蒙培元：中国哲学的特征-亚博电竞网

首先自我介绍一下。我是中国社会科学院哲学所的研究员，叫蒙培元。

我这次讲座的题目是“中国哲学的特征”，这是一个系列讲座，共有六个专题。

一、中国有没有哲学

中国有没有哲学这样一个问题，首先应当从中国的思想文化说起，而这个在近现代以来，我们要谈中国思想文化又离不开中西比较和对话，但在现在这样一个文化多元化的背景下，人们对中国文化有不同的理解，可以做出不同的解释，这是正常的现象。我们需要从不同的视角出发来开展广泛的对话，但是我认为更重要的是要开展深层次的对话，所谓深层次对话就是哲学的对话，从对话中了解中国哲学的特征。因为中国文化的主流是儒学，所以我现在开始以儒学为例来说明这个问题。

（一）目前儒学研究中所存在的问题

从某种意义上说，目前的儒学研究存在着符号化、表面化、简单化、凝固化这样一些问题，所以我们只有摆脱或者扫清这样一些符号化、表面化、简单化、凝固化的障碍，才能深入中国文化的内部找到更多的一些普遍性话语、共同话语，才能开始互相理解、互相对话。所以在我看来，越是深层的东西越具有普遍性，越能够开展有意义的、实质性的对话。至于为什么是这个样子，是因为我相信人类有共同的人性，我们都是人类嘛，建立在人性基础上的不同的文化，虽然各自有各自的特点，但是总有可以相互理解处。

所谓符号化就是将我们中国文化，比如儒学简单化为几个符号，以为用这些符号就能够代表整个中国文化，或者中国的方法很符合现代人惯用的简约化，所谓简约化的方法，既方便又自以为能说明中国文化的本质。比如说，儒学就是前工业社会，即中国农业社会，或者是中国封建社会的意识形态，如果将思想文化统统归结为一种意识形态这的确很简约，但是这样一来思想文化的更重要、更丰富、更有普遍性和永恒价值的内容就抽掉了。所谓表面化就是从表面现象观察说明中国文化，不了解或者是不愿意了解儒学的内在本质。比如说，有一种说法，以儒家为代表的中国文化是保守的、倒退的、服从的、安于现状的、毫无批判意识的，也是毫无理论建树的，只停留在经验的水平。几百年以前，黑格尔就说过，儒学只是一些日常生活中的格言，后来西方的一位学者马克斯·韦伯也说过，儒学只是一个实用理性，韦伯的这个论点有很大的影响，但他对中国文化的了解很有限。他是从中国未能实现工业化这样一个事实出发，直接推出儒家文化是实用理性，所以他看到的只有官方儒学，但实用理性是不是儒家文化的本质呢？实用理性与实践理性是不是一回事呢？

那么，儒学究竟是实用理性还是实践理性呢？这就是需要我们研究分析回答的。有一些人不加分析地接受了马克斯·韦伯的一个结论：现代儒学的命运发生了变化，有些推崇儒学的人，为了使儒学在现代社会发生作用，使用现代社会的一些生活常识和日用规范解释儒学，有人甚至公开说儒学就是常识。如果只是常识，那么儒家为什么说“致广大而尽精微”？儒家不仅要人们“知其然”，还要使人们“知其所以然”与“所当然”。那么，什么是“所以然”“所当然”？二者是什么关系？到这个层面，就需要进一步追问。可是，有些人不愿意追问，所以对于儒学的内在本质不甚了了，只满足于他们所说的生活化，其实真正的生活化是有所指的，是有深层意义的、意涵的。所以，这种对于儒学的表面化的看法，还停留在像黑格尔、韦伯等对儒学评价的水平上，这是值得我们深思的。

所谓简单化，就是从儒学中轻易地抽绎和归纳出几个概念来概括整个儒学或者中国文化，比如说，有所谓精华与糟粕之说，本来是一个极其复杂而又难以分清的问题，但是有人就能够轻易地分出什么是精华，什么是糟粕，就如同在一个人的身体中分出哪部分是好的，哪部分是坏的。所以，有一些流行的说法，比如说，只讲善不讲恶，只讲义不讲利，只讲等级不讲平等，只讲服从不讲自由，只讲群体不讲个体，等等。或者是反过来说，认为西方文化所有的（内容）我们中国文化中都有。这种两极化的观点，在我们目前的中国文化研究中还继续存在着。假如说我们深入进去做一些分析，那我们就未必能得出这样的看法。

另外，关于凝固化，就是将一些过去的、已有的成说固定化、定时化，变成不可改变的教条。比如说家族伦理、家族本位、泛道德主义等等，我们经常能够听到这些东西都是不能变的、不可改变的、没有任何弹性的，也是不能发展的，这样的话我们的研究无法前进，我们的文化就会变成化石，就像有些人所说的“化石”。你既不能发展，也不能进入现代社会，就好像是凝固了的河床一样，就摆在那个地方，或者就像有些人说的，像那个历史博物馆里陈列的东西一样，虽然可以去参观，但是你不能把它用到现代社会。

我说的这些是在我们中国文化研究中间普遍存在的一种现象，我们要扫清这些障碍才能深入我们中国文化内部去。这些深层的研究，当然还有另外一种情况就是，根据西方某些人的观点和方法来研究中国文化，特别是儒学，不管是赞成还是反对，不管对儒学赞扬还是批判，都是离不开西方文化这个拐棍儿。因为西方文化思想是层出不穷的，花样翻新像走马灯一样，这样一来，我们的解释也就永远没有穷尽了。那么，我们到底以哪一个为准呢？哪一个真正能够反映中国文化的本质呢？所以这个也不能说是一种真正有意义的研究。我们前一辈的学者，在这方面做了很多工作，因为那是在中西文化刚刚接触的时候，他们走的是一条新道路，也做出了贡献。但是我们现在要研究中国文化，不能再只是用一种“以西解中”的途径了，这并不能揭示中国文化的特殊本质，也不利于中西文化的交流和对话，所以我们需要挖掘儒学的深层意义。这样我们的工作，我们对这个儒学的研究，我们对儒学的理解以至于对中国文化的理解，才能够有新的突破、新的发展，这是我首先要谈的一个问题。

（二）中国哲学是中国文化中的深层问题

现在我就进入所谓中国文化的深层问题。我说过，这实质上是一个哲学的问题，因为哲学是一切文化的核心，最能体现一种文化的内在本质，这就涉及中国的文化有没有哲学、儒学是不是哲学这样一个问题。

前些年，在我们国内学界出现关于中国哲学合法性的一个讨论，就是关于“中国哲学”能不能成立、中国人有没有哲学的一个争论。后来这个讨论不了了之，没有结果。根本原因是什么呢？因为“中国哲学合法性”这个问题本身就是一个伪问题、假问题，而不是一个真问题。

我说这是一个假问题。这是我在2004年《哲学动态》的一个访谈中总结出来的[1]，因为提出这个问题的人，就是以西方哲学为唯一的衡量标准的。凡是符合这个标准的就是有哲学，不符合这个标准，就不是哲学。因此，有人根据“哲学”这个词是来自西方，并不是中国本有的，就断定中国没有哲学。因为西方哲学有一套概念架构和一套方法，而这些概念在中国文化中没有。这样就出现了一个现象，就是近代以来啊，中国人讲的中国哲学有很多其实是中国版的西方哲学，就是按照西方哲学的概念方法，对中国的文献资料进行解释。所以，有人说，既然是这样，中国还有什么哲学？

那么，我们现在能不能因为“哲学”一词来自西方，就断定中国没有哲学呢？究竟什么是哲学？近代以来，通过专业化的学科分工，不同学科都有不同的对象，那么哲学对象是什么呢？哲学的性质、哲学的功能、哲学的任务又是什么呢？是不是科学的科学、太上科学？或者是西方式的一种形而上学呢？如果要给哲学下一个定义，那么连西方哲学家也有不同的定义，可以说每一个哲学家都有自己的哲学。那我们以何者的哲学为哲学呢？中国哲学又是遵从哪一种哲学呢？这就有问题。比如说，我们一般讲哲学是从古希腊开始，古希腊的前苏格拉底时代出了一批哲学家，形成了前苏格拉底时代哲学。他们所讲的主要是自然哲学，就是以自然界为对象，讲的那个本体论就是世界的最后的机制是什么。要找到这个机制有各种各样的说法，这是一种构成论的人生，就是本体论。到了柏拉图提出“理念论”，就是从概念入手，对事物加一种逻辑的概念的分析归类，最后归结成理念，也就是最高的概念，这也是一种本体论。亚里士多德提出形而上学——“物理学之后”，因此，西方后来就在很大程度上把哲学理解为一种形而上学，不是讲物理现象，是在“物理学之后”那样一种追问本质的学问，所以亚里士多德用“四因论”（目的因、动力因、形式因、质料因）来解释整个世界，他还提出“范畴论”。再后来到近代黑格尔又提出了“绝对精神”来解释世界的发展，从逻辑开始过渡到自然界，最后又回到“绝对精神”本身把世界的发展形成说成是一种绝对精神自我发展的过程。康德提出“批判哲学”，他认为在他之前所有西方哲学都是独断论，那么这些批判是在批判什么、你认为世界如何如何、你是怎么知道世界是如何的？首先要考察你的认识能力，他又回到主体本身，这就是他的批判哲学，这是西方哲学所谓“认识论的转向”。罗素又提出逻辑哲学，逻辑分析提出所谓“原子论”。维特根斯坦又提出语言分析，他认为，以前西方讲的那种所谓形而上学都是无意义的，他都给你一下子推翻了。哲学是什么？他说，哲学就是进行语言分析，完了以后就是治病的，治形而上学病的。后来，后现代主义哲学把现代哲学纯粹变成一种分析，特别是语言分析，这个当然和维特根斯坦有关系，把语言分成科学语言、情感语言，而形而上学都是一种概念的诗歌，都是情感语言，而现在哲学应当专门讲科学语言，更进一步地，后现代哲学提出，哲学有没有都是个问题，所以他们要把结构取消。我举这些例子就是为了说明，从西方哲学的发展看，究竟什么是哲学是有变化的，古代有所谓本体论哲学，近代发生了认识论转向，现代又有语言学的转向，后现代要消解、解构哲学，把哲学化解为生活语言。这样看来，就没有一个统一的哲学，没有一种固定不变的哲学，那么我们按照哪一种哲学来讲中国哲学呢？

现在我们看看，中国哲学家是怎么回答这个问题的。我举几个著名的哲学家来说一下。比如，冯友兰先生是我的老师，他写出了我国第一部系统的中国哲学史，那么他是依据什么来写的呢？他说过，中国哲学是以西方哲学之名而名之。就是说，我们是用西方哲学这个词在讲中国哲学，那当然不光是一个词的问题，而涉及哲学的内容，那就是以西方哲学的一些基本的观念、范畴和方法来讲中国哲学。但是他认为中国哲学虽然没有西方哲学那样的一种形式的系统，如逻辑、概念等，但有一种有实质的系统，中国哲学就是把这个实质的系统给形式化讲出来了。他的意思当然就是认为中国还是有哲学的，只是没有像西方那样的形式化系统，那么后来他就明确提出哲学就是人类精神的反思，也就是认识的再认识。你比如我们对一个具体事物产生的一种认识，我们反过来对这种认识再进行反思，那么这就深化了，就成为哲学的问题。具体科学都是一种认识，哲学就不能是一种科学啊，他是对这种认识再进行反思、再认识，才成为哲学。这是对哲学的一个理论化的说法。当然黑格尔也说过，哲学是精神的反思，冯先生认为黑格尔所说的是宇宙精神，那个绝对精神、客观宇宙精神。冯先生说，我说的这个是人类的形式。而且他也不同意哲学就是认识论，所以西方认识论的转向发生以后的所谓哲学他也不认可，这是他的看法。

再举一个就是张岱年先生，这也是我的老师。他认为哲学是解决宇宙人生根本问题的一门学问，这是从哲学的对象来讲的。那么具体来讲，这个宇宙人生，就是天人关系问题、天人之际的问题。他说，天人之际就是中国哲学的根本问题，实际上这个问题带有普遍性。再有，就是牟宗三先生。他对哲学也有一个定义式的说法，凡是对人性的活动所及，以理智及观念加以反省说明的便是哲学。所以像这些先生，还有其他的中国哲学家都认为中国是有哲学的。

我认为，牟宗三先生提出人性这个问题是很重要的。外国有些学者也认为，哲学就是人性的学问，这个问题很重要，他所说的反省和冯先生所说的反思都是同一类的概念，这个反思也很重要。那么，人性所及的问题是什么问题，归根到底就是宇宙人生的问题，宇宙人生的问题全都是一些普遍的根本性的问题。所以，这三位前辈对哲学的看法有共同的地方，有一致之处。

按照通常的说法，我们都认为，哲学源于西方的古希腊。希腊人认为哲学是什么呢？就是智慧，或者是爱智，这是一个很古老的也是一个传统的说法。那么，现在我们返回来，看看中国文化中有没有智慧之学，当然有。孔子活着的时候，就有成为哲人之说。“哲”是什么？就是一种智慧。问题不在于有没有智慧，而在于如何讲智慧。在这个问题上，中西之间既有共性，也有不同，这就是我们通常所说的普遍性、特殊性的关系问题。

我们只能说有西方哲学（德国哲学、法国哲学、美国哲学）、中国哲学，这实际上是一个哲学特殊性的问题，但是其中有普遍性。如果按照西方某一种哲学来衡量中国哲学，那中国确实没有那样的哲学。不仅中国没有西方那样的哲学，而且西方也没有中国这样的哲学，这就是特殊性的问题。但是，西方哲学所反映的一些普遍的问题，在中国哲学中也是存在的。以中国的方式解决这些普遍的问题，就是中国哲学。所以，所谓智慧是人的智慧，当然离不开人性，而且直接和人的心灵问题有关。假如我们从中西比较的这个角度来看，我们可以看出一些不同的特点，最主要的一个特点就是西方人重视人的心灵的智性方面，从而重视知识认识，而中国人的人生智慧是什么呢？是更重视人的内在的情感和德性，而不是客观知识的追求，可以说知识、知性是智慧，情感、德性也是智慧，你不能说不是智慧呀！这件事是人生问题，是人的心灵问题，是人性的问题，而且我们可以说，这是真正的人生智慧嘛！

当然，古希腊人也重视德性，并且认为最高的德性是善的，也是一个人生的问题，但他们是从知识的角度，从认识客观对象的角度，去解释这个事儿。苏格拉底所谓“善即知识”就很能说明这一点，所以西方哲学虽然从一开始也重视人性、德性，但是从知识的方面去发展。接着，柏拉图就把“善”定义为一个最高的理念。这是一个最高的理念，当然是最高的追求目标了，可是现实世界呢，永远达不到，你只能去追求、只是去接近，但是你永远达不到。这个理念本身是一个概念性的问题，是最高一层的概念，是和人的知性有关的。从这以后，西方文化和哲学就走上了一条知性发展的道路，追求知识系统，所以西方有一位哲学家怀特海说过一句话：整个西方哲学史就是对柏拉图的注脚。这话不是没有道理的，因为柏拉图提出的理念论，就标志着西方的理性主义的兴起，而这种理性主义主要是从知性上说的。

那么，中国哲学以德性为特点的这样一个学术，也讲知性，但不是以对象化的方式去讲，而是从人的生命存在，特别是情感存在这个方面去解释善，而且也有相应的形而上学。人的生命存在和自然界是不可分开的，不是一个孤零零的、独立于自然界、在自然界之上的人或主体。因此，在西方后来发展出的“主体哲学”驾驭主宰自然界，而中国哲学不是这样的。无论是人的存在的德性，还是从客观认识、知性，实际都是讲人和宇宙自然界的关系问题。

二、中国哲学从何开始

现在我讲第二个问题，中国哲学从何开始。我们既然承认中国有哲学，那么中国哲学是从哪里开始的呢？这实际上是两个层面的问题：一个层面是观念的层面，或者是理论层面的问题；第二个层面就是历史的问题。

（一）从理论层面看中国哲学的开端

理论层面的问题就是从什么问题开始。西方有所谓“轴心时代”，西方的文化、西方的哲学就是从那个时候开始的。“轴心时代”是意味着一个文化的一个阶段，也是很重要的一个阶段，它有一些文化的问题，当然这个层面和历史层面是不能分的。历史层面就是从时间上来讲，从什么时代开始。这两个层面是有关系的，但是性质不完全一样，所以我们分成两个层面来谈这个问题。

第一个就是从观念层面来说，或者从理论层面来说，中国哲学开始于什么问题。这个我刚才也提到了，应该是从“天人之际”这个根本问题开始的，也就是天人关系问题，人与宇宙、自然界的关系问题。这个问题是反思性的，就是说是哲学的，同时这是一个元问题。所谓“元问题”就是说是一个根本性的问题，是一个出发点，不是衍生出来的问题，是很原始的一个问题，也是一个很根本的问题。中国文化发展在先秦时期，一般有人说是中秦时期，因为先秦时期包括商周时期、春秋战国时期，那么具体来讲就是东周以后的春秋时期。这个时期，人文主义普遍高涨，在思想文化领域发生了一个很大的转变，这是中国历史上一个根本性的转变。从思想层面上讲，就是由宗教转向了哲学，这个哲学根本的问题就是追问天人之际、天人关系问题。

我们知道，在西周以前，中国文化主要是一个宗教文化，崇拜信仰上帝，这个我就不具体讲了；后来随着人类意识的不断提高，就对上帝、对天发生了怀疑，这在六经之一的《诗经》里可以举很多很多的例子，而且这种怀疑是由个别性的怀疑，发展为一种普遍性的怀疑。因为中国人的自我意识不断增强。我举几个例子来说。比如说，《书经》里讲“天视自我民视，天听自我民听”[2]，这就把天和人之间的关系联系起来了，天不是在那里独自做主宰，天的一视一听都是来自人民，“天视”的“视”是看嘛，天要看东西。“自我民视”是从我，从人民这儿看，以人民指示为视。“天听”也是以人民之听为听，这显然是人民的地位提高了，天人也就联系起来了。天不是自己在那发号施令，做一些决定，而是由人民的意愿来决定的，所以“民之所欲天必从之”，人民希望什么，要求什么，老天也要遵从人民的希望和要求。

还有一句“皇天无亲，惟德是辅”[3]，皇天对人世间的事情并没有亲疏之分，并没有什么亲戚关系或裙带关系；“惟德是辅”就提出“德”的问题了，谁的“德”好我就支持、帮助谁。我在第一讲的时候就触及这个问题，德就是一种德性。春秋时期，有一位政治家有一句很有名的话：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？”[4] 这就说明，天人关系这个问题在当时就已经是一个普遍受关注的问题，这是个什么关系的问题呢？是不是一切都要服从上天，要上天来决定一切？只有信仰和崇拜上天，我们人就是无能为力的呢？不是这样的。“天道”离我们很远，而“人道”却是很近的事情，所以我们也得关心人道的事情。像这一类的话，在春秋时期都普遍出现了。虽然人们对天人关系的看法不尽相同，不完全一样，但是这个问题本身就是天人之际的问题，却是肯定的。那再到后来，出现了像孔子、老子这样一些哲学家，老子有一部《老子》，孔子有一部《论语》，讲了很多的话，有很多的思想，其中的元问题、根本问题是什么呢？我们要追问的实际上还是天人关系问题。

孔子有一句话也很著名：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！”[5] 天说了什么话，天是怎么讲话的？四时在运行，万物在生长，这就是天地的话，离了这些还有什么？另一个儒家思想家孟子提得更明确了，“尽其心者，知其性也，知其性，知天也”[6]。他不仅提出了天人的问题，而且提出了心的问题。人的一切行动都要靠心的，对不对？所以，尽你的心就能尽你的性，尽了你的性就能知道天了，这就是一个天人关系问题，这句话是孟子非常重要、非常著名的一句话。我们研究孟子哲学不能回避这句话和这句话反映的问题。

