生态伦理的观念。
一、重视自然资源的保护
孟子很重视人与自然环境之间的关系问题，将自然界视为人类生存条件的最亲近的保障和来源。他也谈到事实判断的问题，比如天地之运行，四时之变化，以至“千岁之日至”（即千年以后的冬至），也是能够推算出来的[2]，这是孟子所能理解的最直观的自然界的存在及其变化，也是人类认识能够达到的。这里所说的认识，当然是事实认识。自然界日月星辰的运行及其四时的变化，必有其“故”，即所以然的原因，有原因便有结果，这就是平常所说的因果关系。因果关系是人类认识自然现象的最基本的形式，不仅在西方早就提出来了（见亚里士多德的“范畴篇”），中国古代的孟子也认识到这一点。孟子还认识到事物的性质和发展规律的问题，他用夏禹治水的故事阐述了这个道理。他认为，人的智力是能够认识事物的，但人在用智的时候不能“凿”，即不能刻意设置框架使事物服从，而是要顺应事物本来的性质和规律行事，就是说，要按照自然法则行事，而不能用“人工”的方式改变之；否则，就会受到惩罚。“顺天者存，逆天者亡。”[3] 做任何事情都是如此。这里既有存在的问题，又有价值的问题。人类不能乱用智力，如果乱用智力，就会出现“凿”。对于这样的用智，他是讨厌的，反对的。水的性质是流动的、液态的，其运行规律是向下的。夏禹治水之所以能成功，就在于他能够按照水的性质和规律疏导之，而不是用填塞的方法使之改变其性质，这样的用智，就是“行其所无事”即不要人为地制造出许多方案，企图改变事物本身的性质和规律，反而将事情办坏。这才是大智慧。有人则不然，他们自以为很有智，用人工的办法改变自然界的秩序以显示人的力量，其结果是恰恰把事情办坏了。
孟子对自然界的灾害也有清醒的认识。水灾是中国历史上最大的灾害之一，中国古代有许多治水的传说，有成功的，有失败的。孟子进行了总结，认为禹的方法是最正确的。他说：“当尧之时，水逆行，滥于中国，蛇龙居之，民无所定；下者为巢，上者为营窟。书曰：‘洚水警余。’洚水者，洪水也。使禹治之。禹掘地而注之海，驱蛇龙而放之菹；水由地中行，江、淮、河、汉是也。险阻既远，鸟兽之害人者消，然后人得平土而居之。”[4] 当自然界的灾害威胁到人类生存的时候，就应当消除这些灾害；但是，绝不能以破坏自然的办法去消除，而只能按照自然界本身的法则去治理，即不可任意筑堤，使之改变其方向。鸟兽害人者可驱逐到适宜其生存的沼泽地带，却不可用杀害的办法消灭之。这样，人兽各得其所，既保存了自然界生命的多样性，又保证了人类生活的安定。人与自然和谐相处。
凡是讲到猛兽不利于人类生存的地方，孟子都使用“驱”字而不是用“杀”字。或许有人认为，在古代，猛兽太多，人类不具备消灭猛兽的能力，因而只能驱赶。这恐怕不是唯一的理由。人类文明开始之后，便能够使用各种工具，包括金属工具，对自然界的动物完全有能力消灭之，但是却没有这样做，这恰恰是人类“文明”的一个重要标志。正因为如此，直到殷、周之际，我国大部分地区包括北方，森林茂密，虎豹出没。“周公相武王诛纣，……驱虎、豹、犀、象而远之，天下大悦。”[5] 正反映了这种情况。“驱而远之”是指使其远离人群，回到森林之中。这就是“各得其所”。这与杀尽斩绝的做法是决然不同的。人们不一定在一次或几次大规模杀戮中便可消灭所有猛兽，但是如果大开杀戒，不断地杀下去，用不了很久，就会将这些动物消灭。这里有文化的问题，有人类对待自然界的态度问题。
但是，人类文明还有另一面，这就是有些文明（或全部文明？）从一开始就造成了对自然的破坏。现代科学研究已证实了这一点。有一篇介绍美国学者乔纳森·韦纳所著《地球的奥秘》的文章说：“大量事实与研究表明，人类创造美好文明的同时，也造成了日益严重的资源、环境、生态、人口等问题，这些问题对人类自身的生存与发展已构成了严重的威胁。人类改变着地球，地球也改变着人类。历史终于让人类开始懂得，只有使全社会每一个公民，特别是决策层了解地球，懂得人类只有和地球和谐共处，使关爱和保护地球成为行为准则时，人类才真正摆脱愚昧和无知，才可能创造最美好的人类文明。”[6] 现代文明（工业文明）所造成的破坏就更加严重，很多动物已经灭绝，有些则濒临灭绝。动物的灭绝意味着森林面积的大量减少，土地的被破坏，水土流失而造成沙漠化，水资源跟着减少，整个生态系统遭到破坏，形成一系列的危机，最终将是人类文明自身的灭亡。通过孟子在人与自然关系问题上的记载和论述，便可知道，中华民族之所以在几千年的历史中能够延续和发展，与这种尊重自然的生存方式是分不开的。世界上有些古老的文明已经从地球上消失了，其中的一个重要原因就是自然生态环境遭到了破坏。这是值得记取的历史教训！现在要重新发现“新大陆”是不可能了，地球上几乎每一个角落都有人类生存，或留下了人类的足迹，我们只有一个地球。
孟子对自然界的生态环境和各种资源是非常重视的。他清楚地认识到，人类的一切生活资源都来源于自然界，人类是依靠自然界所提供的资源生活的。孟子提倡“仁政”、“王道”，人们只注意到社会政治层面的内容，即统治者对人民要实行仁道。其实，它还包括对自然界的所有生命的爱护，对自然生命法则的尊重。“不违农时，谷不可胜用也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，林木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，林木不可胜用，是使民养生送死无憾也。养生丧死无撼，王道之始也。”[7]“不违农时”是农业社会的基本原则，是人类生产活动所应当遵守的。孟子很重视自然界的生长之道而反对“揠苗助长”。庄稼的生长需要自然条件，除了土地，还需要雨水，“七八月之间旱，则苗槁矣。天油然作云，沛然下雨，则苗勃然兴之矣。”[8] 但是天怎样才能下雨呢？这就需要自然界的良好循环。当时并没有现代的科学技术，既不能靠人工降雨，也不能靠别的任何方法，只能靠自然界的“赐予”，但是，按照孟子的理解，只要遵循自然界的运行法则而不要过分索取、掠夺与破坏，就能够得到这样的“赐予”。
至于“数罟不入洿池”、“斧斤以时入山林”，则是关系到如何向自然界索取的问题。孟子反对用细网打鱼，反对在树林生长期入山砍伐，正是避免造成生态的破坏，使鱼类和树木能够正常生长，这样就可以经常有鱼可捕、有树可伐。这是一个很普通的道理，但又有很深刻的含义，即不仅要为目前利益着想，而且要为长远利益着想；不仅要为人类自身的利益着想，还要为自然界的生命发展着想。这后一点更是孟子仁学思想的重要组成部分。根据古代的规定，渔网在四寸（古代尺寸）以下就是密网（“数罟”），禁止用密网在湖泊中捕鱼，其目的是为了保留鱼种，使小鱼能够生长。古人绝不允许“竭泽而渔”。这里不仅有法律禁令，而且需要公共意识。古人也很重视对山林的保护，有很多具体的规定。比如《逸周书·大聚解》说：“禹之禁，春三月，山林不登斧斤。”在春天正是万物生长的季节，禁止砍树的斧子进到山林。又如《礼记·王制》说：“草木零落，然后入山林。”即冬季树叶凋落之后再进山林。即使进了山林，是否可以任意砍伐呢？不能。古代也有市场交易，木材、禽兽鱼鳖之类都可以上市，但“木不中伐不粥于市，禽兽鱼鳖不中杀不粥于市”[9]。意即树木不到砍伐的年龄尺寸，便不能上市交易，禽兽鱼鳖不到足够的年龄体积，便不能上市交易。诸如此类的规定还有很多。《记记》中的《曲礼》《檀弓》《王制》《月令》《玉藻》《祭义》《坊记》等篇都有较详细的记载和论述。孟子只是将这些规定加以理论化的解释，使人们树立一种正确的生活态度，正确地对待自然界，并且认为这是“王道”的真正开始。
“养生送死”与儒家所说的孝有关。如果能够做到细网不入湖泊，斧斤能以“时”入山林，那就能够做到鱼鳖不可胜食而木材不可胜用。鱼鳖不可胜食而木材不可胜用就能够做到“养生送死而无憾”，即人人能够安居乐业而尽孝道，这就是“王道”了。
保护森林，保护动物，这是儒家的一贯主张。过去学术界只看到儒家在社会政治方面的主张，忽视了这方面的内容。现在由于现实的生态、环境问题的严重性，促使我们重新反思儒家传统文化，重新发掘这方面的精神资源，对于进一步认识儒学的本质及其价值是很重要的。《礼记·祭义》记载曾子论孝时说：“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。夫子曰：‘断一树，杀一兽，非以其时，非孝也。’”这里的“夫子”实指孔子。在孔子和曾子看来，乱砍滥伐乱捕杀，就是不孝。上面所引孟子的思想与此是一脉相承的。对于山林只有保护而后取之，才能“取之不尽”，对于禽兽只有保护而后用之，才能“用之不竭”。只有这样，人与自然才能保持生态平衡，和谐相处。如果把孝扩大到对天地自然界的范围，那么，其意义就更加深刻了。《礼记》中也有这样的思想，比如《郊特牲》说：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。”这里所说的“上帝”虽然沿用了殷周以来的用法，但其意义已经发生了变化。它不再是人格神，而是生长万物的自然界，是万物之“本”，因此要有敬意，要“报本”。《郊特牲》又说：“地载万物，天垂象，取财于地，取法于天，是以尊天而尊地也。”天地自然界是万物之本，归根到底也是人之本，人要以天地为法而取其材，因此要尊天尊地，也就是尊“上帝”。这样的天地当然不是人格神。但是就其为万物之“本”而言，则又有一种神圣性。