老子提出了“道”是“先天地生”[7]，把这个天地看成是一个具体的存在。在天地之上，还有一个更普遍的东西，就是道。但是他同时又讲，天之道如何如何，人之道如何如何，是不是？比如说，天之道是“损有余而补不足”[8]；人之道则相反，是“损不足而补有余”[9]，这是天人之际出现的一种张力。他还说，“天道无亲，常与善人”[10]。天道既然没有亲疏，没有亲疏的选择，可是他又“常与善人”，这个善是什么，也是德嘛！所以“道生之，德畜之”[11]。德是人的德，你做善事，天就会支持你，站在你这一边，“常与善人”。这不是也讲天人吗？所以他说“人法地，地法天，天法道，道法自然”[12]，最后是一个自然，自然能够离开自然界吗？有人把“自然”仅仅解释为“自己如此”。何以使“自己如此”呢？还是离不开天人关系。庄子那就更是如此。他甚至说“天在内，人在外”[13]，这更有意思。谁不知道是人在内，天在外，而现在他反其道而行之，说“天在内，人在外”，把人为的一些活动看成是外在的，而“天”这个自然给你的东西，才是你内在的真性情，这不也是天人问题吗？我举这些例子就说明，我们当时的思想文化关注的问题，不是一般的问题，而是一些根本性的问题，就是天人关系问题，这是直接从宗教文化演变而来的。

上古时期的文化就是宗教文化，现在是直接讨论天人关系问题，所以我说是个元问题，那我们就应该回到原点，也就是中国哲学就应该回到原点，这样我们就抓住中国哲学第一个主脉。所谓回到原点是什么意思呢？它不纯粹是一个时间的概念，而是一个观念的问题、理论的概念。不是所谓历时性的，而是共时性的问题。中国思想文化从开始关注、提出、讨论这个问题一直到现在，经过了几千年，我们仍然没有离开这个问题，现在我们能够离开这个问题吗？人能够离开地球，现在人们可以离开地球往月球跑，可月球不也是自然界吗？人不能在真空中生活，这个问题你永远不能离开，所以这个问题的重要性就在这里。这个原点就是看问题的一个立足点、一个出发点，也是一种基本的思维方式，思考问题的一个视角、一个基本的角度。人类的文化发端处是多元的，不是一元的。不同民族、不同国家、不同地区，形成了看问题、看世界、看人生的不同的思维方式，形成了不同的文化。但是这个问题是基本问题，无论东西都不能离开。

那么，这个问题在中国哲学里是一个怎样的特殊表现呢？它是一个生命的问题，所以中国哲学是一个生命的哲学。人与自然界是一种有机的统一，而不是人与自然界二元对立。在这一点上，中西之间出现了差别，从一开始就出现了差别，所以我说回到原点，不是回到过去，不是回到过去那个时代，那不仅不能回去，也不可能回去，不是我们凭吊过去，发思古之幽情，“回到原点”的根本目的是走向未来，是一个根本性的问题。中国先哲是怎么解决这些问题的，他们的智慧是什么？这些精神遗产能够走进现代，帮助我们在新的条件下去理解、解决这些问题，才有可能使人类走出现在的泥潭，解决现代社会出现的一些问题。对于现代性，对于现代社会，毫无疑问，我们要接受、要拥抱，但是不能一味地、毫无批判地这样去做，我们还是要迎接一个更光明的未来。我说走向未来就是这个意思，就是让我们过去的民族文化，让先哲们的智慧，能够走进现代，走向未来，这也是我说回到原点的意思。

另外，还有一个关键性的问题就是，中国传统的哲学文化虽然不具有现代性，而且也没有开出现代科学、民主，但总不能因此来否定它在解决人与自然的根本问题上具有的普遍价值，而且也并不意味着我们拒绝接受科学、民主。这个极其复杂的问题需要我们探讨，特别是像价值和科学的关系等等这些问题。但是有一点，就是现代科学也处在发展之中，甚至处在某种变革之中，或者是根本性的变革之中，比如说现代以来，牛顿式的科学和哲学已经不再是永恒真理了。现在的科学也开始关注人和自然的关系这些问题了，不是把自然当作一个纯粹对象去认识、去主宰，他们也感觉到自然还不是这么简单的。所以，我觉得中国传统哲学和现代社会是能够找到结合点的，我们不能再用非此即彼的思维方式看问题。

我们知道西方的哲学开始于古希腊，古希腊哲学应当说开始也是一种有机论、整体论的哲学，和中国古代哲学有某些相似之处，因此有人说中西哲学没有区别，但是什么没区别呢？讲起中国哲学来，就是按西方哲学去讲，这就是没有区别，这样的一种没区别就是西方中心啦，实际上二者还是有很大区别的。其中的一个区别就是，古希腊的哲学从一开始就是一种对象式的自然哲学，将自然界作为一个对象去把握、去认识，而人的问题呢，是和灵魂有关系的，灵魂和自然界不是一回事情，是独立不灭的。后来，人的问题越来越受到重视，强调人的意识、自我意识、人的精神，精神是从何而来？那么这个问题在西方就是一个很严重的问题，不能从自然界找到人的本质和精神的来源，所以西方的宗教文化、基督教文化长期以来成为西方文化的主流的原因就在这个地方。当然，上帝创造人，再后来受到了批判。尼采说了一席震动世界的话，“上帝死了”。实际上，上帝没有完全死，即便是上帝死了，那人的问题又从何而来？你的自由意志从何而来，人类精神从何而来？这些问题成了悬而未决的问题。所以，现在西方除了说上帝创造人之外，还有一种说法就是特殊智能。我不知道是什么特殊智能创造的人，但是总而言之，你不能接受达尔文的那个所谓进化论，从自然界进化出猴子，进化出人来，还是有人坚持这样一种观点。当然，另外一个观点也越来越发展，所以西方哲学里实际上有两个世界：一个是理念世界或者精神世界、意识的世界，一个是现实世界。

人也是这样分的，一个是身体，一个是灵魂，灵和肉是分开的。古代灵魂是很厉害的，能离开人体的，人做梦的时候就能说明这个问题，灵魂可以进来，也可以出去。后来，灵魂就不是古代那个灵魂了，而是所谓意识。到了中世纪，神学以上帝为最高存在，这个时候所谓主客体关系，也就已经形成了。比如说唯名论、唯实论的争论，人就已经作为一种认识主体出现了，那么逻辑就是一个工具、认识的工具。近代启蒙运动之后的西方，人和自然分离这样一种二元论哲学就更加成熟了，笛卡尔为代表居于统治地位，这使现代性成为西方现代的基础，人就是唯一独尊的，是自然界的统治者。这样一种人与自然对立的二元哲学普遍被承认、被接受，现在开始有人进行反思。这个是西方很多思想家想承认的，不是我的新发现，那么中国的哲学从一开始就是在人与自然关系这个问题上、这个基础上提出自己的一种解决的方式，这个方式就是天人和谐、天人合一。这个天人合一，我还要讲，但是这个地方我把这个问题先提出来，这里面有非常深刻丰富的道理，如果把这些道理能够讲清楚了，中国哲学的基本精神我们也就掌握了，这是观念层面的意思。现在我们讲历史层面。

（二）从历史层面看中国哲学的开端

从历史层面讲中国哲学从何开始，对此，研究中国哲学的学者有一些不同的看法，简单归纳起来有这么几种代表性的说法：

一种是从三皇五帝开始，这个是在20世纪二三十年代，一些讲中国哲学的先生这么讲的。我老师冯友兰先生在上学的时候，他的老师讲中国哲学就是从三皇五帝开始讲，讲了一个学期，三皇五帝还没讲完，他去问老师，照这样讲下去，什么时候能把中国哲学讲完呢？这个老师回答，要说快，我几句话就能讲完，要说慢，永远讲不完，所以他一个学期还在讲三皇五帝。这是以三皇五帝作为中国哲学开始的时间，但是后来基本没人再坚持这个说法了。

第二种说法就是周公说，从西周开始。周公是西周初期一位思想家、政治家。周朝的礼乐制度是由周公来制作的，所以周公是制礼作乐，制定了一套礼乐制度及其文化，同时周公确实提出了“敬天保民”这样一个思想。一方面，他没有把上帝推翻，把这个天推翻了，但是另一方面，他又加入了“德”这个很重要的观念，所以有人认为，中国的哲学往上可以推到周公时代。这个说法，一直到前几年我们还有人这么说，有的甚至在书和文章里也这么写。这毕竟是一部分人的看法，大家未必都认同。

再下来的一种说法，就是春秋时期。春秋时期，道家创始人是老子，儒家创始人是孔子，究竟中国哲学从谁开始讲，从道家老子开始，还是从儒家孔子开始？这个问题很大，一直到现在还没解决。胡适先生写了现代中国最早的一部中国哲学史，没写完，只写了上卷的先秦部分，他就是从老子开始的。他的一个重要根据就是说，孔子是老子的晚辈，曾经向老子学过礼，史书上有这个记载。这个说法一直到现在也有一些学者坚持。这涉及老子这个人，《史记》记载也不一致，没有最后的定论。另外一种说法就是认为从孔子开始。持这个观点的主要就是冯友兰、牟宗三。他们都认为，中国哲学从孔子开始，这里涉及孔子和老子这两位创新的哲学家、两个重要学派的开创人，究竟从谁开始这个问题。到现在也没有确凿的历史事实来论证，取得最后一致的看法。但是现在根据我们研究的深入，一般认为《老子》这本书应该比老子这个人更晚，假如说老子这个人比孔子更早的话（当然没有确凿的历史根据），即便是如此，《老子》这一本书却更晚，所以究竟从老子讲起，还是从孔子讲起，到现在都各执己见，但是他们总体上都是同一个时代的人，在同一时代的开创了不同的学派。这是关于中国哲学从哪个时代、从哪个人开始的问题。

认为从孔子开始的人，有一个重要的理由就是，认为老子的思想是针对儒家思想的，是反面的、批判性的，那么，没有正面的思想，反面的思想又怎么先开始？其实我们可以说，中国哲学从春秋时期开始是没错的。为什么从这个时代开始，有社会历史的根源，因为当时是一个社会大变革的时代。经济上，出现了私有制，在这之前是所谓井田制，到春秋时期，井田制崩溃了，出现了私有制；政治上，是封侯建国的制度也崩溃了，周天子有名无实，诸侯争霸，这些叫作礼崩乐坏，周礼的一个核心就是“尊尊”“亲亲”，包括两个等级序列系统：一个是所谓公卿、大夫、士，另一个是诸侯，公、侯、伯、子、男。但这些在春秋的时候都开始崩溃了，特别是其中的“士”这个阶层，他们原来是诸侯的家臣，随着社会的变革，就变成了社会的一个游离的阶层，所以当时社会上出现了一批“士”。这个“士”就是所谓的知识分子，早期的知识分子。中国哲学主要是由这些人提出来的，而这些人从不同的国家、不同地区出来，他们追求的理想也不同，身份也不完全一样，这样在文化上就出现了“百家争鸣”。各种学说纷纷出现，而且建立学派，有一些人还有大批的弟子，讲学活动就开始了。

那么，“百家争鸣”的“百家”，主要回答了什么问题呢？从文化的角度看，是回答时代提出来的问题，就是要解决“礼崩乐坏”的问题，这个主要是思想文化上的问题，因不同回答，就形成了所谓“诸子百家”。

有一种说法，就是在汉代的《汉书》里刘歆在《七略》里提出“诸子出于王官”，这是比较早的考察了中国诸子百家是怎么出现的。“王官”就是那个周王朝的官，比如刘歆说，道家出于史官，是图书馆的馆长，掌管图书资料的；儒家出于礼官，因为儒家讲礼，如此等等。实际上，到了春秋，正值变革时期，官学已经下移，已经散布到民间了。胡适先生就对“诸子出于王官”提出了反对意见，认为诸子非出于王官。他从社会学的角度说明诸子是为了解决当时的社会问题而兴起的，并不是从王官出来的。

社会问题当然是一个重大的问题，随着社会问题的出现，人们要思考文化上的问题、思想上的问题，这样才有一种学说出来，所以重点在思想文化这个层面上。那么，当时所谓“诸子百家”的主要代表实际有儒家、墨家、道家、法家、名家、阴阳家，这六家是主要的。另外，再加上所谓纵横家、农家，还有小说家，杂家，这样就是十家，一般称为“九流十家”。前面六家里头，他们有不同的主张，形成了不同的学派。比如儒家，以孔子为代表，孔子弟子有三千。

现在的问题就是，儒家学说的主要内容是什么？我们怎么看儒家？何以是儒家？现在我们研究儒学的时候，也有一些不同的说法、不同的看法。有人认为，儒学就是一种政治伦理，主要是解决当时社会的政治问题，而且是一种伦理化的解决思路，以君臣之间（的伦理关系）来解决这个问题。还有一种说法认为，儒家究竟是宗教、是政治，还是伦理，或者是一种宗教伦理，还是一种伦理宗教？这是不同的。所谓“宗教伦理”就是从宗教出发的一种伦理；而“伦理宗教”则是从伦理出发，通向一种终极性的宗教性的追求，这实际上是不同的看法。

另外一种，就是从哲学的意义上来讲，儒家是讲“宇宙论”还是讲“主体论”，这个问题是带有理论性、哲学性的。现在有些学者认为，中国哲学的基本精神就是“主体论”，是主体哲学，有一些学者特别强调这一点。“主体”当然主要是一种道德主体。道德意识、道德主体，都是说儒家提倡道德主体性，即由人自己来决定自己的事情，这个社会建立在人的一种自觉的自我意识的基础上，这是儒家学说一个主要精神。但是，也有人认为，儒家主要是讲“天命”，如“五十而知天命”。人要知道天命，就知道该怎么对待天命。前一个是主观的讲法，后一个是客观的讲法，因此，儒家学说是天命论的还是仁学的，就发生了分歧。仁学是主体论的说法，天命是客观论的说法。我想，儒家提倡道德主体是没有问题的，但是这个主体是不是和西方一样的主体论呢？这就值得进一步研究了，这是区别。我以后还会讲到这个问题，现在只是把这些问题提出来。

其次是墨家，在春秋时期，儒墨并称，都是显学。以墨子为代表的墨家影响很大，墨家思想的特点又是什么呢？墨家提倡一种宗教思想，讲“天志”即天的意志，主张人要上同于天，这是墨家最高的观念。同时，墨家也讲科学知识，所以具有物理学、几何学等方面的一些知识，虽然不是很系统，但是已经涉及这些问题。另外，墨家讲逻辑，即所谓“墨辩”，在中国哲学史上真正像西方那样讲逻辑的就只有墨家了。当然，墨家的逻辑和西方还不完全一样，也没有形成西方那样系统化的形式逻辑，而且墨家后来慢慢地衰微了。那么，在伦理学上，墨家讲求功利主义。虽然墨家也讲仁、讲义、讲爱，但是这个爱、仁、义实质上是一种手段，它真正的目的是讲利。所以，胡适先生谈中国哲学时对墨家特别推崇，推崇功利主义。这是墨家主要的特点。

道家又不同。道家提出一个最高的概念——道，是世界万物之宗，这是具有一定的哲学抽象性的。所以，有些人认为，道家代表中国的哲学，包括一些外国人，对道家比较认同，认为（只有）道家还能讲到一些哲学的问题，有点抽象的概念。那么，这个“道”究竟是什么？现在有各种各样的说法，有说是精神的，也有说是物质的。我们在改革开放以后，20世纪八九十年代，曾经争论过一阵子。有的学者提出“剃光头的哲学”，就是说不要“戴帽子”，不必确定是物质还是精神，是唯物还是唯心。因为关于老子的道的问题，在五六十年代就开始争论，一直也没有一个结论，那时候的争论焦点就是唯物，还是唯心。改革开放以后，有些学者就大胆提出不要再这么争论了，这么争论的话没意思，争论不出个结果。中国哲学是不是就是一个唯物与唯心的问题呢？“道”到底是精神性的东西还是物质性的东西呢，究竟是什么呢？其实，有一些学者提出，“道”是一个境界形态，既不是一个物质，也不是一个客观精神。我自己也写文章论述道德境界的问题。我觉得这个想法很有道理，但是我们需要研究，这个境界是不是仅仅是主观的，这里就涉及“宇宙论”“本体论”等等这样一些哲学问题。从方法上讲，道家就是“无为而无不为”，追求自由、精神自由，这是它很重要的一个特点。儒家讲有为，道家讲无为，“无为”也不是什么也不做，而是无为而有为，这就是道家的特点。

还有法家。法家是战国以后出现的一个很重要的学派。法家是一种政治哲学，是完全针对现实问题的，也是顺应历史的。法家提倡法制，是不是我们现在通常所说的法治，这是一个值得研究的问题。不过，这些年，我们对法家研究得还是比较少。法家是分前期、后期的，这中间有很大的发展。前期有李克[14]、吴起、商鞅等等，他们在各国进行改革，而且起到了重要的作用；后期法家有慎到、申不害，最后就是韩非。韩非是法家的集大成者。他的思想概括起来就是法、术、势的统一。最初是由慎到提出“势”，申不害提出“术”，商鞅提出“法”。这其中特别是“术”，指权术，是最高统治者所掌握的一种权术，深不可测。这个东西该怎么分析、怎么看待，值得我们进一步研究。实际上，后来很多封建皇帝就是靠权术来维持统治的。法家有适应历史发展的一面，这是应该肯定的，但是权术这样一种阴道对中国的政治有很深远的影响，所以一直缺乏透明度、公开性，总是神秘而不可测。

第五就是名家。名家在过去被称为名辩。这个“辩”不能理解为诡辩。过去有一种说法，认为名家就是诡辩，这是不对的。这个“名”的问题是一个很重要的问题，孔子最早提出了“正名”的问题，可以说，名家的这个“名”就始于孔子的“正名”，但又不同于孔子的“正名”，而是一种更具有普遍性的概念。“名”可以说也是一个真正的哲学问题。

名家又分为两派，这是冯友兰先生在他最早写的《中国哲学史》里首先提出来的，也是对中国哲学史一个很重要的贡献，一直到现在研究中国哲学的人都是承认的。这两派，一个是“离坚白”，一个是“合同异”。他们的不同在于，“离坚白”这一派是一种概念论、一种能指的理论，如著名的“白马非马”。我们按照通常的理解，白马就是马嘛，但是他们对这个概念进行更进一层的分析，指出“白马”不能等于“马”，这是一种分析概念论；“合同异”这一派就是一种所指的理论，主要是指“大者无外”“小者无内”。

这是先秦诸子主要的学派，如果从中西对比的背景来看的话，墨家和名家与西方哲学比较接近，而儒家、道家更具有中国特色。

三、中国哲学中的天人关系问题

大家好，我今天讲第三个专题——中国哲学中的天人关系问题，即“天人合一”。

“天人合一”包括不同层面的内容，不同的哲学家和哲学流派，对此也有不同的说法、不同的解释。比如，道家看重自然的一面，儒家更强调人文的一面，但是这些理念或理论基本的含义都是人与自然的统一，而且这种统一是一种内在的统一，不是外在的统一。

天是什么？我上次讲到，在上古的时候，天是上帝，但是到了春秋以后，就发生了根本性的变化，天不是上帝，也不是绝对超越的精神实体，而是自然界的一个总称。但是，天有超越的层面，就是包括形而上、形而下两个层面。形而上者就是天道、天德，这就是超越层面；形而下者就是一种物质的层面，指天空大地。在中国哲学中，形而上者与形而下者虽然有分别，但又不是完全分离的两个世界，而是一个统一的世界，这是中国哲学的一个很重要的特点。因此，我们不能说，形而上的天道、天德是天，形而下者就不是天，无形之道是天，那个苍苍者也是天。所以，天是包括形上和形下的一个统一整体。