按照孟子的思想，不仅对于山林和禽兽要保护，即使对于水土也要保护。他的“仁政”学说不仅反对战争与杀伐，而且反对“辟草莱，任土地”[10]，即乱砍滥伐开山种地。战国时期，法家的富国强兵之术就包括“辟草莱，任土地”，即开荒种地。孟子为什么反对呢？这是值得深思的。其实，孟子是很重视尽地力的，五亩之宅，也要种上桑树，养蚕织布；百亩之田（理想的井田制），要勤于耕种，“教之树畜”，即种树养畜。这样就可以过上“五十而衣帛，七十而食肉”的生活了。在孟子看来，发展生产，提高生活水平，这正是仁政的体现，但问题不在于用毁坏草地、开辟耕地的办法，而在于提高生产水平以及合理的土地制度。何况那些“辟草莱，任土地”的人，其实是为了聚敛财富，滥用民力，以满足统治者荒淫无耻的生活，并不是为了人民。因此他又说：“今之事君者皆曰：‘我能为君辟土地，充府库。’今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不向道，不志于仁，而求富之，是富桀也。”[11] 当时的问题并不是缺少土地，而是如何使百姓富足，对于山林、草地则要保护之，不要破坏，使各种资源得以保存并发挥其作用。“辟草莱，任土地”会造成自然环境与生态的破坏，自然环境一旦破坏之后，想进一步发展经济也就不可能了。如果说过去对于孟子的这一思想理解不深的话，现在当生态环境遭到严重破坏并受到自然界的不断惩罚的时候，应当能够深刻理解其中的含义了。
除了草地之外，水也是孟子所关心并经常谈到的。中国远古时代固然有过水患，孟子多次讲到古代洪水泛滥、夏禹治水的故事，以此论证他的仁政学说。但是另一方面，水又是生产和生活中不可缺少的最基本的自然资源，从一定意义上说，水就是生命之源。因此他说：“民非水火不生活。”[12] 不过，在孟子时代，水的资源并不成问题，不像现在有些地方，饮水已经变成首要问题，以致只有移民了。尽管如此，孟子已经认识到，只有有源之水才能长流而不竭，无源之水则即刻便会干涸。那么，水源何在？如何保护？联系到上面所说对于山林、草地的保护，孟子似乎有一种生态循环的思想。水在地中，但又从天上来，“油然作云，沛然下雨”，才能使地上的生命得以生长。但是，如果不能保持森林、草地和水土，那情况就很危险了。因此，只有保证水源不受破坏，形成良好的生态循环，水才能源源不断而来。《孟子》中有关于水的一般议论，说：“徐子曰：‘仲尼亟称于水，曰“水哉，水哉！”何取于水也？’孟子曰：‘源泉混混，不舍昼夜，盈科而进，放乎四海。有本者如是，是之取尔。苟为无本，七八月之间雨集，沟浍皆盈；其涸也，可立而待也。故声闻过情，君子耻之。’”[13] 这段话是同人格修养联系起来讲的，一般被看作是比喻；但是，即使如此，孔子和孟子都喜欢用水来比喻人生，就足以说明他们对水资源的重视了。其实，在儒家学说中，人与自然本来就是不能分的，是在统一的生命整体之中存在的，而水又是生命中最重要的。人们常说“饮水思源”，就是不要忘记水的源头，并且要保护水源而不要遭到破坏。可是现代人却往往饮水而不思源，甚至任意破坏水源。现在，黄河上游的湖泊源泉有很多已经干涸，这主要是人为造成的，不是自然界本身造成的，黄河下游的山东省即孟子的家乡，已经出现断流。孟子的论断已经得到了验证。如果黄河变成无源之水，那么，中国北方大部分人的生存问题就可想而知了。
二、“人禽之辨”及“仁民爱物说”
孟子有著名的“人禽之辨”。他认为，人之所以异于禽兽者，就那么一点点（“几希”）[14]。但这一点点区别却非常重要，它不仅把人与动物区分开来，而且是处理人与自然关系的根本依据。这一点区别就是，人有“不忍之心”、“恻隐之心”等道德情感，并由此而有仁义之心，动物则没有。在孟子看来，人有道德情感，这是“天之所与我者”，对个人而言，这是先天的；对人类而言，可说是自然界进化的结果，也是道德进化的结果。孟子说，“天之生物也，使之一本”[15]。这所谓“一本”，就人而言是指以父母为本，但就人与万物合而言之，则是指天地之仁心，即道德目的性，它是由人来实现的。因此，道德情感是人之所以为人之处，也是人的尊贵之处，所谓“天爵”、“良贵”是也。
这一点“不忍之心”，就是仁的根苗，人人皆有，看能不能“扩充”而已。如果能“扩充”，就是君子、大丈夫；如果不能，那就离禽兽不远了。“扩充”，就是使这些道德情感不断充实，不断扩大，由潜意识变成显意识，贯彻到人的行为中，以此待人接物，做到“仁民而爱物”[16]，既施之于人，又施之于物，实现人与人、人与物的和谐相处。这是人的理想境界。但是，有些人却不知“扩充”，甚至将自己的道德良心丢弃了，对于这样的人，“又何难焉”[17]，能责备什么呢？他不过行禽兽之行罢了。
值得注意的是，孟子所说“仁民爱物”之“物”，是包括禽兽在内的，甚至主要指动物而言的。他的“人禽之辨”，绝不仅仅是把人与动物区别开来就算完事了，更不是以人比动物更高贵而自居。正好相反，“人禽之辨”的更深层的含义是人对动物要有同情、关爱和保护意识。这既是人的尊严，又是人的职责。人之所以为人之性在于仁，仁的本质在于爱，孟子是主张“爱有差等”的，但这绝不意味着仁爱是有局限的、缺乏普遍性的。仁的普遍性就在于爱一切生命。人的道德情感是生命情感，人是生命存在、情感存在，人的高贵之处就在于能使道德情感实现出来，施之于万物。人与万物本来是一体的，万物都在我的主体关照之中，所谓“万物皆备于我矣”[18]。过去有人把“万物皆备于我”解释成万物只在我的心中，没有客观性，因而是主观唯心论的说法。这种用西方认识论的模式解释孟子哲学的做法，把孟子哲学的精神完全曲解了。孟子所说的“我”固然有主体性的含义，但绝不仅仅是通常所说的认识主体，毋宁说是情感主体，严格说来是知情合一的，但情感是其核心。“我”也不仅仅是精神主体，“我”还是身心合一、形神合一的存在。孟子有“大体”、“小体”之分，但“大体”并不是与形体相对立的精神实体，它是与形体在一起存在的，所谓“形色，天性也”[19]，就足以说明这一点。
在这样的理解之下，孟子的“万物皆备于我”就具有生命整体论的意义。一方面，万物与我的生命存在不可分，可说是我的生命的一部分，就如同我的四体一样不可分。另一方面，“我”作为主体，是以其“本心”即生命情感关照万物的，万物都在“我”的情感关联之中。万物既是情感对象，又在情感活动之中，“我”与万物是统一的，而不是对立的。这同认识主体以万物为对象而认识之，是不同的，与那种将万物视为没有客观性的纯粹知觉更是不同的。孟子在讲“万物皆备于我”这句话时，是同诚、仁、乐这些范畴（在使用“范畴”这一概念时，要同西方哲学中的“范畴”进行必要的区分）联系在一起的。“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”[20] 为什么反身而诚就能得到最大的快乐呢？因为万物本来就在我的情感活动之中，只要我敞开胸怀，“扩充”其情，思其在我者，就能体验到生命的和谐之美、和谐之乐。这里还有实践的问题，“强恕而行”就是努力不懈实行恕道，这本来是我所具有的，可谓“求仁而得仁”。
这里的“恕”道，是不是仅仅指“推己及人”的人间性，这是一个值得思考的问题。孟子是主张“推思”[21]的，除了“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”这样的由近及远地推行仁道之外，孟子对齐宣王“恩足以及禽兽”[22]的做法给予很高评价，由此可以证明“恕”道从某种程度上讲是可以推及动物的。这是仁的差异性与普遍性相结合的一个例子。即使是“恕”道只限于人间性，但仁道却绝不限于人间性，从第一节所说的“仁政”、“王道”也可以证明这一点。
齐宣王在大堂上看见有人牵牛走过，便问干什么，回答是杀牛做“血祭”。齐宣王以其“无罪”而被杀，“不忍其觳觫”（“觳觫”指恐惧貌），便“舍之”；由于“血祭”是不能取消的，因此又“以羊代之”。孟子认为，这种“不忍”之心，就是“仁术”，是道德心的表现。孟子从这件事中得出结论说：“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”[23] 对于禽兽，见其生而不忍见其死，闻其声而不忍食其肉，这是人的仁心的最直接的表露，是对生命的一种同情心。鲁迅曾经嘲笑“君子远庖厨”这句话，那是对“肉食者”而言的，暂且不论。就一般人而言，大致都有这种情感。孟子讲这句话显然是出于真心的，不只是为了“游说”。这不仅是人情之所不免，而且是一种道德意义上的生命关怀。由此便有人对自然的道德关系。
禽兽虽然没有人的道德情感、道德本心，但却是有生命的，更不是人类的敌人。从生命的意义上说，人与禽兽是一样的，也是平等的。禽兽作为天地中之一“物”，应在仁的范围之内，应当受到尊重与关怀。“人之所以异于禽兽者”，不仅在于人有一点道德情感，更重要的还在于人能够“扩充”其道德情感，既施之于人类，又施之于动物。以爱心对待动物，只有人类才能做到，也只能依靠人类去实行，这才是人的尊贵之处。如果认为，人是万物中最尊贵的，因而可以藐视万物，宰制万物，无所不为，无所顾忌，任意杀害、役使万物，那绝不是孟子的思想；恰恰相反，这正是孟子所反对的，因为这绝不符合人的本性。
对动物的同情和关爱被认为是一种“移情”作用，但是这种“移情”并不是毫无根据的。动物不仅有知觉，而且有情感，有语言。看见动物被杀时的恐惧样子，一个情感意识健全的人都会产生“不忍”之心，这不光是人将自己的情感投射到动物身上，动物本身就是有情感的，并且是能够表达情感的，“觳觫”就是一种情感表达，即感觉到死亡来临而无助的情感表达，人对之油然而生的同情之心，就是一种情感交流，不只是简单的一种“移情”。人对土石为什么没有这样的“移情”？因为土石并无生命。但是真正思考起来，就是土石也是与生命密切联系的。人对动物的这种同情，是一种生命意义上的“不忍之心”，有了这种“不忍之心”，就能够在处理人与动物的关系上有一种道德意识、道德义务。这不是微不足道的小问题，这是人类如何生存的大问题。