那么，人就是自然界的产物，也是自然界的一部分，人不是凌驾于自然界之上的主宰，人以其文化创造而成为主体，能为天地立心。但这个主体是一个以实现人与自然的和谐统一为目的的德性主体，不是一个以控制征服自然为目的的知性主体，也不是以自我为中心，以自然为非我、为对象、为他者的一种价值主体。自然界为人类的生存发展提供了一切条件，但是更重要的是，它赋予人以内在的德性和神圣使命。人要在实践中实现生命的最高价值，就是“与天地合其德”[15]，而不是满足不断膨胀的物欲，这就是中国哲学所说的天人关系。

（一）生的哲学

这个天的意义可以拿一个字来概括，就是“生”，生命的“生”，一种生的哲学。这个“生”的问题是中国哲学的一个核心的问题，体现了中国哲学的根本精神，可以说是生命哲学。无论是儒家还是道家，都没有例外，所以从孔子、老子开始，一直到宋明时期的哲学家，以至于明清时期那些主要的哲学家，都是在生的观念中，或者围绕生的问题，建立他们的哲学体系、开展他们的论说的，这个“生”就是生命哲学。那么，它的具体含义是什么呢？可以包括三个层面，我现在分别简单地说一下：

第一个层面的意思是，生的哲学就是一种生成论的哲学，而不是西方那样的一种本体论的哲学。不论道家的“道生万物”，还是儒家的“天生万物”，都是讲世界的本源与自然界万物之间的一种生成关系，而不是我们平常很多人所说的那样一种本体与现象的关系。

“生”的一个重要的意义就是生成、创造，它是有时间维度的，可以说是一种宇宙论的哲学。宇宙论和本体论无所谓高低的问题，不能说本体论就是真正的哲学，宇宙论就不是哲学。在中国哲学中，后来的玄学，再后来的宋明理学，都讲体用关系，这就是本体论，所以中国哲学也有本体论。但是，这种本体论与西方哲学的本体论是有很大区别的：西方的本体论认为本体就是实体，实体是静态的、不可分的，而作为本质或者形式的本体与现象是永远无法统一的；而中国哲学所说的本体不是实体，只是万物存在的一种根源、本源，而且是通过功能作用显示它的存在的。万物是在生长发育中存在，而万物的本体是在万物中存在，所以这个体用关系，从根本上说是一种本末关系，是从本末关系发展而来的，就像一棵树有根、有干、有枝，枝干是从根上生长出来的，而枝干之中便有根的生命。树根和树枝、树干是一个生命整体，不是二元对立的两个世界。这是生的哲学的第一层意义。

第二层含义是，生的哲学是一种生命哲学，而不是机械论的哲学，是生命存在和价值的学说，不是对象式的自然哲学，不是物理主义，也不是生物主义，而是有价值意义的。

自然界是一个生命有机体，自然界不仅有生命，而且不断地创造生命，正因为如此，自然界是有内在价值的。所谓天道天德，就是自然界最高的内在价值，中国哲学有“天道流行”“生生不息”之说，就是指自然界具有内在生命，不断创造生命，而自然界的万物也是充满了生命活力。就人与自然界的关系而言，自然界不仅是人的生命来源，而且是人的生命价值的来源。人是有创造能力的，但是人的创造能力是有前提的。人绝不是自然界的立法者，而是自然界内在价值的实现者，人的生命是可贵的，但是人之所以可贵，就在于实现天德、与天地合德，而不是与自然界完全对立，驾驭、主宰和征服自然界。所以，中国哲学不只是讲生命存在，而且一定要讲生命存在的意义和价值。道家强调自由的价值，儒家强调道德的价值，但是他们都不否认从宇宙论上说，人的生命价值来源于自然界的生命创造。从这个意义上说，所谓自然界的内在价值，不是外在于人的，而是内在于人的，是与人的生命息息相关的。所以这种天人关系、人与自然的关系是内在的不是外在的。

第三层意思就是，生的哲学就是一种生态哲学。以现在的话来讲，就是在生命的意义上，讲人与自然界的和谐关系。

人和自然是一个生命整体，人不能够离开自然界而独立存在，同样，自然界也需要人去实现其价值。人与自然界和谐相处、共生共荣，这是中国哲学的一贯主张。一方面，人类需要从自然界获得生活的资源，另一方面，人类需要承担起保护自然的神圣的义务，使人类的家园更加美好。这不仅是为了人类生存发展的需要，而且也是为了自然界本身的生命价值得以实现；不仅仅是为了人类的功利的目的，而是为了超功利的、道德的、审美的一种价值，这是很高的。所以，这样的一种“生态哲学”，或者称为“生存的生态学”，不只是保持或者改善一下生态环境而已，不仅仅是一个手段的问题，而是人类生存方式的问题和生命价值的问题。按照这样一种理解，人与自然的关系是一种价值的关系，而不仅仅是认识和被认识的关系，而且这种价值的关系是一元的，不是二元的。所以，所谓人和自然界的内在联系，我们可以从两方面说，客观地说，人是自然界的一部分，人也是万物中之一物；主观地说，自然界就是人的生命的组成部分，中国哲学有一句话，“天地万物本为一体”，万物与我是一体的，“万物皆备于我”。所以，虽然从认识层面上讲，它有内外主客之分，但从整体上说，则是内外主客统一的，或者说是合一的，这是人与自然的一种更深层的价值关系。一方面，自然界是人的价值之源，另一方面，人又是自然界内在价值的实现者，自然界有待于人而实现其价值。这样人与自然界构成哲学层面上的一种双向的关系，也就是互为主体的关系。关于生的哲学，我就谈这么三层含义。

（二）自然的目的性

下面再谈一个问题，就是自然目的性的问题。

自然目的性的问题是从生的哲学得出来的一个很自然的结论，它就包含在生的哲学之中。

在西方哲学中也存在两条发展线索，即自然主义和目的论。自然主义承认自然界的规律性、因果性、必然性等，而不承认任何目的，并且将目的性的学说斥之为神秘主义。目的论则认为，自然界有一种目的，而且是内在目的，也就是承认自然界有某种生命意义，而不是一个机械的物理的世界。这两条线索，在文德尔班的《哲学史教程》中，有明确清楚的论述，我不详细地讲，但是在西方自然主义始终占主导地位。西方历史上最早的目的论主要和宗教神学有联系，苏格拉底、柏拉图都有目的论的思想，但是这种思想后来与宗教神学结合，成为宗教神学的理论基础。这种早期的目的论认为，世界的创造有一个最后的目的，它不在世界之中，而是在世界之外，它就是神，这就是超越自然界的神，因此神是绝对主体。

在中国古代也有原始宗教神学，它承认天或者地是有意志的、有目的的神，能赏善罚恶，人间的一切都是由天来安排的，人只能受天命的支配。但是，自从孔子创立儒学、老子创立道家学说以后，这种神学目的论就被否定了。孔子经常谈到“天”也有不同的含义，但是主要的意义已经不是指主宰人类的命运的神，而是指自然界生长发育的过程。我们应当承认，在孔子和老子那样一个时代，人们的观念和信念发生了根本性的变化——不能完全依赖于天，而转向相信人自己，人的命运应该由人自己来主宰，人的价值应当由人自己来实现。孔子的仁学就是一个标志，他说：“我欲仁，斯仁至矣”[16]，这就把人的主体性明确地确立起来了。所以在中国文化的转型期，也叫“轴心时代”，除了墨子讲的“天志”是一种宗教目的论之外，其他各家基本上否定了宗教目的论。汉朝的董仲舒虽然试图恢复天人感应的目的论，但他所说的天已经不是上古时期所信仰的那个天。他吸收了阴阳五行的学说，以及当时自然科学的成果，使“天”的含义在很大程度上已经向自然界靠拢。宋明时期的理学家更具有明显的理性精神，这一点很多人都是承认的。

西方的自然主义同目的论是相对立的，主张一切都要从自然的原理，如因果、必然等等来解释，包括人性的问题。它所说的自然是没有生命的，当然也是没有目的的，是一个机械的物理的世界。即使是生命现象，也要还原到物理化学的这样一个原理去说明。当然，西方自然法则、自然权利的学说具有很重要的意义，它是西方社会政治学说重要的理论基础。中国的道家、儒家也讲自然，却并不承认自然界是完全受自然因果性、必然性支配的世界，人虽然是自然界的产物，但是缺乏自然法、自然权利这样的一种思想传统，因此不能被归结为一种简单的自然主义。

在中国哲学史上，大概只有汉朝的王充可以说有自然主义的观点。他认为，人的贤愚等等是由禀气的厚薄决定的，但他的天道自然的学说，并没有成为中国哲学的主流，也没有被儒家所接受。所以，中国哲学，比如说儒家讲“天”，主要就是指自然界，不是机械论物理学意义上的自然界，而是生命意义上的自然界，不是作为纯粹客观对象的自然界摆在人的对面，而是同人的生命有联系的自然界。自然界是有秩序的，这种秩序只能从生命的意义上去理解，就是从天人关系上去理解，孔子的天命观就是从这个意义上提出的。

虽然不同学派对于天命、天道、天理有不同的解释，但是就其主流而言，都是讲“天人之际”的问题，都没有把天说成是与人相对的纯粹客观的存在，或者是一个实体性的存在，而是从人的存在出发去讨论天和天道。其实，从一开始天与人就是不可分的，离开了人的存在来思考“天是什么”这样的问题是毫无意义的。反过来说，要说明人的问题就必须从天开始。这就是儒学的“天人之际”。“天人之际”就是人与自然的关系问题，但是不能从通常我们所说的人与自然的关系去理解。通常所说的人与自然的关系，就是指的人与对象、主体与客体这样一种关系，实际上就已经预设了认识和被认识这样一种关系，自然界是一个被认识的对象，人是一个认识的主体。所以中国哲学所说的“天人之际”是一种特殊的关系，有特殊的含义，我们只有揭示出这一点，才能说明儒学“天人合一”的本质特征。

我特别应当指出，这一点在当前讨论儒学现代化，以及儒学与现代文明关系问题的时候，具有十分重要的意义。“自然”这个词首先是道家提出来的，老子说“道法自然”，有人说这个“自然”就是自己如此，没有其他的目的。这样说当然是对的，但是没有外在的目的，那么，自然本身有没有目的呢？这才是问题的关键。他们所说的自然最后都要落到人的问题上，而他们并没有把人理解为一种纯粹自然的人。他们用自然取代了天、上帝，但他们又赋予自然一种无目的的目的性，因而才有所谓“道德”之说。比如老子说“道生之，德畜之”，这就是“道德”，道生出来的是什么，是人的德性。所以，我们不能简单地讲道家就是提倡回到自然状态，道家真正主张的是要成为真人，成为至人，成为神人，或者成为圣人，这是实现人的本真的人格境界，这个是很高的。

儒家接受道家关于自然的思想，但是赋予自然以儒家的价值内容，这就是“善”。这样一来，自然的目的性意义就更加明确了，但问题是这个目的要靠人来实现，因此人才是真正的目的。人的生命是由天所命、由自然界赋予，但是要实现出来只能靠人，这就是孔子所说的“人能弘道，非道弘人”，也就像张载所说的“人为天地立心”。中国哲学在自身的发展中形成了一套宇宙本体论，这一点从《周易》就开始了，认为自然界是一个不断生长生成、发育流行的过程，这个过程是“不知其所以然而然”，但又是有秩序、有目的的，这个过程是不可逆的、不可还原的，它指向一个目标，就是人的生命，这是天命、天道、天德的最根本的意义。所谓自然目的，就是从这个意义上说的，它不是一个预定的目的，因为它不是人格化的神，而是自然界本身，但自然界本身又是如此的和谐，如此充满生机，以至最后出现人类，并由人类来完成这种和谐。

所谓天人之际，即边际、人和自然界的边际。人并不是和自然混沌一团的；同时又有一种非常微妙的关系、联系，这种关系就是“继善成性”。“继之者善也，成之者性也”[17]，这中间就有一种目的性的关系，关键就是一个“继之”、一个“成之”。所以自然界有一种向善的目的，这实际上就是说自然界是一个有序化的过程，这个过程体现出一种方向或者可能，它本身并不就是人类所说的那种善，但人类的善必须是继之而后有，这个“继之”说明人不能脱离自然界“生生之德”而存在，同时又说明人的主体性的重要。“继之”是一个主体性的行为，我要继承它、继续它，只有人才能“继天立极”，也只有人才有善的目的。自然界本身就是一个“生”，“生生不已”，人“继之”而“生”便有目的、便有善。所以，人是自然界“生生不已”的结果，也是自然界“生生不已”的继续和完成，这就是天人之际、天人合一。

从人的方面说，是“继”；从天、自然界的方面说，就是“命”，命予人，这个命就是赋、赋予的赋。《中庸》说“天命之谓性”，朱熹说“天道流行，赋予万物”[18]，这个“命”和“赋”都是讲天人之际的问题。这是有目的性意义的，但又不是上帝命令人，或者赋予人一种目的性的行为，它无非就是天道流行、自然流行、人得之以为性，所以是一种自然的赋予，好像是有一个主宰者命令赋予人，但实际上并没有，这里没有什么神秘。

人继天而为善，这只是一种内在的潜能、一种内在的根据。就其发展而言，它还是一种可能性，真正实现出来则要成其性，这就是“成”的问题，这才是作为主体的人真正要做的事情。“成性”是主体自觉的实践过程，是一种目的性的活动，这是人生的根本目的，这不是像盖房子那样，必须要事先设计一个图案的目的。在儒家看来，人生的根本目的就是“成性”，完成自然界赋予自己的生命和使命，所以，人既是自然界的产物，又是自然界的主体。所谓主体，不是把自然界作为对象去控制去认识，而是真正实现自然界的目的，这个目的就是人自身的目的。从这个意义上讲，人对自然界负有一种神圣的使命，有一种“天职”，人的生命的价值就在这里。

（三）人与目的理性

下面一个问题讲人与目的理性。

人要实现人的目的，在于自身的主体活动，人的主体活动则是由心来体现的。“心”，人心的“心”，其实就是目的本身，同时它又是活动的。儒家讲“心性之学”，就是从这里提出的。儒家说“天地之心”、“天地之性”，这样一些概念就是讲目的伦理。其实他们并不是说天地真有一个“心”，用张载的话说“天无心，心都在人之心”[19]，但是他又说“天地之心”，那么“天地之心”是什么呢？就是“天地以生物为心”。以生物为心是说什么呢？是说自然界是生命之源，具有生命意义、生命价值。也就是说，自然界具有生命的目的性，而要实现天地之心，只能靠人、靠人心。因为只有人才有心、才有目的，所以人心就是天地之心，人能够为天地立心，人的目的就是自然界的目的，所以离开了人的目的，也就没有自然界的目的，这就是“天人合一”之学。这是从人的方面来讲的。

这种学说，一方面显发了人的主体性，说明只有人才能为天地立心；另一方面，却将人与自然界真正统一起来，而不是对立起来、分离开来。人只能辅相天地、参赞化育，而不是把自然界作为一个对象去对待。比如说，儒家学说的核心是“仁”，这个“仁”同“生”就是联系在一起的，从原始儒学到新儒学中间经历了很多变化，但是“生”与“仁”的学说始终是儒家关注的焦点，也是儒学的主题所在。孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！”[20] 这与人有什么关系呢？天不言不说，本无目的，但是天虽不言却能使四时运行、万物生长，这就是天之所以为天，接着而来的就是“予欲无言”[21]，我也不想说话。孔子终身以仁为己任，但人并不是靠言说能够说清楚的，所以孔子从来不给“仁”下定义。“仁”不是一个语言的问题，而是一个心灵的问题，心灵的问题只能靠主体的实践和体验去体会、去实现。在这里，天人之间显然有一种内在的联系，所以孔子又说“天生德于予”[22]。人的德性是靠天所生，这个“生”当然不是生物学上的生，“天生德于予”与“天地之大德曰生”[23]是联系的，这是一种真正的生命哲学，体现出自然目的论与道德进化论的思想。

所以，“天地之大德曰生”重点在于“生”，而“德”是一个后设；“天生德于予”重点在“德”，而“生”是一个前设。二者结合起来就能看出“天人之际”就是人与自然的关系，德就是德性，最高的德性是人。人的根本意义在于“生”，在于生命的创造、价值的创造，所以人们常常惊叹自然界很精巧、很伟大，好像是一个能工巧匠，将万物设计得如此和谐、有秩序，其实自然界的最精巧、最伟大之处，还在于生出人类的生命。人类是有理性的，人类的理性一方面可以将自然界作为对象去认识，并且能够取得很大的成功；但更重要的是另一方面，就是与自然界保持和谐统一，完成自然界赋予人类的使命，这就是成德、成性。

这样一种理性就是目的理性，是人生价值的所在，所以热爱大自然、回到大自然，绝不只是浪漫主义的一个畅想曲，它是一个有实质内容的哲学的语言、道德的语言，只有德性很高的人才能体会这句话的含义。这样说一点也不过分，有人说伦理道德只能适用于人类社会，不能适用于自然界，因为自然界是盲目的，只能是被认识改造的对象，这是一种人类中心论的说法。按照这种说法，生态伦理只是为了人类自身的利益而出现的一种权宜之计，所谓自然美也只是一种工具性的精神消遣。其实不然，事实上，随着工具理性的发展，人类已经意识到破坏自然的严重后果已经威胁到人类自身的生存，于是重新反思人类的活动，因而出现对目的理性的召唤。如果用工具理性的方法解决所造成的问题，是不可能从根本上解决问题的。这种理性和人生价值意义的追寻、追求是分不开的，我们也可以称之为价值理性。价值理性或者目的理性突出了人的目的理性与人生价值有关，同时又与自然界紧密相连，绝不是人自身的一个主观的东西。所以，儒家说的性命之学、性理之学、心性之学，实际上都是讲一种目的理性。

有人说，在中国哲学、特别是儒家看来，自然界是一个善的自然界，具有道德性或者是被道德化了的，这实际上是人赋予自然界以道德意义，也就是自然界被拟人化了。这种说法有一个基本前提，就是把人和自然界对立起来，道德只能是人类的道德。这当然没有什么错，因为道德的主体确实是人，离开人还有什么道德。但人的道德自何而来？它是自然界进化而来的，是生命进化而来的。所以它的对象不仅有人类，而且包括自然界，就因为自然界不仅是人类生命之源，而且是人类的朋友，就像张载所说“民胞物与”，这是有深刻含义的。人类离开自然界一天也不能生存，人类是大地的儿子，大地养育了人类，更不要说人类道德资源正是来源于自然界。这个深刻的道理，常常被人们所忽视，所以对自然界的态度是衡量人类道德水准和心灵境界的一个重要尺度。人当然是社会的动物，但绝不是凭空就成为一个社会的动物，从根本的意义上讲，一切社会活动都是自然界的产物和一部分，这常常被人们忽视，以致犯了严重的错误，现在不断地受到惩罚。

因此，所谓自然目的、自然界是善这样一个说法的，只有在以人为主体的天人合一之学的关系中才能有某种意义，如果离开人的目的性的活动，这句话就是没有意义的，如果站在人类中心论的立场去说就更无意义。所谓自然界是善的，无非是说人的生命来源于自然，人的生命价值是向善，只有人才能实现自身的目的，同时也就实现了自然界的目的，人与自然界原本就是统一的。自然界之所以伟大，因为它以“生”为心，人之所以伟大，是因为人以“仁”为心。人的使命就是实现天地之心，也就是实现仁，仁就是最高的善、就是目的。人如果能够自觉地意识到他的使命和目的，这就是一个理性的存在，这个理性当然是目的理性，不是工具理性、认知理性。