植物也是有生命的，树木和森林，就是人类生存环境的重要组成部分，也是人类生命的组成部分。植物不仅造福于人类，使人的生命有所依托，而且给人类以美好的享受，使人感受到生活之美、自然之美、人与自然和谐之美。在生命的意义上而不仅仅是在“实用”的意义上，人类对于植物也要有爱惜之心、保护之心。孟子用“牛山之木”为例说明了这个道理。齐国郊外的牛山上生长着树木，在日光雨露的浸润之下发芽、成长、繁殖而成为茂密的森林，郁郁葱葱非常之美。但是，如果不去爱惜它、保护它，而是天天用刀斧去砍伐它，等新的树苗生长出来之后又用牛羊去放牧它，那么，过不了多久，牛山也就变成一座秃山了，有何美之可言？孟子举这个例子主要是用来做比喻的，是要说明人虽然有仁义之心，但是也要保护，不可“放其良心”[24]。但是，这个比喻不同于一般的比喻，就是说，它不仅仅是用来做比喻，同时还表达了孟子的生态观，表达了对自然界的看法，表达了在人与自然关系问题上的基本态度。对于自然界的万物如森林树木，是要“养”的。树木的生长需要自然条件，需要“日夜之所息，雨露之所润”，但是在人类活动所能到达的地方，就容易造成破坏，如果对树木没有爱惜之心，就很容易破坏殆尽。在这种情况下，更需要一种自觉的意识，保护树木而使之不受破坏。这也是仁的重要表现，是人性的问题、人的生活态度问题。养护万物，使之“各得其所”，这是人类的责任。“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”[25] 不仅人的良心需要保养，万物皆然，万物也是有性的。这里所说的“物”，范围极广，当然包括“仁民爱物”之“物”。
有仁义之心而不可放失，因此要“存心”。但人之所以“存心”，是为了“事天”。孟子的“存心养性事天”之学[26]，就是存其仁义之心以对待天地万物，养护万物就是尽人之性以“事天”。所以孟子对于万物有一种亲近感，对于动物和树木有一种使命感，主张爱惜、同情和保护之，使它们不要“无罪”而受到伤害与破坏。这种胸怀就是仁者的胸怀，大丈夫的胸怀。大丈夫并不是凌驾于万物之上，以宰制万物为其职志。孟子讲了一个冯妇的故事，表明他对那些以杀戳动物为本领的人的看法，很有意思。晋国有个叫冯妇的人，“善搏虎”，有次他到野外，有许多人正追虎，但老虎靠山而立，这些人不敢接近。他们看见了冯妇，便赶快迎接，请他“搏虎”。冯妇也就卷起袖子，伸出胳膊，走下车来，准备去博。大家都很高兴，但真正的“士”却讥笑他。后来，冯妇“卒为善士”，不再去搏虎了。[27] 老虎伤人则可以驱赶，无罪而“搏”就不应该了，为了满足人的某种欲望而杀之就更不应该了。“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也。”[28] 对于自然界的万物就应如此。这几乎近于一种宗教情感，但其中却有深刻的生态意识。
毫无疑问，孟子的“仁学”是关于人的学说，“仁也者，人也”[29]。人如何成为仁，也就是人如何成为人。反过来说也是一样。但这同人类中心论绝不是一回事。孟子很重视人的创造性、人的主体性，但人要做德性的主体，要普爱万物，与万物和谐相处。他没有把人与自然界对立起来，使人成为万物的“主宰者”，使万物变成被奴役、被宰割的对象，而是要将仁推之于万事万物，使万物能“各得其所”，实现人与自然的生命和谐。自然界充满生机，人才能享受到生命的快乐，这就叫“上下与天地同流”。
为了“祭礼”的需要，杀牲是不可避免的，齐宣王还是杀了羊，孟子也没有提出不该杀羊的主张。羊作为家畜，难免遭到屠杀的命运，孟子只能提出“君子远庖厨”的说法，以表达人有“不忍之心”，并将这种“不忍之心”推行到社会政治和自然界。这里似乎也有何者该杀、何者不该杀，何时该杀、何时不该杀的问题，孟子没有进一步讨论这类具体问题，但是从他的一系列论述可以看出，不能无故而杀生，当必不得已而杀之的时候，也有轻重缓急的问题。《祭礼·王制》说：“诸侯无故不杀牛，大夫无故不杀羊，士无故不杀犬豕，庶人无故不食珍。”牛、羊、犬、豕是做祭礼用的，也是家畜，可供食用，但上自诸侯，下至士大夫，都不能无故而杀。至于庶人即老百姓，虽然“林麓山泽以时入而不禁”，但也不能无故吃珍禽异兽之肉。《礼记·玉藻》有相同的记载：“君无故不杀牛，大夫无故不杀羊，士无故不杀犬豕。君子远庖厨。凡有血气之类，弗身践也。”血气之类就是指一切动物，“弗身践”注作“弗身翦”，声之误，翦即杀也。这同孟子的思想是一致的。但不管怎样，人的“不忍之心”、“仁义之心”是不能丢掉的。孟子所关注的是人类的道德情感与生活态度的问题，有了这种情感和态度，对动物和家畜以及一切生命，便有一种真实的生命关怀。有了这种关怀，对待具体问题就会有各种具体原则，即所谓“规矩”，使各种问题得以更好地解决。这不单是法律问题，而且是伦理道德问题，伦理道德问题需要人的自觉自律，不能靠强制，但是能满足人的普遍的道德情感的需要。只有这样，人生才是幸福的。