所以西方的康德说“人是目的本身”，这是一句名言。他否定了神学目的论，否定了自然界之外的神，充分肯定了人的主体性、人的价值。用康德的话讲，人有自由意志。但是康德在这个问题上有矛盾，他一方面提出自然目的这一概念，批判了神学目的论，一方面又承认自然界只能受因果律的支配。人作为目的又是受因果律的支配，怎么解决这个问题呢？康德提出，只有作为本体的人，才是目的本身，而现象界的人，就是受因果律支配的。所以目的这个问题就变成了一种先验的问题，就是先验理性。他承认最高目的是善，这是与自然规律截然不同的一种道德规律，即道德目的，而自由又同灵魂不死一样，是超绝的形而上学。所以在康德那里，本体和现象、物自体和自然界完全是对立的，作为目的的人是本体界才能够谈论的，那么现实存在的人是无法实现的，这就是一个矛盾。

在中国哲学中，儒家也认为人是目的，但儒家将最高的善视为自然界生生之道的目的性的实现，视为人的内在生命之动力和目的。从根本上说，人与自然界是统一的，这就消解了本体和现象的严重对立，没有把本体的人和现象的人相隔绝。所谓本体的人正是通过他的功能作用实现出来的，只有所谓现象界的功能作用才能显示人与自然界的有机统一联系，才能显示它的本体存在。因为，儒家所说的自然界本来就不是受因果律支配的、没有生命的物理世界，而是有目的性的生命世界，因此自然界是活泼泼的，人也是活生生的。人生的意趣就在于体悟自然界的活泼泼的生意，所以宋代哲学家程颢说：“万物之生意最可观”[24]，这个“观”字既可以说是美学式的静观，也可以说是道德式的反观，但是它不是认识论的一种对观。这是因为人与自然界的关系是内在的不是外在的，是统一的不是对立的、二分的。以上就是我谈的目的理性的问题。

（四）目的理性与工具理性的统一

下面我再谈一个问题，目的理性与工具理性如何统一、能不能统一。

一般而言，有目的则必有工具，有工具则必有目的，二者不能单独存在。我们这里讨论的目的理性与工具理性的问题，不是通常所谓的目的与工具这样一个关系。中国哲学，特别是以儒家为代表的学说，它的目的理性主要表现在一种道德理性，即追求人格的自我实现与完善。其特点是保持与自然界的和谐统一，实现万物一体之仁，从这个特点来看，它是超功利的。而工具理性是工具的、实用的，讲求的是普遍有效性、可操作性。表现在理论上就是完全形式化、数学化；表现在方法上就是精确化、程序化；表现在实践上就是可操作性。科学技术的广泛应用就是如此。所以实践有两种：一种是道德实践，一种是科学技术与生产实践。这一点康德早就指出来了。

儒家讲道德实践，是与目的直接相联系的，它本身就是目的性的，不是为了实现另外一个目的而去实践。这就是修身之学。如果把儒家的实践方法称为工具理性就有问题了，所以，认为中国哲学、儒家哲学是实用理性的这个说法是不确切的，我们可以说它是实践理性，但不能说它是实用理性。事实上，儒家是不讲或少讲工具理性的。但是有人说，孔子也说过：“工欲善其事，必先利其器”[25]，这个“器”就是工具，要做好一件事情，首先得要有好的工具，这是生活中的一种比喻。的确，在生活中，儒家也是重视工具的，但是作为儒家学说的本质而言，却不是强调工具，所以孔子又说：“君子不器”[26]，这才是孔子思想的一个重点所在。就是不要看重工具性的作用，人不要作为一个工具、作为一个器具，去叫人家使用。

从总体上说，儒家是缺乏工具理性的支持，这也可以说是它的一个缺陷。工具性的一个重要特点就是在人与自然之间架起了一座中介性的、认识论的桥梁，通过这个桥梁不断向自然界索取，以满足人类的欲望、需要。对于人类的发展而言，工具理性显然是必要的，而且它已经成为人类文明进步的一个标志，特别是现代，就是工具理性的时代，科学技术已经成为人类生活的一个重要的组成部分。儒学要进入现代社会，就要现代化，当然要吸收工具理性，这就意味着要改变儒学固有的一种结构，把成圣成贤之学变成现代社会人人都能够接受的一种德性之学，与现代社会相适应。这也是儒学面临的一个很大的课题。

西方的基督教文化主张自然界之外有一个最高的神圣的目的，即超自然的目的，但是对于人类认识和开发自然界并没有任何限制，甚至将认识开发自然界看成是一种自我赎救，得到神的恩宠，实现德福一致的一个重要途径。而西方的自然主义传统则主张自然界没有目的，一切都是由自然规律决定的，而自然规律是可以认识的，所以，人可以无限制地开发自然界。儒家的目的性学说，则强调人与自然界是一个生命整体，对自然界有一种普遍的关怀和敬意，并以实现天地万物一体之仁为最高目的，只有这样才能实现人的价值，因此对于自然界的认识开发和利用也受到了限制。那么吸收工具理性是不是意味着遇到无法克服的一种冲突呢？

我提出改变儒学的固有结构，就是为了解决这个问题，就是为了使儒学更加开放，吸收现代社会工具理性的思想进来。就人与自然的关系而言，引入工具理性之后，就不仅是要为天地立心，而且要“制天命而用之”，其关键在于处理二者的关系。这里有一种辩证的精神，二者之间找到一个共同点，实现二者的统一。我相信工具理性一定要在价值理性的指导下去发挥作用，所以我们对自然界要有合理的开发和利用，就必须在目的理性的指导下才有可能。这样儒学就给我们提供了非常丰富的精神资源。

（五）中国哲学与宗教

现在我再谈一个问题，就是中国哲学与宗教。

中国哲学是不是宗教，与宗教有什么关系？这是大家很关心的一个问题。我现在从天人关系这个角度来简单地谈一谈这个问题。我们说过，天或者天地是代表自然界的，而自然界是一个生命整体，也可以说是一个宇宙全体。那么这个天可以说有两个层面：一个层面是形而上的，一个层面是形而下的。天道、天德就是形而上的，它是相对于有形的、物质的自然界而言的，它具有超越的层面，但是这个超越不是一种绝对超越的实体。换句话说，天道、天德不是超自然的，它是自然界有机整体的一个层面，这个层面我们可以说是一个超越的层面，那么这个超越是相对的，不是绝对的。就像人一样，人有神、形、灵和肉这样一个关系，但是这个关系在中国哲学看来是统一的，不是分开的、分裂的，也就是说它是一元的不是二元的。这是中国哲学不同于西方哲学的一个很重要的特征。

西方哲学的一个主流传统就是，认为人的灵魂和身体是分开的，也就是灵肉二元论。人的形体、身体是属于自然界的，但是人的精神灵魂不是属于自然界的，是超自然的。形而上的层面是无形的，也可以说是精神性的；而形而下的层面就是气化流行、生育万物这样一个过程。自然界的这个发育流行之所以发育流行，是因为有形而上的天道、天德起作用。可是这个形而上的天道、天德，就在气化流行之中，而不是在气化流行的背后支配自然界的运行发展。所以它是通过气化流行而存在，不是独立的存在，这个气化流行就是天道、天德的功能、作用。

那么自然界的这样一个作用，在一定意义上，人的认识能力是不能够完全掌握的，也就是说它具有超越认识的一种性质。这种性质是什么呢？我们可以说是一种神性，它超越了认识。人类的认识并不是无限的，正因为如此，人对自然界有一种敬畏之情，这就是孔子所说的“敬畏天命”、“畏天命”。这个“敬畏”正是中国哲学特别是儒家哲学的宗教精神的一个集中的表现，中国哲学不是西方式的宗教，但是它含有一种宗教精神，这个“敬畏”就是这种宗教精神的一个集中的表现。这就告诉人们，“天”，也就是自然界，并不完全是一个认识的对象，你不能把它完全当作一个认识对象去看待，你不能完全在一个认识的框架之内去解决人与自然界的关系问题。有一位西方学者说过：“认识中的自然是不完全的”，这个话很有道理。你以为我认识到的自然界是什么样子，它就是什么样子，它完全在我的认识掌控之内，可是在你认识中的这个自然界并不是一个完整的、完全的自然界。

所以，所谓神性就是具有一种认识之外的意义，需要人类慎重地去对待。因此，我说自然界具有神性，意思就是这个神性就包含着全智全能。当然，我们中国的哲学家比如朱熹也说过，“天有不能而人能为之者”，这就充分表现了人的一种主体性、能动性。但是从天道、天理、天德这个层面上说，实际上它是无所不能的，而人的认识能力是有限的，不是无限的。人为什么要敬畏天命？就是要时时警惕自己的行为，不要自以为无所不能，从而对自然界造成一种破坏，结果是人自己受到惩罚。所以这里就包含着一层意思：人类如果任意妄为，肆意破坏，征服自然界，就要受到惩罚。所以中国哲学史上不止一个人说过，“天人之际甚微”，“天人之际甚畏”。这其中就包含着自然界对人有一种惩罚的作用。天虽然不是上帝，像上帝惩罚人类一样，但是如果人类肆意妄为，破坏了自然界的秩序或者规律，或者自然界发展的内在的目的性，那么就会引起上天震怒，给以惩罚。所以长期以来人类自以为具有无限的认识能力，对自然界可以无所不知、无所不能，充满了乐观主义，甚至肆无忌惮地进行控制和掠夺。现在科学技术越来越发展，但是也受到越来越多的自然界的惩罚，这又是为什么呢？

我们要重新反思，中国哲学的宗教精神除了敬畏自然、敬畏天命之外，还有一层意思，就是表现在对自然界的一种亲近、感激、感恩这样的观念。中国的哲学家，包括道家、儒家都以天地为父母，“大父母”，不是生我养我的那个父母。将自然界看作是人类生命的施予者，所以有一种报恩的思想、亲近的思想，这也是一种宗教情感，是一种敬爱之情，也可以说是一种发自内心的不容疑的宗教情感。有了这样一种宗教情感，人就会尊重自然、尊重生命，也就能够自觉地爱护自然，而不是任意地去掠夺、去破坏。这样的话就能够正确处理人与自然的关系。所以人与自然界的这样一种生命联系、生命体验、生命情感，对今天的人们来说，是非常需要的。

按照有一些人的说法，在中国哲学特别是儒学中间，人是血缘关系中的一个链条，因此以祖先崇拜为宗教；又有人认为在儒学中，人是社会关系中的一员，因此以忠孝仁义礼信等等为宗教的信条，特别是“礼”最能体现宗教精神、宗教本质。这些说法当然是有一定的根据的：在家庭、社会政治的层面上，特别在古代，宗教性还是表现得比较明显，如祭祖、祭宗的祭祀活动，国家有大典大祭，每个家庭都有祭祀、祭祖先的宗教活动，这体现出一种宗教性。但这是不是儒学中最深层的含义呢？这需要进一步地研究。因为儒学从根本上讲是一种德性的学说，我们所说的“礼”，可以从两方面去说明：一方面是指人的内在德性，主要是仁德，因为人的所有的德性都可以归结为“仁”这个仁德。它外在地表现为一种社会的礼仪、礼节，以此来处理人与人之间的关系，这体现出一种人文关怀、人文精神。就比如拿“孝”来说，中国古人都很看重“孝”，这个孝不只是赡养父母，最重要的是要有敬爱父母之心，这就是仁的根苗。所以孔子说过：“今之孝者，是谓能养。至于犬马皆能有养；不敬，何以别乎？”[27] 这里面有一种宗教，可以说是人文宗教。与其他人交往要讲一种礼节，这是对人的一种尊重，也是一种对生命的尊重。那么“礼”的另一个方面，就是指像祭祀这一类的制度，当然还有其他方面的一些制度，叫作礼制，这里面也包含一些宗教的内容，这是一个很古老的传统，可以追溯到孔子以前，甚至更早。

从宗教实践的这个角度看，儒家确实继承了这样一个传统，但是这在很大程度上具有“神道设教”这样一个意义。后来，这样一个传统渐渐地就有淡化的趋势，但在民间还是一直存在的，直到现在。我们可以从宋明时期的一些儒家，像朱熹、王阳明这些人的论述看到这一点。他们并不否定这一类的礼制，但是重点转向了个人的心性的修养。人与人之间的交往，人与社会、人与自然之间的交往，说明儒学自身结构的一种变化。那么这个“敬”就向内收缩，变成一种“慎独”之学，因为人的生命来之不易，是上天所给予，所以我要慎重地对待生命。这里面也包含着一些宗教精神。

但是更重要的是，儒家学说是一种德性之学，而德性是来源于天的生生之德，所谓“大父母”，所以人不能够离开天地自然界而存在，人最终要回到天地自然界，与天地合德。这样一个天人合一的境界，当然是一种超越，但又不是一种绝对的超越，因为它不能离开人的具体的存在，不是到超越的另一个世界去如鬼神的世界。所以我们说家庭、社会层面的这样一种表现，实际上也是德性的一种发现、一种表现，特别是亲情关系，儒家是很重视亲情关系的。

儒家不是以祭祖为宗教信仰的根本目的，所以德性的一个最深层的含义就是一种内在的道德情感和理性的自觉，所以它要把这个“敬”、这个敬畏之心用在自己的修养上。从这个意义上讲，对自然界的一种敬畏和对人的一种生命的敬畏，就把它真正统一起来了，也可以说是逐渐地内化了。这样一种宗教精神在中国哲学的发展中，当然也有一些不同的说法，比如汉代的董仲舒，他就说“天人之际甚可畏”，他强调的是一种外在的权威、天的赏罚，天是有意志的。所以他的“天人感应”就是讲这个道理，你做错了天是要警告你的，你再要错的话，天就要惩罚你。到了后来的宋明儒家，也讲天人之际甚可畏、甚可微，但是它的重点移向了人的一种德性修养，而不是着重在外在的天的赏罚、惩罚。

天命是有的，但是这个天命内在于人，变成人的德性，所以人要自立，要相信自己，而不能自暴自弃，这就是成己、成人、成物之学，也就是人文化成之学，这就变成一种人文宗教。但是这种人文宗教反过来，在对待自然界这个问题上，却不只是局限于人，对自然界的万事万物、对生命都要有一种敬畏。那么这样一种既是内向反省的、同时又是超越的宗教精神，那能不能说是人在心灵深处，实现与天的对话、与天的沟通呢？这是一个很微妙很有趣的问题。与天、自然界进行心灵的对话，这就是一种生命的沟通，也是一种生命的体验，表现为一种生命的关怀，这是一种终极性的追求，所以也可以说就终极关怀这个意义上讲，它也是一种宗教精神。

这不能简单地说成是一种宗教的伦理，或者甚至说是一种伦理的宗教，它是一种很特殊的德性伦理，其中包含着一种宗教形式。儒家的德性修养具有某些宗教修养的特点，比如“存天理，灭人欲”，过去我们把这个说成是一种宗教禁欲主义，实际上它不是一种禁欲主义。中国哲学家所说的“存天理，灭人欲”，它的根本意义就是要消灭个人的私欲、贪欲，要实现“推己及人，推己及物”这样一种生命关怀，使一切生命都能够各随其生、各顺其性，都能够得到发展，这样才能实现人与人、人与自然、人与万物的和谐。所以这里不仅是一个人伦的问题，还有一个天伦的问题。那么这样一种对生命的尊重、敬畏，就是最深刻的一种宗教精神。对人而言，这是一种终极性的追求。所以人并不是上帝创造出来统治世界的宠儿，而是天地的儿女、万物的朋友，对万物的尊重就是对天地的报答，这也可以说是一种宗教精神。

我刚才讲到，“天”有两层含义：一个是形而上的天道、天德、天理这一超越层面上的意义，所以神性、目的性也是从这个层面上说的。从这个层面上说，不能完全靠人的认识能力、理性概念去认识，但是人可以通过生命的体验去上达。所以人和自然界就不是一个单纯的主客体的关系问题，而是一个心灵感通的问题。我刚才说的所谓“心灵的对话”就是这个意思。中国哲学特别是儒家哲学的宗教精神也主要表现在这里。《中庸》说的“上天之载，无声无臭”，也是讲这个超越的层面的意思。“惟天之命，於穆不已”是很幽深的，这个东西不能光靠一种科学的方法去认识，这里面有一种需要我们用生命去感受、去体验的东西。

那么，另一层意义，就是形而下的气化流行、生生不息的过程，这实际上也是天命流行、天道流行。而这正是人类生活于其中的一个物质的自然界。中国哲学讲天地是一物，人也是一物，就是在这个层面讲的。中国哲学有“鬼神”这个概念，那么鬼神是什么？实际上这个层面也是讲的。特别到后来的理学，它完全是从气化流行这个层面上来讲，不是一个绝对超越的神。气之屈伸往来，就是所谓“鬼者归也，神者生也”，一个往一个来的这样一个过程。但是这个对人、对生命而言，它也有一种感应的关系。所以这里关键的问题是在于，你不是不可以区分形而上形而下，这个只是认识的意义，不是一个真实的存在。从存在上讲，形而上只能在形而下之中去存在，所以世界是一个整体的世界，是一个世界，不是两个世界。

人可以实现一种超越的境界，可以进入形而上的一个意义的世界，也可以有一种终极的关怀，但是他仍然在现实世界中生活，仍然是一个现实的生命。所以你离开人的这个身体，离开这个生命，境界也就不存在，而不是说到了彼岸。这是西方宗教所说的人死了以后才能实现的事情，那么“死后如何”这样一个问题，不是儒家所要解决的。那儒家关心不关心生死的问题？当然很关心很重视，因为生死是大事情，但是在儒家看来，生死的意义不是在死后，而是完全在生之中。死当然是人生命的一个界限，但是死后如何，有人说儒家是采取一种回避的态度，也有人说是一种存而不论的态度。实际上儒家把这个死后如何的问题留在生前去解决，确实死后如何是不能知道的。因此要在有生之年实现人生生命的意义、价值，追求无限、实现自我超越，达到一个最高的精神境界，这就是所谓终极关怀。儒家认为人在现实人生中能够实现这一点，这当然是一个信念，激励着人不断地向这个方向去做，这就是安身立命之学。

儒家所追求的实际上就是天地万物一体的这样一个境界，这是一种宇宙关怀、宇宙情怀，从这里头体现它的一种宗教精神。那么这里头就出现了“究竟是人文宗教还是自然宗教”这样一个问题。要敬畏自然，同时又要慎独，要进行人的自我的一种修养、内在的一种超越、追求，那么它究竟是一种什么样的宗教精神呢？实际上，所谓人文宗教或者是自然宗教这两种说法，在中国哲学中，放在“天人合一”这样一个学说之下去看，这是同一个问题的两个方面：从人的方面来说，它要解决的是人的自我超越、终极关怀这样一个问题；从天的方面来说，它要解决的是生命的根源以及终极实在的问题。所以其中的任何一方都不能够离开另一方，对自然的一种敬畏、崇敬，实际上转化为一种人的自身的对生命的追求。

提起对自然的一种敬畏、崇敬，就容易使人想起以自然崇拜为特征的一种原始宗教，叫作萨满教，好像儒学也是这样的一种原始宗教，其实这是有原则区别的：萨满教就是万物有灵。儒学作为人类文明社会的一个精神成果，它已经超越了原始宗教而进入了一种成熟的高级文明。即使说它与原始宗教有某种联系性，但它的根本内容只是着眼于人的自觉，而不是一种原始的崇拜，这是一个很大的区别。它是重视自然界的生命意义，在人的生命中去体现、体验这种意义，与原始宗教的那个万物有灵论是不同的。

那么中国哲学的宗教精神，是不是就像海德格尔所说的那种神学呢？因为按照海德格尔所说，神学是一种实证科学，上帝、神是一个具体的对象，儒学当然不是这样的一种神学。但是儒学所理解的自然确实具有这样一种神性或者说神圣性。自然界的这样一个超越的层面儒家是承认的，可以说是一种精神层面，但是应当指出的是，它既不是一个具体的对象、感性的对象，也不是一个绝对的实体，就是像上帝那样，上帝在海德格尔看来，也是一个具体对象，和人一样。但是有一些人却是持这样一种观点，认为中国哲学的宗教精神就是承认一个绝对的实体、绝对超越的那样一个实体，当然这个实体不是上帝，它可以说是宇宙本体，它是追根究底的一个存在。

那么这样理解中国的“天”，天道、天命、天德，是不是完全符合中国哲学、儒学的精神，这就是一个问题。我刚才说一定要对这个所谓宗教的超越性有一个恰当的理解，作为自然界的一个层面去承认它，但它又是自然界这个整体的一个组成部分，和超自然的那样的一个东西要有所区分。所以作为生命整体这样一个存在，人也包括在其中，我们说其中有超越层面，并不等于它完全就是超自然的一个绝对，上帝也罢，绝对精神也罢，这应当说是儒学的一个很基本的信念。所以有人说中国哲学缺乏超越，那要看你怎么理解，中国哲学不是完全没有超越，但是像西方式的那样一种超越确实没有。那么没有西方式的那样一种超越，就说中国没有超越精神，这是不是很合适呢？所以我们就该突破这样的一种思维框架去看这个问题。

还有一个问题就是西方的文化有一种原罪说，人类从一出生就是带着原罪的，所以它有一种原罪感、负罪感要赎救。中国有没有呢？没有。那么中国是一种什么哲学文化呢？中国哲学的文化是羞耻感，是一种耻感文化，而不是一种罪感文化，这是中西之间的一个区别。

我刚才说中国哲学也有赏善罚恶的这样一种信念或者是观念，这也不是说真正是由上帝来颁布这样的一个命令、由最高的神来颁布这样的一个命令，而是指，人的行为如果破坏了自然界的生命就会受到一种惩罚。那么耻感文化和罪感文化的主要的区别是什么呢？因为罪感文化是必须承认有一种外在的权威，而耻感文化是人的一种自身的内在心灵的一个问题。所以天不是上帝，但是天赋予人以人性、良知、德性，所以人就有一种使命，这是一种使命感。如果说人做出了违背仁德的事情、违背良知的事情，就会受到谴责。这个谴责首先是良心的谴责，就是孔子所说的“不安”，心里头不安，你不能够安稳，这是负疚感，不是负罪感。因为仁德、良知是人内在所具有的，所以首先要感到一种内心的自我谴责，同时这个良知是每个人都具有的，所以你不仅自己谴责，也会受到别人的谴责。人人共有之，也是天下共诛之，你违背了良知，违背了良心、德性，就会受到社会的谴责。所谓“羞恶之心”就是讲这个道理。如果说一个人连一点羞耻之心、羞耻感都没有，那就无所不用其极。

这样的人正如孟子所说的“无耻之耻，真无耻矣”。人如果没有羞耻感，这就是一个耻辱。这两个耻字中，第一个“耻”字是人的一种羞耻感、耻辱感，第二个“耻”字就是一种真正的耻辱。“无耻之耻，真无耻矣”，这可以说是一种人的道德上的自我直觉，其实这与敬天、畏天的思想、信念是直接有关的。为什么？因为人性是由天赋予的，良知是天之所与我者，你违背了良知良心，你就违背了天道天德。应当说这也是一种中国式的宗教情怀或者是宗教精神。所以关于“中国哲学特别是儒学是不是宗教”的问题，这是一个很大的问题，也是争论很长久的一个问题。我们每一次争论都没有一个一致的看法，所以我们继续讨论、探讨这个问题，对认识儒学的本质和它的功能是很有意义的。

现在我们的问题就是不能够停留在一个表面的知识化的层面上，从一套知识系统去理解这个问题，我们需要深入儒学的内部、最深层次——心灵的层面。从人与自然的关系这样一个根本问题着眼来解决，这里头就涉及知识和信仰、情感与理性这一类的重大问题。如果说我们仅仅是把它作为一个知识、一个知识系统，那么当然就无所谓这个问题了。所以儒学里的这样一种宗教精神不是一个知识的问题，不是一个语言的问题，而是一个心灵的问题。而中国哲学的真正的精神恰恰就在解决心灵的问题。

宗教本身又是从西方移过来的，那么在中国文化哲学中就出现一个共性和个性的问题，西方最早的宗教神学从着重存在论、本体论一类的这样一种论证，后来就出现了宗教心理学、宗教社会学，前者着重于个体心理和精神体验，后者着重于社会现象和社会功能的分析。现在甚至又出现了所谓世俗宗教、现世宗教这样的说法，实际上就是一种物质的崇拜。那这是不是意味着宗教本质发生变化了呢？这是一个需要研究的问题。自从西方尼采宣布“上帝死了”以后，是不是宗教就没有了呢？这也是一个问题。所以现在人们相信科学、相信理性、相信技术，所谓祛魅化，关于人的心灵的问题，就变得无足轻重了。我们要如果这样看中国哲学的话，确实就没什么可以讲的了，它既不是知识化的，也不是西方式的那样一种科学理性。中国哲学恰恰就是要解决人的心灵问题，而心灵的问题，这里头深层次的问题显然有一个宗教的东西，这个东西是摆脱不了的。其实现在在西方文化里，这个问题同样它也摆脱不了。但是它的方式形式发生了变化。

所以宗教的问题，实在是一个很复杂的问题，但是现在人们一般比较关注所谓终极关怀这个问题，就是要解决人生的归属问题。那么中国哲学要解决的恰恰也是这样一个问题，所以应当说，我刚才说的对自然的一种敬畏、敬畏天命这样一个思想，和所谓人文的一种宗教，这两个东西在中国哲学里头应当说是统一的。我们不能说它是西方式的宗教，显然不能这么说，但是它具有深刻的宗教精神，这个是完全可以说的。关于这个问题，我们今天就讲到这里。

四、中国哲学中的境界问题

我今天讲一个新的题目，就是境界问题。

中国哲学是境界形态的哲学，这个我在前面已经提过，而且从一定意义上说，中国哲学也是一种“心灵哲学”。因为它从一开始就不是着眼解决世界的存在问题，或者如何认识世界的问题，也就是所谓本体论和认识论的问题；而是指向人自身，解决人的心灵问题。

当然，在解决心灵问题的同时，必然要涉及人和自然、人和社会这样一些关系问题。但是，“心灵哲学”与自然哲学以及后来所谓的科学哲学，甚至语言哲学，都有所不同，它的着眼点在于人的心灵存在，以及价值意义这样一些问题，包括心灵的自我实现和自我超越这样的问题。这实质上也是解决人与自然的一个关系问题，但是首先要从人开始。我说“境界形态”所指的那个“境界”就是心灵的境界，就是心灵的自我超越，所以境界形态的哲学，首先是一个心灵的问题。下面我就谈一谈中国“心灵哲学”的几个主要特征，以及面临的一些问题和解决办法。

（一）中国心灵哲学的整体性特征

第一个就是整体性的特征。中国哲学赋予心灵一个很特殊的意义和地位，心灵是一个主体范畴，但不是与自然界相对立的一个孤立的主体，或是一个相对的主体，它是与自然界完全统一的主体。中国哲学讲“感应”、“感通”，这个就是讲心灵与外界事物、与自然界的相互关系，它不是感知和被感知的认知关系，而是存在意义上的潜在显现。这样的关系在中国哲学上有很重要的概念来表达，就是“寂”与“感”，“寂”是寂灭的“寂”，“感”是感应的“感”；还有“隐”与“显”，“隐”就是隐晦的“隐”，“显”是显现的“显”。《易传》就讲到“寂然不动，感而遂通天下之故”，这个既是讲“易”的道理，同时也是讲心灵，所以我们切不可把它看作是一个单纯的宇宙问题。《周易》是圣人所作，“易”“道”和圣人之心是相通的，推而论之，人的心与天地之道是完全相同的。所以《易传》有“天、地、人三才之道”，人能“参赞化育”也是从这个意义上说的，为什么能“感而通之”呢？为什么人能“参赞化育”呢？就因为心灵中潜藏着“天地万物之道”，在这里心灵的主体作用是明显的，但它又是和自然界完全相通的，不是孤立的，所以后来中国有些哲学家就在“寂然不动”之后加了一句“万象森然一具”（陆九渊），这和孟子所说的“万物皆备于我”是一致的，只不过后来更加具有宇宙本体论的特征。所以“理学”中的两个代表性人物朱熹和王阳明都明确地提出“心是主宰”，不仅是生命的主宰，也是天地万物的主宰。但是这个主宰不是以人的心为主体，去主宰天地万物，而是“参赞化育”完成自然界的“化育之功”。如果说在朱熹思想中还带有一种认识论的成分的话，那么王阳明就是完全从心灵的存在及其本体论的根源上说的。中国的哲学家，比如张载，提出“大心”，就是把自己的心放大，又讲“体物之心”，即一种体察和体恤万物的心，就是冲破主客、心物的对立，完全打通了。又如程颢说“心即天”，心就是天，不是说心外有一个天，不是心与天对立；程颐说“体会为心”，不可小了的心，就是说不能把心看小，所谓“看小”就是把心和外界对立起来、互相对待，这样把心局限在主客对立的位置上，没有和外界、自然界完全打通。再如，朱熹所说的“心无限量”，就是没有限量，包括主客这样的界限；“惟心无对”，“对”就是对待、对立，心是没有对立的，不是以客观事物、客观自然界和心来相对的，它是相通的。陆九渊所说的“心即宇宙”、“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，王阳明所说“心是天渊”“心外无理”“心外无物”等等这样一些思想，都说明人的心灵具有绝对整体性的特征，它和自然界完全是统一的、相通的关系。心灵虽然具有整体性特征，但是其中也包括知性、情感、意志和意向等等一些要素。

中国哲学家并没有把心灵不同的部分截然区分开，更没有进行分析，至多是在功能方面有所区分，唯一的例外就是做了一个“体”和“用”的区分，这个区分是显示心的存在和功能的关系问题，后面我再讲。所以中国的“心灵哲学”充分显示了人的主体精神，同时显示了人的主观世界的普遍有效性、客观性。这就是沟通天人、物我、主客、内外的界限，但是缺乏一种相对性。比如说，在人与自然的关系方面，它重视二者的内在统一性和和谐，但是不大重视人对自然界的认识、改造；在人与社会的关系方面，它重视人与人主体间的一种道德伦理的调节作用，而缺乏一种客观的理性精神和社会制度架构的理论，比如说法治、民主等等这些方面；在人与自身的关系这一方面，它重视心灵的一种自我完善、自我完成、自我修养，但是不重视心智的开发和应用。也就是说，它显示了心灵的完整性、整体性，而忽视了心灵的相对性、部分性，它高扬了人的主体精神，但是没有分化出德性主体、认知主体、审美主体、社会主体、政治主体等等，没有从不同的方面去讲。

在中国哲学中，不仅是儒家认为心灵具有整体性特征，而且道家与佛教哲学也是如此。佛教提出“万法唯心”、“心外无法”的思想，道家则讲“以道为心”，“心”就是“道”，比如老子的“虚静”学说，实际上就是“以虚无心”为“万事之本”；庄子有“真心”之说，有“虚室生白”[28]之说，“虚”就是虚空的“虚”，“室”就是房子，用来形容心，“生白”的“白”就是太阳的光明，“虚室生白”就是指心能生出光明。这实际上都是把心提升为一种价值的本体。后来，玄学家提出“以无为心”，“无”也是一个本体，“以无为心”就意味着自然本体和主体的合一。假如我们进行一些分析，就能发现道家好像更侧重于审美主体，但是就其本来的意义而言，并没有一个明确的区分、分析，它还是一个整体论，这其中当然有德性、道德等等，也包括一种真理的境界。这是第一个特征。

（二）中国心灵哲学的内向性特征

第二个是内向性的特征。内向，就是向内，不是向外。中国的哲学家虽然没有对心灵不同的要素过早地做出区分，但又十分重视、注意相互之间的一种关系，比如说“情”和“欲”之间的关系、“情”和“性”之间的关系、“性”和“命”之间的关系等等，又比如“义”和“智”之间的关系、“知”和“失”之间的关系、“面”和“履”之间的关系等等。对这样一些区分和关系都非常重视，但不是把这些东西都截然分开，而是把它们联系起来。如何处理这些关系、保持心灵的一个完整和平衡、实现一个整体的境界，就是非常重要的问题。

中国哲学很重视人内心的工夫，或者说是修养，这些都是西方哲学缺少的。中国哲学之所以如此，是要解决“人如何做人”的问题，而且只有先解决“人如何做人”的问题，才能够进而解决“人与自然界的关系”问题。因为人是处在一个主体的地位，“心者，生之本”[29]，“主”就是主宰，人的一切言行、一切活动都是发自心灵、由心灵决定，人生的一切问题都要靠心灵来解决。因此，“吾日三省吾身”[30]、“求放心”[31]、“戒慎恐惧”[32]等等，这些工夫都是不可缺少的，都是建立在心灵能够自我实现、自我超越这样一个前提之下的，同时也说明人的心灵是千变万化的。

内向性特征还表现为一种自我反思。中国哲学很重视心灵的思维，它不是不重视思维特征，“心之官则思”[33]，“思曰睿”[34]，“睿”就是睿智、智慧的意思，像这样一些话都说明它很重视人的思维。但是，这个“思”不是向外致思，而是“思其在己者”，“己”就是自己，回到自己的心灵深处进行反思，在于解决“人之所以为人者”、“人何以是人”的问题。通过反思有一个自觉，就是“为己之学”、“成己之学”，“为己”不是为了自己的利益，不是我们现在所说的为人为己，而是为了完成自己的人格、实现自己的境界，所以可以说是“修己之学”。人只有“修己”才能够“成人”、才能够“成物”，实现“天下为一家，中国犹一人”这样一种普遍和谐。如果人人都能够在这方面下工夫，就会使自己的“仁德”、“仁性”、“良知”等等真正实现出来，就像老子所说的“修之于身，其德乃真”[35]，要在自己身上实行这样的修养，德性就是非常真实的，也正如孔子所说的“我欲仁，斯仁至矣”[36]，我想做到“仁”，“仁”就在自己的心灵中来完成、实现。所以，“反身内求”、“反而思之”等等这样一种方法就成为中国“心灵哲学”的一个重要特征。

“天地万物”是可以认识的，“天地万物之故”是可以认识的，但在中国哲学中，这不是主要任务，因为这与自家身心性命没有直接的关系。不仅如此，假如人沉迷于此，只对自然界、对外物进行认识、索取、满足自己的欲望，那就不是人来支配物，而是物支配人，就是“物化”，用我们现在的话讲是“物化的人”，就会丧失人的本性。就像孟子所说的“放心”，把自己的心放走了，心是不能够放走的、不能放出去的。所谓“放心”，就是被外在的物质利益所引诱了，丧失了自己本来的“良知”、“良心”，所以就要“收放心”[37]，就像鸡、猪跑了，要把它收回来，收回来就是使你的心灵有一个安顿、有一个归属，就能够完成自己。所以这样的“心”，就是“道德心”、“德性心”，或者叫作“真心”，可以“应万物”，不能随着外物去转，不然的话就失去了自主性。像老子所说“致虚极，守静笃”[38]。庄子所说的“心斋”[39]、“坐忘”[40]，“斋”就是斋戒的“斋”，保持一种空灵的、清净的心灵，就可以“唯道集虚”[41]；“坐忘”就是忘记、忘掉，把自己忘掉，与天地之道合一，这样就使心灵更加纯洁、更加高尚、更加美好。所以，心灵的内向性特征是中国哲学很重要的一个特征。这样的结果容易使人产生一种自足感，不必向外界探究，显然妨碍人的知性的发展，也缺乏一种竞争意识。现代社会突出讲竞争，但是在如何做人这一点上，中国哲学有一种自觉，有一种特殊的贡献。

（三）中国心灵哲学的创生性特征

在中国的古代文献里头，对“心”字有多种解释，“心”字也有多种用法，但是最重要的解释就是指活动、功能。我前面引用了孟子所说的“心之官则思”，这个“思”指的就是一种思维活动，不是一种固定的思想观念，不是一个先验的、现成的思想观念。《黄帝内经》里也讲“心者，君主之官也，神明出焉”[42]，“官”当然可以说是一种器官，但主要是指官能、功能，“神明”就是神妙的变化，明通四达之活动、作用。《内经》又说“心者，生之本，神之变也”[43]，这就更明确地说明“心”的功能性，“生”就是生长、生发，“神”就是表现出来的一种功能作用、变化无穷，所以，就功能这个特征而言，中国古人最重视生长、发育、创造这样一种意义。

“心”这个字，最初是指木尖的刺和花蕊，《诗经》里头所描写的“吹彼棘心”[44]，就是指棘木的尖刺，这个“心”就是尖刺，尖刺就是生长。《周易》里面的“坎”卦，“其于木也，为坚多心”，也用这个“心”字，虞翻注解“尖圻心者，棘枣之术”，“枣”就是我们说的枣树，“棘”就是荆棘，山上长的一种木，它们出生的时候都有尖刺，它们的生长发育都见于那个尖刺，所以就把它（尖刺）叫作“心”。《礼记》里头讲“如竹箭之有筠也，如松柏之有心也”，这个“心”也是指笋尖，松树、柏树的木尖。这都说明“心”具有一种生长、发育、创造的作用，当然，生长、发育是一个过程，所以中国哲学很强调“心”的功能、过程。当然，人心不同于木心，但是它们有相通之处，我们所说的人心就是从“心”的本义发展出来的。

不仅如此，从生理意义上来解释人心，更加具有一种哲学的意义，它从人的生命推到宇宙生命，再由宇宙生命说明人的生命，最终落在心上。《易传》里说“天地之大德曰生”、“生生之谓易”，都强调这个“生”，它既是讲宇宙生命，也是讲人的生命，这都是通过“心”、通过“神”来实现的。“神”就是刚才说的神妙的变化，它是“心”的一个重要功能。这个“神”不仅仅是指“天地阴阳不测”的那个“神”、自然界的神妙变化，而且是指人的神明、神明之心，所以才有“心者，生之本也”这样一个说法。人之心不仅是一个活动的过程，而且具有目的性，其最高目的性就是实现“天德”，天所赋予人的一种德性。“天德”是什么？就是生生不已的过程，它表现在万物中间就是一种“生意”，“意”是意思的“意”，有目的性的意义。程颢说“万物之生意最可观”[45]，看万物生长、生意最能体会人的生命意义，这个方式很有哲学意味；这个“观”不是客观的、对象的“观”，而是生命体验式的一种“景观”。另一个理学家程颐，把“心”比喻为谷种，种庄稼要把谷种撒到地里，谷种在地里生长、发芽。他说“心譬如谷种，心之性便是仁也”[46]，谷种生出稻子，小麦的种子生出小麦，这就是“心之性”，也就是“仁”，“仁、义、礼、智”的“仁”。这就从哲学上说明了“心”的功能与过程这样一个特征。

中国哲学不承认“心”是一个实体。中国哲学所说的“心”，既不是一团血肉的“心”，也不是像灵魂一样的实体。中国哲学所说的“心”是能够知觉的。人的耳、目、口、鼻等感官都有知觉，人为什么能够知觉呢？是因为有“心”。这就是“灵明知觉之心”，又叫作“虚灵不昧之心”、“神妙不测之心”或者“操舍存亡之心”。所谓“操则存，舍则亡”[47]，就是说只要操持自己，“心”就能够存下来；不去操持、不去做“心”的工夫，就会“放心”，就放失掉了心，陷入物欲里头。所以，这样一种功能性具有无限的创造性。

“心”在人的腔子里头，人就是一个腔子，满腔子“仁义之心”，这就是中国儒家哲学所主张的，满腔子都充满了仁、义，这个功能、作用发挥出来就有巨大的作用，可以创造出一个意义的世界。所以，无论在道德领域，还是在文学、艺术领域，甚至在古代科学技术领域，中国哲学都有自己的成就和贡献，创造过丰富的精神财富，包括艺术作品，还有古代的科学成果，当然这个科学成果和近代的西方科学技术不同。