儒家不是素食主义者，没有达到“不杀生”那样的宗教境界，但儒家认识到一切生命的可贵，认识到自然界的生命有其生存的权利和价值，而人有责任、有义务保护一切生命。因此，儒家绝不提倡“滥杀”。孟子最痛恨那些“嗜杀”成性者，认为他们是“残贼”之人。在对待人的问题上是如此，在对待其他生命的问题上也是如此。
热爱生命，热爱大自然，这是儒家的生活态度，也是整个中国哲学与文化的重要传统。孔子说过，仁智之人对自然界的山和水充满了爱，能够体验到乐，因为山和水与人的生命息息相关，有一种内在的生命联系。孟子不仅对自然界的动物、植物有很深的关怀和爱意，而且对人和动、植物赖以生存的山、水表现出极大的关怀。他认为植物——树和草就是“山之性”[30]，就是说，山也有生命的。人不应该破坏山之性，当然更不该戕害人之性。人之性不同于山之性，但人之性所以为人性，就在于以仁对待牛马和山之性。所以，人性与万物之性并不是对立的，而是息息相关的。孟子善用比喻，但在比喻中就表现了他对人与自然之间的生命相关性的重视。比如他很喜欢河水之“盈科而进”，比喻生命之有源，内在之充实。他所说的“充实之谓美”[31]，是和大自然的生命不可分的，是“万物皆备于我者”之美。人的仁心归根到底是“天之所与我者”[32]，是自然界给予的，自然界虽有其超越的层面，但这超越层面是“普照”大地的，是在人类和万物的生命活动中体现出来的，“天之生物，使之一本”[33]，这“一本”就是生命之本、价值之本。人与人、人与万物虽有差别等次，但都要归到“一本”，实现普遍的生命关怀。他所追求的“上下与天地同流”的境界，即表现了对自然界生命的崇敬与赞美，是对人与自然“合一”的生命体悟。
儒、墨之间在仁的问题上展开过争论，墨家批评儒家的“爱有差等”，孟子又批评墨家的“爱无差等”，但有趣的是，墨子讲“兼爱”，却只限于对人类的爱，只限于人间性，孟子虽讲“差等”，却主张对万物施之以爱。从这个意义上讲，孔、孟儒家似乎更具有生态意识。儒家重视人与天地万物之间的生命联系，承认自然界的生命价值，将人放在自然界生生不息、创造不已的生命过程中去理解，而不是孤立起来，甚至与自然界对立起来去理解。因此，儒家所说的爱，具有目的性，而不是工具性的，即不是为了人类的利益而去“爱物”，而是出于对生命价值的尊重。墨子讲仁爱，则是与功利相联系的，他讲“兼相爱”，是为了“交相利”，因此具有工具性。这绝不是否定墨子学说的价值，墨子学说自有其价值，尤其在科学认识方面可能发挥很大作用，并在利益分配方面提出了某种宗教形式（“天志”）下的抽象原则，其特点是把伦理与利益结合起来。但是，在人与自然的关系问题上，墨家除了认识与改造自然的学说之外，并没有建立起任何价值学说，他的“天志”是为人类利益而存在的。儒家孔、孟在认识自然方面并无创获，但在人与自然之间建立了非常重要的价值关系，这是儒家的重要贡献。
孟子对孔子的“仁学”，不仅从心理情感上进行了论证，将仁理解成人的存在本质，而且将仁的实施推广到自然界，第一次明确地提出“仁民爱物”的主张，建立了人与人、人与自然之间的既有差等又有普遍性的价值关系，这是孟子的一个重要贡献。孟子说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”[34] 这是关于仁的一次全面的论述。这种由近及远、由人及物的仁爱学说，虽然包含着差异性，有亲疏远近之别，但又兼顾到人与物，因而有普遍性。它是从血缘关系开始的，但又超越了血缘关系。
孟子很重视亲情关系，很看重孝，说过“仁之实，事亲是也”[35]。“亲亲”被看成是仁的最真实的内容，同时又是仁的起点。仁即由亲亲开始，不断向外推行。这是一个自然的过程。“仁民”是对人民的爱，包含对人的尊重，具有道德尊严上的平等之义。“爱物”则是生命意义上的同情之爱，含有爱养、爱护、保护、保养之义，这是人的责任和义务，是人的生命情感的需要，其中也含有对生命的价值的尊重。人与物是在生命意义上联系起来的，不是从单纯的利害关系联系起来的。从生命的意义上讲，人与物也有平等之义，因而有“不忍之心”、同情之心。至于无生命之物，如山与水，也不是与生命无关，而是关系极大，它是生命存在的基础，因而也应当爱。
这样看来，人与天地万物是一个生命整体，“人禽之辨”既把人同动物区别开来，又把人同动物联系起来，以同情之心对待动物和一切生命，以尽人类的职责。这种爱是超乎功利之上的，因而是伟大的。