心的创造的功能和作用，主要是创造一种人格境界，就是“圣人境界”，这就是我说的“境界形态”。“境界”是什么？就是心灵存在的一种方式。所以，中国哲学不承认外在的实体，不承认上帝，但是肯定圣人的价值和作用，圣人不是神，是人，人是可以做到的，说到底，圣人就是人的一种心灵境界，心灵境界达到了就可以成为圣人。“圣人”同“上帝”的一个最大区别就是，上帝是一个外在的绝对实体，而圣人就处在仁不断实现的过程之中；上帝是外在的、人格化的神，圣人就在心灵里头，是心灵创造的一个境界。所以，实际上，每个人都可以成为圣人，圣人在每个人的心里，人人都可以实现、都可以成圣。“圣人”有一个标准，这个标准就是“天道”“天德”或者“天理”。“天道”“天德”虽然有本体论、宇宙论的意义，但实际上是一个流行的过程，是内在于心灵而存在的，所以，离开了“心”，“天道”“天德”也就失去了存在的意义。中国哲学的最高境界就是“天人合一”境界，“天人合一”境界就是圣人终极性的追求，中国哲学之所以强调心的这样一个功能、作用，原因就在这里。中国哲学缺乏外在的神圣裁判者，没有上帝在那里裁判人间的一切善恶是非，所以不能够使人看到自己的渺小、自己的有限性，但是它有内在的一种无限的潜力，能够使人看到自己的伟大之处，当然这里头容易产生一种自足感。不过，中国哲学不认为人人现成的都是圣人，而是必须经过不断努力才能够实现，这个过程是永无止境的，这就给人指出了一生追求的方向、目标，人生就应该这样做、就要努力。这是第三个特点。

（四）中国心灵哲学的情感意向性特征

第四个特点就是情感意向性特征，中国哲学很重视人的情感、意向，这和西方哲学重视人的理智、智能的主流传统是不同的。它在认知方面、认识世界方面确实有不足，但是在实践方面有很大贡献。意志、意向作为心灵的一个重要功能，和实践是直接相连的，所以中国哲学被称为“实践理性”学说，是有一定道理的。但是中国哲学的这样一种实践理性，不是像康德所说的那种纯粹理性，也不是神学的心灵学，或者是超绝的心灵学，它可以说是一种形而上学的心灵学。这是什么意思呢？

就是说，它既有经验心理的内容，又有超越形而上的追求，甚至有一种宗教的追求和诉求。这种实践理性学说与康德的实践理性学说，有一个重要的区别。虽然我们有些学者也用康德的实践理性来解释中国哲学，或者进行比较，我觉得都是完全可行的。但是我们要看到，它们中间有一种原则性的区别，康德的重点在于“理性”，而中国哲学的重点在于“实践”。实践就是意志、意向的一个问题，比如说康德讲“自由意志”，当说自由意志的时候，实际上已经在实践了。所谓工夫，就在实践上，也可以说这就是一种意志的自由选择，所以王阳明说“意之所在便是物”，“意”就是意向、意志的“意”，“意”在哪里，哪里就是“物”。“物”是一个广泛的说法，不只是一个具体的物件，还是人与人之间的事物，包括人的实践活动，它不是一个静止的对象，比如他说“意在于事亲，即事亲便是一物”，“亲”是父母亲，怎么对待父母亲，这就是你的意志，你怎么做，这就是“事”，也就是“物”。所以意志、意向和活动实践是不能分开的，这是一种意向、意志，实际上就在温、亲、定、省这样的实践活动中，对父母亲嘘寒问暖、看望父母，父母有什么需要、我要做什么等等，这些事情活动就是意志、意象。

现在有个问题，就是人的意象在别的地方，怎么办呢？人有“良知”，有“本心”规定这个意志所在，但是又不能够保证人必然这样做，所以才有“致良知”的问题。并不是有“良知”一切都解决了，还要“致”这个“良知”。“致良知”一定要有实践活动，这样才能肯定意志、意象活动的正确方向，这就是中国哲学为什么很强调实践的原因。按照康德的实践理性的观念，自由意志本身就是一种理性，而这种理性是一种纯粹的理性，它自己就必然地能够实现自己，实际上不然。如果说，离开了人的感性的实践活动，那只能是一个假设，并不能变成现实。所以他（康德）把人分为两部分，一部分是本体的人，一部分是现象的人，这两部分怎么沟通，是一个问题。

中国哲学，特别是儒家哲学，主张人有善良意志，要在实践中培养善良意志，但同时也承认“恶”的存在。在中国哲学中，不是说意志本身如何，严格来说，意志本身并无所谓善恶，“意”是“心之所发”，不是心的本体存在，“发”出来以后有各种各样的可能。道家也讲意志，但是不讲善恶，所以宋代的哲学家程颢说“善固性也，然恶亦不可不谓之性也”[48]，儒家认为“善”固然是人性，但也不能不说“恶”是性。王阳明甚至说“无善无恶心之体”，心的本体是没有善恶的，当然这个“无善无恶”是超善恶的，它是一种更高的、绝对的“善”，它对人的修养提供了一个理论的工具，同时也留下了自由选择的余地。这就说明，意志、意向真正是一个实践的问题，不是一个观念的问题。实践，实际上具有历史性，是一个历史范畴，随着历史的变化，“善恶”的观念也是变化发展的。中国哲学的意志、意向是和情感联系在一起的，它是一种情感意向，不是一种观念意向，这又是和西方哲学的一个重要区别。关于情感的问题，我以后还要专门讲。

再简单说一下“心灵的开放”问题。中国哲学的这个特点，有它的优点，同时也有它的缺陷。其中一个主要的缺陷就是“知性主体”的萎缩，没有发展出“知性”，而在“道德心”、“德性心”方面有非常丰富的内容。改革开放以后，我们一定要以开放的心态，使心灵开放，吸收西方的思想，使我们心灵中的“知性”方面能够充分地发展出来。但是这里有个问题，要处理二者的关系问题，不能因为吸收西方思想，开放我们心灵中“知性”一面，就把我们中国哲学固有的东西全抛弃了。这中间要有一个辩证的处理，这样才能使我们的心灵既是多样化的，同时又有我们自己的主体性，有一个定盘针，不然就会迷失方向。

（五）中国心灵哲学的超越性特征

现在我讲心灵超越的问题。

有一些学者认为，中国哲学缺乏“超越”思想，只是停留在经验的层面，比如西方的马克斯·韦伯就认为，中国的儒家是以适应现实为特征的，缺乏超越的理想和宗教的追求。东方也有一位学者、日本的中村元认为，中国人缺乏形而上的超越思维，只停留在经验层次。这些看法都是以西方宗教与哲学为参照得出的一个结论。虽然不能说他们完全没道理，但是并不能说明中国哲学的全部特点。事实上，中国哲学缺乏“主客对立”、“灵肉分离”那个意义上的“超越”，缺乏那种绝对的“超越”，缺乏远离现实的、纯粹形而上的一种追求，但并不意味着中国哲学没有“超越”。

中国哲学的“超越”是一种“自我超越”。刚才我讲中国哲学注重人自身的问题，不仅要找到人的存在，而且要找到人的存在的意义和价值，也有终极追求、终极关怀，它必须超越有限的自我而实现大我或者真我，不过不是超越到“彼岸的王国”，而是在自身之内实现一种心灵超越，这才是中国哲学的精神所在。这样一种自我超越，就是实现一种更高的精神境界，所以中国的儒、道、佛三大主流都主张心灵的自我超越。关于心灵认知的问题，虽然在中国哲学中没有突出的地位，但是也不能说完全不承认人的认知性。有些中国哲学家还是很重视认知性的，比如荀子就是这样，他说“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”[49]，“凡以知”就是能够认识事物的是“人之性”，这个“性”指的就是人的“知性”；“可以知”，能够被认识的是“物之理”，就是事物的道理，这是一个认识的对象，这中间就有主客关系的问题。同时，荀子还提出“心”能知“道”，“知”是心去知，“道”就是“天道”、“地道”、“人道”这样的客观规则、规律，就是说在主客对立这个意义上，“心”也可以作为认识主体，能够认识心外的对象，不仅是具体的物理，而且能够认识普遍性的“道”。“知道”也可以说是一种认识的超越，超越人的主观进而达到一种客观的普遍。

除了荀子，还有墨家、名家都充分肯定了“心”的认知功能。比如墨家的逻辑，如果能够继续发展下去，可以发展出一种形式化的思维；名家强调重视概念，很可能发展出一种理论性的学说。比如墨子的宗教思想，他承认“天志”，上天有意志，这是最高的主体、人必须服从的，因此要“尚同”，人要同于“天志”，这也是一种超越，可以说是一种宗教式的超越。但是，这样把“心”作为认识主体，而把自然界作为认识对象，或者是像上帝、像最高神的那种超越，没有成为中国哲学和中国文化的主流，后来也没有得到发展，而逐渐被儒家、道家的“心灵哲学”所取代。

儒家和道家是中国哲学理论的两大学派。虽然他们也承认人的心灵及认知功能，但是他们一般都不主张、不提倡对象认识，而是提倡“存在认知”或者是“本体认知”。所谓“存在认知”，就是对人的存在追其根源的自我认识，这种认识可以说是人的本体存在的一种自我呈现、显现出来，这样一种认识同时也是实现人的心灵的一种境界，这就是需要“自我超越”。在这里，“心”不是一个实体范畴，而是一个存在、功能的范畴，“心”是有存在意义的。从“心”的存在意义上说，“心”就是活动的、不是静止不动的，其实一切心灵现象、心灵活动都是在一个时间中进行的。由于“心”有本体存在、所谓“心体”，所以它具有无限的创造性，特别是一种道德的创造性，这是儒家特别强调的。我们刚才讲孟子的“心之官则思”，孟子还有“思则得之，不思则不得”，这就不是一个对象思维，而是对人的存在必须从自我反思，达到一种自我实现，这个“思”也就是“立”，“立”就是建立、安身立命的“立”，就是孟子所说的“先立乎其大者”，这个“大者”就是“本心”，“本心”就是“良知”，也就是仁义礼智之“心”，这个“立”是一种真正的实现，也是一种心灵的创造。所以，心灵的这样一种作用、功能、创造，其结果就是建立一种超越的精神世界，这个精神世界也就是精神境界，或者说心灵境界。

中国儒家所说“心是本体”是什么意思呢？就是“仁”，“仁”是心之全德，仁者心之本体。在这个意思上，“心”是一种道德、创造之源，是内在的，为“心”所具有的。当“仁”没有实现的时候，它只是一种潜在的可能性，当“仁”呈现出来的时候，它就成为一种心灵境界。我们看世界、看万物、看人间的一切事物都充满了“仁心”，那就是有“仁”的境界。后来，宋明儒家提出“仁者，以天地万物为一体”[50]、“仁者，浑然与物同体”[51]，这就把人的境界变成了一个形而上的本体境界，体现了一种普遍的宇宙关怀，不光是一种人间关怀，而且具有一种宗教境界的意义。这不能不说是一种心灵的超越。

道家不讲“仁义之心”，但他们也主张“道德心”，要实现一种超人类的境界，怎么实现呢？就是“神明之心”。“心”的功能主要是“神明”这个作用，所以这种境界也在心灵自身之中，这种道德心也具超越性，而“神明”的作用，却有创造、创生的意义。庄子说“哀莫大于心死”[52]，人的心死了，这是最大的悲哀了。他讲的是什么呢？心死了就是人心的“神明”作用没有了，所以这个“心”不是直接的认知性，也不是世俗所说的成心。成心就是以世俗的是非为是非，变成了一种世俗的成见。庄子要超越这样一种成见，达到一种很高的境界。可是，“道”是无所不在的，有一句成语叫“每况愈下”，它的原话是“每下愈况”[53]，这个成语就是从庄子那儿来的，它的意思就是普遍的“道”存在于万事万物之中，甚至于最低下的事物之中，所以“超越”也是在与万事万物的感应中才表现出它的意义，而不是超越以后就离开了这个世界、离开了事物，它还是要在现实中生存，但是它看世界的眼光完全不同，是在一个更高的立场上看世界。

人的境界不同，看世界的眼光、视角、观点都不同，有的人只是看到具体的物质存在，只是追求物质的满足，这样一种境界就是很低的。庄子追求的是超越这些东西，“独与天地精神往来”[54]，那就是很高的一个精神境界。

中国的佛教——禅宗也有“本心”的学说。“本心”就是本体之心、就是佛性，同时还讲作用性，作用性就是直觉活动。中国佛教里有一部很重要的经典是《大乘起信论》，它的中心思想就是“一心开二门”，一个心开出两个门：一个就是自性清净心，这就是佛性；还有一个就是“染心”，“染”就是我们说的“污染”的“染”，“染心”。这个自性清净心，就是本心、超越之心，而这个“染心”、作用心，是心理的、现实的、经验的，人不能够离开的现实世界。但是禅宗认为，作用就是本体、本体就是作用，所以佛教讲“酒肉穿肠过”也照样可以成佛，就是这样。“作用即佛”这个思想，在中国影响还是很大的，实质上，它承认人的“心”既有超越层面，又有现实层面，所以要“出世间而入世间”，既要出世间、又要入世间。“入世间”是现实的人生，不能够脱离开现实的世界；“出世间”是在精神上、心灵上，要达到一个很高的境界，进入佛的境界。所以没有烦恼，可以达到超脱、自由自在、精神上的解脱，这也是一种境界，这是中国禅宗很重要的特征。

后来，宋明时期的儒家吸收了道家和佛教的思想，完成了一种形而上学，把“心灵境界”的学说推向了新的阶段。如果说以孔孟为代表的原始儒学，是从心理经验出发，通过“上达”、“尽心”、“知性”、“知天”建立的自我超越境界；那么后来《大学》提出“明明德”、“止于至善”，《中庸》提出“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”等等，一直到宋明儒家的“心性之学”，心性合一、心理合一，可以说完成了儒家形而上的“心灵境界”学说。其中，道家和佛教的思想，就成为它的一个重要的思想来源。宋明儒学的一个重要发展就在于，把人的心和宇宙本体直接贯通起来，完成了一个新本体论，所以心的本体就是宇宙的本体、宇宙本体就是心的本体，这样就达到完全的“天人合一”的境界，“心”的超越意义就能完全实现了。

（六）中国心灵哲学的直觉体验性特征

最后，我讲一下怎样去实现这样一种超越，进而怎样实现“天人合一”的境界。中国哲学主要是讲“直觉”和“体验”，“直觉”不是一种对象认识，而是一种直接的、全体的自我知觉，所以我说它是一种“存在认识”，同时又是一种“价值认识”或者“意义认识”。这个“价值认识”、“意义认识”包括真、善、美，“真”是一种最高人生真理，包括对宇宙、自然界的体认，“善”就是一种道德的直觉，“美”就是一种美学的、审美的直觉。

“直觉”这个问题，不仅儒家讲，道家也讲，佛教也讲。按照印度传来的佛教的意思，佛教的“佛”字本义就是“觉”、大彻大悟、觉解。中国佛教在建立“心性”学说的时候，把“觉”解释为“心灵的直觉”，不过这里头又分“本觉”与“始觉”。“本觉”是父母未生前、本来自有的觉悟，就是本体觉悟，不依靠任何外在的认识活动；“始觉”则是在修炼中得到的觉悟，是后天获得的。通过“始觉”而实现“本觉”，进入佛的境界，就是佛教自我超越的一个重要方法。这是将体验和情感联系在一起，所以是一种情感体验，要人亲自感受到，佛教里有一句话“如人饮水，冷暖自知”，这水是冷、是暖只有自己亲自喝了才能知道。

“体验”就是一般的、感性的体验，它制造痛、痒、苦、乐等等，但中国哲学更提倡一种人生的乐趣，就是要实现人的价值，从这里头得到一种真正的、精神的愉快。所以这种体验根本是要体验人生的乐趣，要实现人生的价值，那么为了实现人生的价值，就必须“体道”，体验这个“道”。“道”是人生最高的原理，“道”作为生命价值之源，是普遍的，它就在人的生命之中，所以“道”不能作为一种对象去认识，只能在自身中进行体验，即内在于人而存在。人的本体是能够体验的，所以这种体验是一种心灵的自我体证，也是一种自我感受，当然这种体验不能离开人的直觉作用、直觉活动。庄子提倡“无心之心”，“无心”怎么又有心呢？这个“无心”是指没有“成心”，没有对待之心，也就是没有认知心，不要做主客区分，不是作为对象认识，而是在自我体验中去实现一个“道心”。如果人能够体验到“心”就是“道”、“道”就是“心”，那么就进入了“天地与我并生，万物与我为一”[55]的境界，这也就感受到一种巨大的精神愉快，就是“自乐”，“自”是自己的“自”，“乐”就是一种愉快、快乐。“体验”不是一般的逻辑思维所能够做到的，也不是一般的语言所能够表达的，所以中国的哲学家经常用一种文学的语言或者诗的语言来表达这样一种体验。庄子就是用寓言、比喻等方式来表达的，那些寓言和故事里头充满了无穷的美学意趣和理想的人生境界，他通过一些离奇古怪的、荒诞的故事、寓言和富有浪漫主义的文学语言来表现这样一种意境。所以说，这个“体验”是有意味的、有趣味的、有情绪的、有情感的，带着人的情感的，是一种情感体验，不是抽象的论证、概念式的认识或者语言能够把它表达出来。比如说，庄子有著名的“鱼之乐”和“蝴蝶梦”这样的寓言故事，就是心灵体验的最著名的例子，特别是“鱼之乐”是很有中国哲学意味的。

庄子和他的好朋友惠施，一起游玩、散步在濠梁之上，“濠”是水、河流。他们在水边散步，看见水里边有鱼游来游去，庄子就说“鱼之乐”，看见鱼在水里头很快乐，惠施马上就质问庄子：你不是鱼，又怎么知道鱼之乐？庄子回答：你不是我，又怎么知道我不知道鱼之乐？这个很有意思，惠施接着说：正因为我不是你，你也不是鱼，所以你又怎么会知道鱼之乐？最后庄子说：那我们还是回到开头的问题上来，因为我们看见鱼在水里自由自在地游，所以我就能够知道鱼的快乐。这个“知道”，当然不是把鱼作为一个对象去认识得到的，而是通过自身的体验得到的，在这里人和鱼完全是相通的，所以“体验”是内在的，是形而上的，是本体体验。

美国心理学家马斯洛也讲“高峰体验”，与中国哲学的本体体验和高峰体验有相近之处，是一种生命的体验，人生中最大的快乐就是体验出生命的意义和价值。这样的体验，虽然是一种本体体验，但又是有所感受、有所感发、有所欣喜，是在具体的事物中体验到无穷意味和意义，所以这样一种体验具有无限的意义，同时又是在有限的事物中进行的、实现的。所以，这种体验作为一种心理活动，实际上就是在人具体的心理活动和心理经验中进行的，不是一个纯粹形而上学的概念或认识，它的意义就在于出于经验而又超经验，出于情感而又超情感，最后归结为一种形而上的精神，这是体验的一个根本特征。

在中国哲学中，有很多这样的心灵体验内容，比如“孔颜之乐”这样一种体验，后来的儒家都把“孔颜之乐”作为人生的一种最高追求、作为一个重要的话题进行讨论。那么“孔颜之乐”是“乐”什么呢？孔子说：颜回“在陋巷”，生活在一个简陋的胡同儿里头，“一箪食，一瓢饮”，就是吃得非常简单、喝得非常简单，古人用瓢来饮水，“人不堪其忧，回也不改其乐”，别人都受不了这个苦，可是颜回不改其乐，乐在其中。那么这个“乐”是“乐”什么？是“乐”贫困，还是“乐”别的？他不是以贫为乐，不是说一定到贫困这个地步以后才有“乐”，孔子的意思绝不是这样的；而是说即便是很贫困，也能够有一种精神上的乐趣，这种乐趣就是人生的乐趣。在孔子的学生里，他最看重颜回，为什么看中颜回，因为颜回有“仁心”，能比别的学生更长久地保持“仁心”。这个“仁心”就是人生的意义所在，自己就能感受到一种人生的意义、人生的乐趣，这就是中国哲学特别强调、特别重视的生命体验。

后来理学家所说的“心无内外，唯心无对”[56]、“大其心”、“以体会为心”，都是讲这样的一种体验，而不是一种认识。认知心只能是在对象、对待中间展开，怎么能够大呢？不可能大，而且明明讲了“以体会为心”，什么是“以体会为心”？那就是冲破认识心的限制，体会这个道理，“体会”就是全身心的、没有界限的、内外合一的。这样一种“体会心”只能从自己的心理经验、心理情感开始，而且又超越自我，才能真正做到。张载说“大其心则能体天下之物”[57]，“合天心”就是讲这样一种本体体验，“大其心”就是把自己的心、把所有限制都取消了才能够“大”。有些人经常把自己限制起来，限制在一个很小很小的范围内：我怎么样，你怎么样；我怎么样，他怎么样；我怎么样，物怎么样，这就叫作主客、内外相隔绝、相分离。“大其心”就要放开心胸，把这些东西都消解了、突破了，不要局限在自家的、身体的限制之内，把自己心胸放开，体验“万物皆备于我”，这样才能够“体天下之物”。所以，“体天下之物”决不是以万物为对象而认识它，而是在自家心里体会万物之所以为万物，也就是以心为万物之体，所以说“万物皆备于我”，是我和万物之间完全打通了，我把我自己放在天地万物中间，这时候哪还有什么对立、什么对待呢？这就是本体体验，体天下的“体”，这是一层意思；还有一层意思，这个“体”就是体恤、就是爱，所以张载又有“民胞物与”之说，人民是我的同胞，万物是我的朋友，这样一种胸怀就是中国哲学所要追求的。

可是“物之不齐，物之情也”[58]，实际情况是万物之间有差别，人和人还有差别，人和万物之间就更有差别，怎么能够说“天地万物一体”呢？这个“一体”实际上就是以同情心、以爱物之心去理解万物，将万物看成和自己的生命不可分割的一体，也可以说是看成自己身体的一部分，如果做到这一点，就真正是做到“天地万物一体之仁”这样一个境界了。平等地对待万物、平等地对待生命，“鸢飞鱼跃”活泼泼地，“鸢”是一种鸟，在天空中飞，鱼在河里游，活泼泼地充满了生机。理学家周敦颐从来不除窗户外面的草，我们现在整理草、整理花园，是为了美化环境，那么周敦颐窗前草不割不除，是为什么呢？他回答说“与自家意思一般”，这个草的生命和我自己的心意一样，这就是一种对生命的爱，就是一种体会、体验，是从我的生命情感里头体会出来的，草作为一种生命也是一样的。程颢举了一个例子，说手足麻木、不知痛痒的人就是“不仁”。手术的麻木、麻痹，就是使人失去知觉、没有知觉，所以不知痛痒，这时候的人，好像身体不属于自己一样。这个“与天地万物为一体”，就是看待万物如同自己的身体一样，看到万物受到伤害就同自己的身体受到伤害一样，有这样一种心理，而不是麻木不仁、更不是忍心不闻。有些人是很忍心的，没有任何生命关怀，可以随意地破坏，如果能够这样对待万物，那就不是真的和万物一样了。这种普遍的同情和爱，就是从自家的生命中体会出来的，从自家身心上体会出来的。这样的体会必须要放开自己的心胸，不要从自家躯壳上体验，不要仅仅考虑到自己的身体，如果把身体比喻为一个躯壳，那躯壳是没有灵魂的；不要从自己的一己私利出发，而要把自己放在万物中，把自己和万物一样去看待，这样才能够体会到一种乐趣，这就是生命的体验。这种体验正是实现精神境界的一个非常重要的途径。程颐说：“不当以体会为非心，以体会为非心，故有心小性大之说。……此心即与天地无异，不可小了佗，不可将心滞在知识上，故反以心为小。”[59] 这讲得非常清楚，所谓“大心”、所谓“体会心”，就是心灵的体验、生命的体验，最后提升的是人的精神境界，这是中国哲学最重要的一个特征。

五、中国哲学中的情感与理性[60]

今天我讲一个新的问题，也是这个讲座的第五个问题：情感与理性。这是中国哲学最重要的特征，也是心灵境界，只要进一步追问我们必然会得出这个重要的结论。

（一）中国哲学的类型

中国哲学是一个复合性名词，包括不同的哲学。在中国哲学正式诞生的春秋战国时期，有所谓诸子学；在秦汉以后的发展时期，则有儒、道、释三大流派。但是，就全部中国哲学而言，如果按照“类型”进行划分的话，那么，可以说有两大类型，一类是知识型的，一类是境界型的。前者以墨家、名家为代表，后者以儒、道、佛为代表的其他各家，或可分属于这两种类型，或可独立于这两种类型，构成另一种类型的学说。比如法家，既不属于知识型，也不属于境界型，而是一个特殊形态的政治哲学。

知识型的哲学，重视人的知性能力，将人视为“认识的动物”，并且努力建立一种知识理论，由此认识人们生活于其中的这个世界，墨家就是如此。墨家很重视人的经验知识，肯定经验的客观性、可靠性，认为这是认识世界的基础，并且建立了中国的逻辑学，提出了逻辑推理的一些原则。这些原则虽然与亚里士多德的三段论式推理不完全相同，但同样是认识世界的重要方法。从这个意义上说，它与西方的哲学方法有“可比性”。

名家则重视概念的分析和比较，讨论概念之间的同与异，有所谓“合同异”、“离坚白”之辩，并以此为基础，对世界进行概念性认识。名家学说不能被简单地归结为“诡辩”，它表明中国人对理性思辨和分析能力的重视，就此而言，名家可以同西方概念论的理性主义哲学进行比较。

如果说，墨家具有经验主义倾向，那么，名家则具有理性主义倾向，但二者有一个共同点，那就是，他们的学说都是对象性的学说，他们的理论都是“指涉性”的理论，无论是经验还是概念，都是指向客观对象的，也都是进行客观认识的，人只是担任了认识者的角色。

境界型的哲学则不同。境界型的哲学重视人的心灵的存在状态、存在方式，而不是认识能力（并不一概否定认识），将人视为一种特殊的生命“存在”，并且在心灵超越中实现一种境界。这里所谓境界，就是心灵超越所达到的存在状态，可视为生命的一种最根本的体验，这种体验和人的认识是联系在一起的。它可以是美学的，可以是道德的，也可以是宗教的。在中国历史上，长期居于重要地位而又发生过重要影响的儒、道、佛三大流派，就是属于这种形态的哲学。

境界形态的哲学是非实体论的，它不承认任何实体包括最高的绝对实体，也不承认心灵是实体（如灵魂之类）。道家所说的“道”，儒家所说的“天”，佛教所说的“佛性”、“法身”，是最高存在，但不是最高实体；它们所说的心，是神明，是灵明知觉，是明德，是良知良能，但不是灵魂一类的实体。

境界形态的哲学虽不是实体论的，却是存在论的，它以“存在”为其前提。但它又不是面对和解决客观的存在问题，而是解决人的存在问题，并且必然要解决人的存在的意义和价值的问题。这后一点非常重要，由此才有所谓境界问题。境界是精神的境界、心灵的境界，但是与人的存在不可分，与心灵的存在不可分，它本身就是心灵存在的一种形式。在这一点上，儒、道、佛对“存在”有不同的解释，因而表现出不同的价值选择或价值趋向，但基本形态是相同的。

冯友兰先生提出过系统的境界说[61]，他所强调的是对世界和人生“意义”的认识（“觉解”），但并没有提出“存在”的问题；到了晚年，他在《中国哲学史新编》中一再强调，中国哲学的永久性价值就在于提高人的精神境界；同时又提出，隋唐佛教哲学“是境界形态的”。事实上，佛教哲学与儒、道哲学的区别不是境界形态与非境界形态的区别，而是不同境界的区别。

牟宗三先生将境界形态与存在形态作了区分，认为境界形态是“属于认识的，为水平线型”[62]，而存在形态是“属道德主体性学的，为垂直线型”[63]，据此，他认为佛、道哲学都是境界形态的，而不是存在形态的，只有儒家哲学不只是境界的，更重要的是存在型的，因此能“建立道之客观实体”而实现“主客观性统一之规模”[64]。他把境界看成只是主观的、空灵的心灵状态，只与认识有关而与存在无关，又把存在问题与实体论等同起来，认为存在就是实体，这就把儒家归之于道德实体论。我认为，这样的划分和“判准”是值得商榷的。境界固然是心灵的，而且有“主观性”，但境界之所以为境界，必有其存在论的前提，而且最终要冲破主客观的界限，实现主客内外之合一，无论佛、道还是儒家都没有例外。如果境界只是认识问题，是水平线的，那就是“真理”问题，而不是“境界”问题，我们可以说，真理是一种认识境界，但我们不能说，境界是一种真理认识。这是有区别的。如果真是如牟宗三先生所说，就没有必要谈境界了。“真理”当然不只是“事实真理”，还包括“价值真理”，但任何真理就其本来意义而言都属于认识（存在主义哲学对“真理”的看法与传统看法不同），而境界只能属于存在，这应是一个基本的“判准”。

（二）中国哲学中的情感观念

既然讲人的存在问题，就不能没有情感。因为情感，且只有情感，才是人的最首要最基本的存在方式。中国的儒、道、佛都清楚地看到这一点，因而将情感问题作为最基本的存在问题纳入它们的哲学之中，尽管具体的解决方式各不相同。儒、道两家都讲“真情”，而且讲原始的本然的本真之情，但是道家更侧重于个体的生命情调（包括审美情感），儒家更侧重于个体的生命关怀（包括道德情感）。至于佛教，则讲“大悲愿”、“大悲情”，是一种“普度众生”的宗教情感。就人的生命存在而言，佛教哲学是一种不折不扣的苦乐观——人生是一大悲苦，因而要解脱之、超越之，从此进入“极乐世界”、涅槃世界。这是一种极度悲怆而又极具吸引力的情感世界。

有人说，道家并不重视情感，道家哲学是非情感的甚至是反情感的。这种看法值得进一步反省。道家是讲“体道”的，但道家的“体道”之学，是与人生体验直接有关的，而人生体验的一个重要方面就是情感。如果没有情感体验，所谓“体道”还有什么意义和情趣？老子所说的道，从一开始就与生命创造、生命活动不可分，它既不是绝对实体，也不是理念或概念，而是“长之育之亭之毒之”的根源性存在；就人的生命存在而言，则是“道生之，德畜之”，由此而实现道的境界。这种境界如同婴儿，无知无识（即没有人为的剖析），却具有“孝慈”之心，即保留了人的原始真情（郭店楚墓竹简中的《老子》对此有更明确的叙述）。这种情态在名家学说中是找不到的。司马谈在《论六家要旨》中说：“名家苛察缴绕，使人俭而善失真。”“名”者逻辑概念也，亦即认识也，从本体论上说是实在论的。这样一路走下去，便是“失人情”，失情便“失真”。“俭”就是对情感而言的，即只讲概念认识而无情感。可见，他是以情为“真”的。或许有人会说，司马谈所说的“情”，是指情实而不是情感，但这样一来，“情”和“真”就重复了，失情而后失真这句话就没有什么意义了。即使是如此，人之情实究何所指？如果离开真实情感，何者为实？难道仅仅是生物存在吗？司马谈是具有道家倾向的，是重视人的存在问题的，从他对名家的评论可以看出，人的情感才是人的真实存在。老子之所以不以道为“名”，而道不可“名”，就是反对将道概念化，为的是不失人之“真”。

另一位道家大师庄子说过，“喜怒哀乐不入于胸次”，其妻死，则“鼓盆而歌”，他还与惠施辩论过有情、无情的问题。表面看来，他是公开主张“无情”的（这也正是庄子语言的特色）。但是，庄子之“无情”绝不是真无情，而是情感甚笃、情怀甚高，他的真正用意是超越世俗之情而回到天地之情。世俗之情多出于矫饰、造作，夹杂着功利机巧之心，而不是出于真心、真情。只有真情才是人之所以为人者。上述所引，正表明庄子反世俗的精神，却不能成为庄子反情感的证据。庄子的“歌”，正是一种悲情、悲歌，而不是现代人所理解的歌唱。后世有所谓“真性情”之说，就其渊源而言，正是来自庄子。想哭时大哭，想笑时大笑，这是符合庄子精神的。但庄子还有更高一层的追求，这就是超越世俗的“天地之情”，能与“天地精神”往来。

《庄子》中多寓言，其中有很多“非逻辑”的情感语言（实际是类比逻辑）。他常以鱼做比喻，说明人类的情感。当泉水干涸的时候，鱼儿“相呴以湿，相濡以沫”，这就是生命之真情、真实，人生何尝不是如此！最理想的状态是，“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术”。“忘”者人我两忘，不作彼我之分，也就是无情之情，是为真情。即不为情而情，无任何人为的做作、计较和打算，出于自然，各得其所，各顺其情。“道术”就是超越世俗人生的“自然”，亦即庄子所说的“不以人灭天”之天，这是保证人情得以顺遂从而实现自由的根据。由此而表现出来的情感，是一种情态、情趣、情志和情操、情怀，是人与人、人与自然和谐相处、浑然一体的自由境界。庄子向往并描述过人与动物“共处”的景象，就是这种境界的真正体现。情感之无束无拘无系缚，就是真正的自由，只有在“自然”中才能实现。它不同于道德意志之自由，却是一种非常宝贵的精神自由。

新道家即玄学又如何呢？冯友兰先生提出有“主理派”与“主情派”之分，并且进行了深刻的论述。[65] 其实，即使是“主理派”，也不是理与情感截然分离的理性主义者。在玄学中，除了何晏提出“圣人无情说”之外，就连最具理性主义特征的王弼都是主张“圣人有情”的。“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则，圣人之情，应物而不累于物也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。”“神明”指特殊的认识能力或智力，“五情”泛指人的情感，二者都是人所具有的，只是圣人之神明“茂”于常人，故能体无（本体），而圣人之“五情”则与常人没有区别。“五情”是“应物”的，人不能不应事接物，故不能没有“五情”；人只能应物而不累于物，即不为外物所“累”，却不能不应物。在这里，王弼这位理性主义代表人物，将情感视为最基本的生存方式，他没有也不可能离开情感而谈论人的存在问题。当然，王弼是“以理主情”论者，主张“性其情”，即以理化情、以性化情，使情感理性化。但这样一来，他所说的理，虽然可以“统御”万物，却变成情感世界中的事，可谓之“情理”，而不是情感之外甚至与情感直接对立的纯智主义。如果说，情是“应物”的，那么，理便是使之“无累于物”者，但不能改变以情“应物”才是人的最基本的生存方式。

玄学中的嵇康、阮籍等人，以超越名教的方式表现其思想和人格，他们都是重情的。冯友兰先生称之为“风流”。[66] 牟宗三先生则将嵇、阮二人进行了区分，将嵇康归之于“玄理派”，而将阮籍归之于“浪漫文人”。[67] 其实，两人都是主情的，又是主张情感与理性之统一的。他们既是玄学家，又是“情理”中人，而不是沉溺于情欲之中的怪诞之人，时人形容为“孤松”、“玉山”，很能表现嵇康的情志与人格。他提出“越名教而任自然”[68]这一著名的玄学命题。“情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违；越名任心，故是非无措也。”[69] 他主张人应当“显情”而不应当“匿情”，不系于所欲之情，就是超越名教的自然之情，故能通物情而能与“道”为一。这种情怀也就是“淑亮之心”，所谓“任心”就是任“淑亮心”，亦即任自然之情。淑者好也美也，亮者内外通透而无隐蔽也。这不仅是审美的、鉴赏的，而且是人格的、德性的。可以说，嵇康之“玄远”，是情志之玄远；嵇康之“任心”，是任真情之心。

阮籍“傲然独得，任性不羁，而喜怒不形于色”[70]，也是重情之人。所谓“不羁”是不为名教所羁，所谓“任性”，是任其真性情，性即是情。凡有真情之人，都有孝心，阮籍和嵇康一样，都是至孝之人，其母去世，几至“毁瘠骨立，殆至灭性”[71]，说明他的孝完全出自内心真情。阮籍之真情，确实大量表现在审美鉴赏方面，无论在生活中，还是在作品中，都有这方面的记载和记录。但他不仅是一位“浪漫文人”，而且是一位重要的玄学家，其主要哲学观点，就是情与道之统一、情与“自然”之统一，“自然”就是世界的本体。“越名教而任自然”，不仅是嵇康的主张，也是阮籍的主张。

以上举出道家、新道家的几位重要人物，并概述其思想与人格特点，是为了说明，道家并不主张“无情”，更不是纯智主义。道家的直觉、体验之学是与情感联系在一起的，道家的最高境界（特别是以庄子为代表的学说）是以情感为基础的、超越物欲和“自我”之上的审美境界。道家和玄学对中国美学、诗学、文学、艺术产生了重要影响，其中的一个重要原因就是他们都很重视情感，视之为人性的重要内容。

其实，以儒、道为代表的中国哲学，从根本上说都是诗学的、艺术的，而不是纯理智型的，这与西方主流哲学形成了鲜明的对比。这里所说的“诗学”，不是狭义的诗学，即不是关于“诗歌”的学说或理论，而是从更本质的意义上说，这种哲学是讲人的存在问题的，是讲人的情感与人性的，不是讲逻辑、概念等知识系统的。中国哲学也讲宇宙自然界，但决不是作为客观的存在、对象去对待，而是与人的存在不可分；中国哲学也讲宇宙本体论，但不是构造世界的图画或原型，而是解决人的生命的“安顿”问题，也就是情感的归属问题。诗言志，诗言情，这是诗的根本特征，情与志都是讲人性和人生问题的；不过，中国哲学不是以文学的方式，而是以哲学的方式讲同样的问题。因此，我们说中国哲学是诗学的。这里，最重要的是情感问题，而不是理智或理论的问题。哲学当然要讲智，但中国哲学所讲的智绝不是“纯智”而是必然与情感发生关系，并且解决情感提出的问题。这才是中国哲学的特殊性。

儒家哲学比起道家来，更重视情感问题。需要指出的是，儒家从根本上说是人学，而人学即仁学。但仁是什么？这就涉及人与自然界的关系问题了，因此儒家也要讨论宇宙本体论一类的问题。但是有一点是肯定的，仁不是别的，就是情感，更确切地说，是道德情感。仁从原始亲情开始，进而展开为仁民、爱物，直到“天地万物一体”境界，最后找到了人的“安身立命”之地。与此相联系的是，在儒家哲学中还有许多其他方面的内容，比如理性问题、知识和认识问题、意志问题、欲望问题，等等。特别是理性与情感究竟是什么关系，是儒家哲学最为关心的问题，但是这些问题都不能离开情感这个主体去谈论，也就是说，都是围绕情感问题展开的。

牟宗三先生不同意“儒学即是人学”这个说法，主要理由是，儒学也讲宇宙本体论，也讲宗教问题。但是，儒家的宇宙本体论并没有离开“人学”这一根本问题，而“人学”也不是孤立地讲人。人与自然界的关系始终是儒学的基本问题，人对自然界所负的责任和使命始终是人学的根本课题，正是在这里表现出情感问题的重要。至于宗教问题，牟先生也承认儒学是人文主义宗教，既然是人文主义宗教，当然与人的问题不可分，而且以人的问题为基点。

情感是重要的，但是将情感作为真正的哲学问题来对待，作为人的存在问题来对待，提出和讨论情感的各个方面，比如好恶之情、喜怒哀乐之情、“四端”之情、敬畏之情，等等，并将其作为心灵的重要内容，成为解决人与世界关系问题的主要话题，则是儒家哲学所特有的。