三、人应当怎样生活
孟子有“五十衣帛”、“七十食肉”之说，这是孟子的一个重要主张。但这不仅仅是一个经济生活的主张，而是关系到人与自然界的关系问题，关系到人类生存方式的问题。
孟子在阐述他的主张时说：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负载于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”[36] 百亩之田，五亩之宅，这是孟子所理想的经济制度，是农业社会的乌托邦，并没有实行过。但是，从中所反映的问题却值得重视，这就是人类应当过一种怎样的生活？或者说，人类应当怎样生活？为什么要五十而衣帛，七十而食肉？对此可能有不同解释。有人可能认为，当时的经济发展水平不允许过早地衣帛、食肉；有人可能认为，为了体现儒家孝的原则，只能让老人衣帛、食肉。但是在我看来，最重要的原则是，人类要过一种有节制的生活，既要满足基本的生活需要，又不能要求过多，以满足无穷无尽的欲望。就当时的社会发展程度而言，孟子认为这样的生活就是一种健康而正确的生活方式，不仅要发展经济，农、桑、家畜并养，而且要“谨庠序之教”，即发展教育事业，使子弟懂得孝悌之义，从而能够尊老养老。树桑以养蚕，要尽力而为之，但首先要供养五十岁以上的老人，因为“五十非帛不暖”，这是合乎养生道理的。养畜以食肉，不仅要尽力而为之，还要照顾到家畜的生长情况，所谓“无失其时”，就是不到一定年限，不能随便杀而食之，不能吃小鸡、小狗、小猪，还要考虑到家畜的繁殖等问题（见赵岐注），不能“今日有酒今日醉”。《淮南子·主术训》说：“鱼不得长尺不得取，彘不期年不得食。”这是古代很普遍的看法，也是人们普遍遵守的规则，不管是不是以法律的形式被确定下来，实际上是人人必须遵守的道德法、习惯法。这里不仅要考虑到人的需要，还要考虑到家畜自身的生命需要。这同“君子远庖厨”所表现的“不忍之心”是相联系的，是一种生活态度的问题。之所以七十而食肉，是因为“七十非肉不饱”[37]。这无非是说，让老年人享受到更好的生活待遇，这是子女应尽的义务。至于七十以下是不是完全不能吃肉，好像并不是绝对的，五十衣帛、七十食肉只是一个最低限度的要求。
在孟子看来，人不仅要满足物质生活，而且要满足精神生活；不仅要满足身体感官需要，而且要满足精神情感需要。这就需要进行心性修养。“人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。所以考其善不善者，岂有他哉？于己取之而已。体有贵贱，有大小。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。……饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。饮食之人无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉？”[38] 孟子这里所说的“身”是指身体，但不只是形体，它还包括人的心理、精神层面，即他所说的“心”。就是说，身体本身是身心合一的整体，但又有“大体”与“小体”之分。人没有不爱护自己身体的，既爱护就知道保养。人应当“大体”与“小体”一起保养，但更要保护“大体”。如果只是讲究吃喝以养其“小体”，这样的人会受到人家的鄙视。如果既要吃喝而又无所失，即重视心性修养，那么，这样的人绝不仅仅是为了“尺寸之肤”即形体而活着。这就是孟子的身体观。
孟子的身体观是身心合一论的整体观，他既重视感官形体生命，同时又重视精神生命，而以精神生命为人生的更高追求。所谓君子、大丈夫就是能够以精神修养为其生命存在的人。对于一般庶民，“无恒产则无恒心”，因此要“制民之产”，使人民富起来，再修养他们的道德精神。对于君子来说，则“无恒产而有恒心”[39]，即使没有固定财产，也能保持道德情操，这正是君子人格的力量之所在。
庶民虽然“无恒产则无恒心”，但并非无道德之心，无仁义之心，只是不能恒久地保持罢了。因此，对于老百姓要“制民之产”而后使之保持其道德心，培养其道德心。这也是君子的使命。“天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉。”[40] 后知、后觉并不是无知、无觉，只是修养启发其潜在的仁义之心从而实现之、扩大之。“人皆有不忍之心”[41]，推而广之，便能达之于万物，实现“仁民而爱物”的境界。“人之有四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”[42] 人有“四端”之心，即恻隐、羞恶、辞让、是非之心，就如同人有四肢一样，本来是人的身体所具有的。人无四肢，不成其为人；人无“四端”，亦不成其为人。人人都知道保养其四肢，也知道保养其“四端”，扩充其“四端”。一旦扩而充之，便如同江河之不可御，无所遇而不至。这就是人之所以为人的存在方式。
但是，要做到这一点，就需要人格修养。为此，孟子提出“寡欲”的主张。他说：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”[43] 这里所说的“存”，是指心之所存，即存在意义上的“存”，“虽存乎人者，岂无仁义之心哉”[44]的“存”。可见，道德情感就是人的存在方式，人是价值存在，不只是“尺寸之肤”的形体存在。这里所说的“欲”，是指物质欲望。孟子并不反对人的物质欲望，人没有物质欲望，如何能存在？只有当“生”和“义”发生冲突而不能“兼得”的时候，君子才做出“舍生而取义”的选择；在一般情况下，则要将二者统一起来。但是，“寡欲”是人的生存的基本原则，也是心性修养的重要原则。寡欲之人即使仁义之心有所丧，但不会丧失得很多；多欲之人即使仁义之心有所存，却存得很少了。
现在再联系到孟子的“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉”以及“仁民而爱物”的思想，他的“寡欲”之说就不是没有意义了，即不是一般地说说而已，更不是一般的宗教修养问题。从本质上说，孟子的“寡欲说”确实具有宗教修养的某些性质，但与一般宗教的不同之处在于，他是面对整个自然界的，是出于对自然界的所有生命的尊重与“不忍之心”。人能扩充其“不忍之心”而做到“寡欲”，就能够解决好人与自然的关系，实现人的生命价值。这就是人的生存方式。如果放纵其欲望，一切都是为了满足欲望，那就势必造成人对自然界的无止境的掠夺，进而造成自然资源的枯竭，最终造成人想生存而不能生存的境地。
孟子特别反对统治者的纵欲与享乐，因为在当时的情况下，只有统治者才有权力进行各种各样的掠夺。他主张不仅要“与民同乐”，而且要与鹿麋同乐，与山川大地同乐；不仅要“察于人伦”，而且要“明于庶物”。孟子的仁学不仅将孔子关于仁的学说推之于社会政治层面，而且推之于自然界的万物，以实现人与人、人与自然的和谐统一为最终目的。而要实现这一目的，人类不仅要“养形”而且要“养心”。“养心”的最好办法就是“寡欲”而不是“多欲”。欲望是人人都有的，是人类生存的基本条件，“男女居室，人之大伦也”[45]，当然不能取消；但是，人应当节制自己的欲望，以满足道德情感上的需要，更不应放纵其欲望，以致无所不为。这就是孟子所提倡的生活态度和生活方式。这样的生活态度、生活方式，很值得现代人认真反思。
希腊的斯多葛也主张“寡欲”，因此有人将斯多葛派与儒家进行比较，认为他们都主张人的修养。但是，二者之间仍有区别。斯多葛派主要从人的“理智”上说，关心的是人的身体健康，因而与西方文化的基本传统相一致，并不涉及人与自然之间的伦理关系。孟子则主要涉及人与自然之间的伦理关系。孟子主要是从人的“不忍之心”、“仁义之心”即道德情感与道德理性出发，关心他人与自然界的万物，即不仅要尊重他人，而且要尊重万物，在人与自然之间形成了伦理关系，即所谓生态伦理。这是孟子仁学最重要的贡献。
[1]《孟子·万章上》。
[2]《孟子·离娄下》。
[3]《孟子·离娄上》。
[4]《孟子·滕文公下》。
[5]《孟子·滕文公下》。
[6] 薛平：《给地球多一点点爱》，《中华读书报》2001年8月8日。
[7]《孟子·梁惠王上》。
[8]《孟子·梁惠王上》。
[9]《礼记·王制》。
[10]《孟子·离娄上》。
[11]《孟子·告子下》。
[12]《孟子·尽心上》。
[13]《孟子·离娄下》。
[14]《孟子·离娄下》。
[15]《孟子·滕文公上》。
[16]《孟子·尽心上》。
[17]《孟子·离娄下》。
[18]《孟子·尽心上》。
[19]《孟子·尽心上》。
[20]《孟子·尽心上》。
[21]《孟子·梁惠王上》。
[22]《孟子·梁惠王上》。
[23]《孟子·梁惠王上》。
[24]《孟子·告子上》。
[25]《孟子·告子上》。
[26] 见《孟子·尽心上》。
[27] 见《孟子·尽心下》。
[28]《孟子·尽心下》。
[29]《孟子·尽心下》。
[30]《孟子·告子上》。
[31]《孟子·尽心下》。
[32]《孟子·告子上》。
[33]《孟子·滕文公上》。
[34]《孟子·尽心上》。
[35]《孟子·离娄上》。
[36]《孟子·梁惠王上》。
[37]《孟子·尽心上》。
[38]《孟子·告子上》。
[39]《孟子·梁惠王上》。
[40]《孟子·万章下》。
[41]《孟子·公孙丑上》。
[42]《孟子·公孙丑上》。
[43]《孟子·尽心下》。
[44]《孟子·告子上》。
[45]《孟子·万章上》。