（三）中西哲学情感观的比较

这里所说的“哲学问题”，不是指哲学中的某一个问题，或哲学中的一个分支（比如美学或伦理学），而是指哲学的核心问题或整个哲学的问题。在西方哲学中，也有将情感作为哲学问题来处理的，但在西方“分析思维”的传统之下，情感只是作为哲学中的一个部分或分支来处理的。比如休谟将情感与伦理学联系起来，认为伦理的基础既不是理性（他认为理性是无能为力的），也不是经验（他认为经验是与认识有关的），而是情感，可称之为情感伦理学。休谟提出“事实”与“应当”的区分，认为前者是认识问题，后者是价值问题，这在西方哲学发展中具有划时代的意义。正是在这样的划分之下，情感获得了它的地位。在他看来，将伦理建立在人的同情心之上，这是一个“自然原则”，人类的“正义原则”就是建立在这一原则之上的。他还承认同情心有差异性原则，对熟悉的人的同情要比对不熟悉的人的同情更深，对本国人的同情要比对外国人的同情更深。但是，后来的叔本华则打破了差异性，认为同情心是不分种族和地域的人类共同情感，它没有国家、民族的界限，因此，人类有普遍的伦理学。当代的哲学家（如卡尔纳普、艾耶尔等人）也是将伦理诉之于情感，而不是认识，但是却走向另一个极端，即感性化、私人化的极端。他们认为，伦理道德完全是由情感决定的，情感是纯粹私人的、主观的，这样一来，伦理道德就失去了客观普遍性。这种相对主义伦理学与分析哲学家的元伦理学看起来不同，前者用情感说明伦理，后者用语言说明伦理，前者是价值相对论，后者是价值中立论，但二者有一个共同点，就是取消了普遍有效的伦理价值。无论将伦理归之于个人的兴趣、爱好，还是归之于纯粹的语言问题，实际上都否定了伦理道德的价值意义。

西方的另一些哲学家则把情感归之于美学问题，用情感解释审美现象。很多哲学家认为，美是由情感说明的，甚至是由情感决定的，愉快这种情感就是美的心理本质。康德就是著名的代表。康德很重视休谟提出的问题，并讨论过道德情感的问题，但他的结论是，道德情感是心理的、经验的，因而不能成为道德形而上学的基础。道德哲学只能建立在超越的必然根据之上，即“纯粹实践理性”之上。但是，在美学领域，情感则起决定作用，审美鉴赏只能由情感决定，而与概念、范畴无关。“美若没有着对于主体的情感的关系，它本身就一无所有。”“鉴赏判断在愉快及美的称谓的关系里规定客体时是与概念无涉的。因此那关系的主观统一性只能经由感觉表示出来。”[72]在美学中，“主观统一性”不能由概念表示，而只能由感觉表示，这“感觉”是指愉快不愉快的情感，康德对美的定义是“美是那不凭借概念而普遍令人愉快的”[73]。可见，愉快不愉快的情感，才是判定美还是不美的最后根据。

在康德看来，情感不仅是经验的，而且是主观的；但是，在审美鉴赏中既然没有共同的概念（认识），那么，有没有共同的审美判断呢？康德认为是有的，这就是“共通感”或“共同的情感”。但这是不是具有客观必然性呢？他似乎认为，这只是一种“可能性”，而鉴赏的共通感则是其中的一个“实例”[74]，“我们并非把我们的判断放在概念之上，而只是根据情感；我们根据这种情感不是作为私人的情感，而是作为一种共同的情感”[75]。“鉴赏判断必须有一个主观性原理，这个原理只通过情感而不是通过概念，但仍然普遍有效地规定着何物令人愉快，何物令人不愉快。一个这样的原理只能被视为共通感。”[76] 康德虽然是讲美学，讲“主观性原理”，但他承认情感有共同性即“共同的情感”，这就是“主观性原理”，也就是主观的客观性。这一点是重要的，尽管他没有将这种“共通感”完全地归结为先验的必然性，但是毕竟承认审美情感并不是私人的，并不是不能相通的。

问题是，同样是讲情感，却有很大区别。用情感解释伦理的哲学家，着重于“同情心”这一类的情感（休谟、叔本华等人），或是兴趣、爱好一类的情感（康德和其他许多美学家），却不讲伦理学。至于以“智慧”为根本特征的哲学即严格意义上的哲学，则无不将情感排除在外。西方哲学走着一条不断自我分化的道路，如果说，在古希腊时期还有一种整体观，那么，在其后来的发展中，伦理、美学，甚至逻辑学，都一一从所谓“严格”意义上的哲学中分化出去，而所谓真正的哲学变成认识论、知识学，甚至某种分析“方法”，从心灵的角度而言，只剩下“智性”、“智能”了。

情感与理性的二分（或知、情、意三分），已成为西方哲学发展的重要传统，这是不可否认的事实；而且，一般而言，情感被视为非理性的。

康德曾经指出，在西方传统之中，审美情感与道德情感是很难结合的，甚至是“绝不能”结合起来的。[77]但是他毕竟要在悟性（认识）和理性（道德）、现象和本体之间架起一座桥梁，因此，在他那里，审美情感和道德哲学便有了某种关系，“鉴赏基本上既是一个对于道德性诸观念的感性化——通过对于两方的反思中某一定的类比的媒介——的评定能力，从这种能力和建基在它上面的对于情感的较大的感受性（这情感是出自上面的反思）引申出那种愉快，鉴赏宣布这愉快是对于一般人类，不单是对于个人的私自情感普遍有效的。这就使人明了：建立鉴赏的真正入门是道德的诸观念的演进和道德情感的培养；只有在感性和道德情感达到一致的场合，真正的鉴赏才能采取一个确定的不变的形式。”[78] 正是在审美鉴赏的领域里，康德不仅以情感取代了概念，而且肯定了道德情感的地位与作用，这就意味着，鉴赏的道德、美学与伦理并不是没有关系，而鉴赏判断作为一种判断，也不是与认识毫无关系。只是在“纯粹实践理性”即道德形而上学的领域，道德情感并没有获得它应有的地位。

但是，体验与先验的界限始终是存在的（这是康德哲学的基本设计），因此，他又提出经验判断和先验判断两种鉴赏判断。“在一个鉴赏判断里所表象的不是愉快，而是愉快的普遍有效性，这愉快的普遍有效性是被觉知为和那心意里一个对象的单纯评判相结合着，它先验地作为对于判断力的普遍例则，对每个人有效。我用愉快来觉知和评判一个对象，这是一经验的判断。但是，我若发现它美，这确是一先验判断，我可以推想那个愉快是对每个人必然的。”[79] 这两种判断并不是截然不同，对同一对象进行鉴赏判断时，就可能存在着这样两种判断，一个是愉快，一个是美。前者是情感的经验的；后者是它的“普遍有效性”即美，是先验的。凡是具有“普遍有效性”或符合这一原则的愉快情感，对于每个人都是必然的。这样就把情感带进了先验判断里，换句话说，情感也可以在先验形式之下获得普遍性。

儒家哲学是一种哲学，既是哲学，便具有一般哲学所具有的条件，其中有智性，也有情感，当然也有一致等问题。但儒家哲学是整体有机论的哲学，无论在历史的发展中，还是在某个哲学家的体系中，都没有出现明显的分化，既没有出现智性与情感的二分，也没有出现知、情、意的三分，更没有将情感归于伦理学或美学，而将智性专归于严格意义上的哲学这样的划分。从总体上说，儒家哲学是知、情、意合一论者，也就是真、善、美合一论者。

当然，这并不是说儒家哲学没有偏重，正如古希腊哲学偏重于智性（即知性）一样，儒家哲学从一开始就偏重于情感，它的知识学、认识论和意志问题都是与情感联系在一起的。而儒家最关心的，正是具有“普遍有效性”的道德情感，并且形成与此相关的所谓宇宙本体论、本体论哲学。将心灵视为整体的存在，并在整体中突出情感的地位与作用，以情感为核心而将知、意、欲和性理统一起来，这就是儒家哲学的特点。因此，在儒家哲学中，并没有独立的美学或伦理学，更没有纯粹意义上的“理论理性”或认识论哲学，或所谓本体论哲学、形而上学，等等。

这是不是说，儒家哲学只能归之于美学，或者归之于伦理学或道德哲学？因为按照西方哲学的划分，重视情感问题并以情感为基础的学说，不是归于伦理学，就是归于美学。儒家哲学当然不能按照这样的标准去划分，但是，我们不能无视这样的问题，就是说，就儒家哲学的问题重心而言，它更偏重于道德方面，这也是一个事实。

有人据此认为，儒家哲学就是道德主义或泛道德主义。我认为，这样的说法太狭隘、太绝对了。牟宗三先生以建立儒家的道德形而上学为己任，但他也不同意这样的说法。[80] 抛开其他因素不谈，就理论而言，这种说法是站不住脚的。因为儒家哲学既讲道德伦理，也讲美学，讲知识学，还讲超伦理超道德的形而上学，讲与宗教有关的问题。我们可以说，儒家没有发展出独立的“纯粹的”美学，如形式美之类，却不能说儒家没有美学思想，正好相反，儒家美学就在儒家哲学之中。我们也可以说，儒家没有发展出独立的以概念推理为特征的“纯粹理论理性”的认识论哲学，却不能说儒家没有认识论。道德哲学固然是儒学的核心，但它并不只是“纯粹实践理性”意义的道德哲学（在这个问题上，我不完全同意牟宗三先生的“超绝的形而上学”的说法），而是与美学、知识学结合起来，建立一种以境界论为理论形态的整体论的德性之学，这其中，道德情感居于重要地位，甚至可以说，居于中心地位。而儒家所说的道德情感，既有经验的、心理的一面，又有先验的、形而上的一面，不可一概而论。除了道德情感，儒家还一般地讨论情感问题，而儒家所说的情感，决不仅仅是私人的、主观的情感，它更重视共同的、普遍的情感，也就是主观的客观性原理，其中也有美学问题，有直觉体验式的认识问题。至于超伦理、超道德宗教性问题，特别是宗教情感的问题，更是不能忽视的。

儒家的审美鉴赏和道德情感的培养是结合在一起的，美和善是结合在一起的，“可欲之谓善”，“充实之谓美”（孟子语），它有一种独特的鉴赏方式、独特的体验方法，必须做到“尽善尽美”（孔子语），才是理想境界。这并不是以善取代美，也不是以美取代善，而是实现二者的有机结合。儒家的认识论、知识学也是同情感体验结合在一起的，是陶冶性情、提高境界的重要方法，所谓“知天命”、“尽心知性知天”、“穷理尽性”、“明明德”、“格物致知”、“识仁”、“致良知”等等，都与自反式的自我体认不可分，即对自己的心性、德性有所自觉，从而实现内外合一、天人合一的境界。这种直觉式的体认，本身就是一种生命体验，在体验中进行认识，在认识中进行体验，才能使人的地位及其生命价值和意义显示出来，才能处理人与外部世界的关系。所以人与世界的关系，不只是认知关系，人不只是认识主体；人与世界的关系，还是情感交流的关系，在这一关系中，人是德性主体，而不是认识主体，承担着道德义务。这后一方面，正是儒家最关心的。正如当代自然教育家约瑟夫·克奈尔所说：“科学是一种独特的语言，科学为我们提供知识。但科学有很大的局限性，科学告诉我们的世界是不完整的。科学无助于我们内心对自然的感知。我认为应该呼唤人们对自然的情感，以补缀出一个完整的世界。”[81] 就世界而言，我们需要一个完整的世界；就人而言，我们同样需要一个完整的人。科学世界与情感世界应当是统一的，知性的人和情感的人也应当是统一的。

科学认识为我们提供了知识，有助于人类的福祉；情感世界不仅使我们感到美，能过一种充实的有意义的艺术生活，而且能使我们关注自然、热爱自然、尊重自然，改变我们的意识与行为，从而真正找到人类的精神家园。儒家的情感哲学为我们提供了这方面的丰富资源。

（四）情感与理性的统一问题

在有关情感问题的思考中，最大的问题也许是情感与理性的关系问题。这是中西哲学所遇到的共同问题，但是解决的方式有很大不同，简单地说，西方是情理二分的，中国是情理合一的；西方是重理的，中国是重情的。

上面所举西方哲学中有关情感问题的一些论述和见解，反映出西方哲学的一些特点，但西方哲学的主流传统是理性主义传统，从这个意义上说，情感问题在西方哲学中是“不入流”的。

古希腊哲学虽然有整体观，而且重视人的德性和善，但是从一开始就偏重于知识，因此才有苏格拉底的“知识即善”的说法。到亚里士多德，则明确提出“人是理性的动物”。在西方，哲学从一开始就是“爱智”之学，而智慧被归结为理性。在这一传统之下，哲学家们也讨论人的问题，讨论人性问题，但一般的不是从情感出发，而是从理性出发，“人是理性的动物”这句名言把理性说成是人的最本质的规定，从古代的“逻各斯”、“理念”直到近代笛卡尔的“我思故我在”，使这一传统达到了它的顶点。但何谓理性？

事实上，理性是一个含义和使用范围十分广泛的概念，在不同的时期，不同的哲学家各有不同的理解和使用，但是，有一个最基本的含义是共同的，或者是西方哲学家所能够接受的，这就是指人的理智能力。这种理智能力在数学与逻辑中得到突出表现，如数学原理与证明、逻辑概念的分析与推理，并将这种能力运用到哲学思辨中，就成为理性。但是，在西方哲学的发展中，理性由思辨理性转变成认知理性，进而变成工具理性，当今则称之为“智能”，即单纯的认识能力。这一传统一直延续到现代，以致人们讨论现代社会的“现代性”时，不能不将理性作为“现代化”的一个重要标志，甚至不能不说，“现代化”就是“理性化”、“现代性”就是“理性”。与此相联系，心灵问题也被理解成纯粹的“心智”问题。

理性的历史贡献是有目共睹的。但是，理性主义也造成了一种偏向，这就是人本身的问题被疏远了、被忽视了。后现代哲学批判理性的“权威”，提出恢复“完整的人”，不是没有意义的。

如前所说，西方也有另一种传统，即人文主义传统，比较关心情感问题，但是，其中的大多数学者都自称是非理性主义者，就是说，他们仍然在情感与理性相分离的二元对立中思考问题。

人文主义传统看起来同理性主义传统似乎是背道而驰的，但实际上是相辅而行、互为表里的。正如罗素所说：“自从希腊文明开始以来，理性主义和反理性主义一直共存在一起，每当一方看来很可能完全取得优势的时候，常常来了一个反应，它导致它对立面的一次新的爆发。”[82] 所谓“共存在一起”，正说明理性主义同非理性主义、反理性主义不是互相取代的，而是互相依存的，换句话说，理性主义传统从来没有中断，而且占主导地位。存在主义哲学家海德格尔说得更明确，他说：“非理性主义只是理性主义之明显的弱点与完全的失败，因而自身就是这样的一个理性主义。非理性主义是从理性主义逃出的一条出路，这条路却不引向自由，而只更多地缠结到理性主义中去了，因为此时唤醒了一种意见，认为理性主义只消通过说‘不’就被克服了，其实它现在只是更危险了，因为它被掩盖而更不受干扰地唱它的戏了。”[83] 这也是在讲理性主义与非理性主义的对立关系。海德格尔是批判传统理性主义的，但他承认理性主义的传统是强大的。他所说的“非理性主义”指什么，不太清楚，但是看起来似乎也是传统的，比如意志哲学之类。

康德的“哥白尼式的革命”，其实就是所谓“认识论的转向”，即讨论认识何以可能的问题。康德虽然批判了理性的“独断”，提出意志和情感的问题，并确立了认识的主体原则，但这并没有使问题得到解决，而是引起了更大的争论。随着所谓形而上学的被批判，“认识论的转向”倒是真正完成了，理性真正变成了认知理性，而且在后来的发展中越来越工具化。

康德把审美情感与道德情感联系起来，提出人类的崇高感，并且将“敬畏”之心作为重要的道德情感肯定下来，这些对我们来说都有很大的启示。康德在“克服”休谟经验主义的同时，却并没有、也不可能克服西方长期形成的理性主义传统，而是将情感与理性的分离在某种程度上更加向前推进了。因为他在道德哲学的领域，始终是排斥道德情感的，在他看来，道德情感是不能进入理性殿堂的。

与西方哲学形成对照的是，中国的儒家哲学不仅赋予情感以特殊重要的地位，在人的存在问题上具有重要意义，而且并没有将情感与理性对立起来，而是寻求二者的统一，并由此建立起具有普遍有效性的德性之学。

儒家的德性之学从心理基础而言是建立在情感之上的，情感固然是心理的、经验的，但就其来源而言又是先天的，不是在后天经验中获得的。所以，情感可以“上下其说”。牟宗三先生有“心可以上下其说”的说法，在我看来，情也可以如此说，因为在儒家哲学中，心与情常常是在同一个层次上说的，心就是情，情就是心。这不只是一个“说法”的问题，这是一个基本的“旨意”或“信念”。

先天的未必都是理性的，比如人的生物的、心理的各种现象也是与生俱来的，但这些只能成为后天的经验事实，却不具有其他意义；情感也具有这样的特征。但是，儒家所说的先天性，还有一个重要含义，就是指先验理性或先验理性能力，它是先于经验而存在的，虽然是潜在的。这就是儒家所说的“义理”、“性理”、“良知良能”，这是“天之所与我者”、“天道之赋予人者”，一句话，就是“天命之性”。所以，在儒家学说中，除了荀子、董仲舒等人之外，都讲性命之理（义理、性理）。性理就是德性，也就是理性；不过，不是“理论的”理性，而是“实践的”理性。但是，又不同于康德所说的“纯粹的实践理性”，而是和情感联系在一起并以情感为其内容的“具体理性”。这才是儒家理性学说的真正特点。

它是实践的而不是理论的，就说明它是有关人的行为、行动的原则或法则，而不是理论思维、理论认识的概念或观念，是指导人自身的实践活动的，不是指导客观认识的。它是理性的，是说它具有客观必然性、普遍性，但不是纯粹形式的，不是远离感性经验之上的“理念”，它就存在于情感之中，或者通过情感活动体现出来，所以它是有内容的。无论孟子所说的“仁义礼智根于心”、“心悦理义”，还是朱子所说的“爱是情，爱之理是性”，都是这样的具体理性，而不是超绝的纯粹形式。“根于心”就是根于情，“四端之心”即是四端之情，“四端”之中便有“四性”，“扩而充之”只是使其客观化、普遍化而成为理性的。因为它原本就是“天之所与我者”，经过“思”而实现之。“思”是先验理性能力，但孟子所说的“思”，不是笛卡尔式的“思”。后者所说，是一种先验的天赋观念，是纯粹精神，孟子所说，则是“思其在我者”，思其心之所存，这心之所存就是“四端”之情，这就是所谓“本心”。道德情感通过“思”而获得了理性的形式，具有普遍性，但道德情感本身就是人人所具有的，即具有“共通性”，是“共同的情感”，它不必通过另外的理性形式使自己具有普遍有效性，它本身就在“思”的形式下成为普遍有效的。至于“心悦理义”（理义即义理），更是说情。“悦”是情感体验，义理之性是心所具有的，但不是情感之外的纯粹形式，它就是情感所具有的理性形式，所以心能够说“悦”。这是自悦，在自悦之中情感与理性、内容和形式实现了统一。

宋明理学讲形而上学，性理是形而上者，是天之所命，毫无疑问是先验理性。但是，性和心是不能分开说的，心和情是不能分开说的，这就是所谓“心性之学”，心性之学也就是“性情之学”。谁要脱离情感而讲形而上学的性理之学、心性之学，必将被斥之为“有体无用”之学、“凌空驾虚”之学。这样说是有充分理由的。因为所有的理学家，不管在心、性（理）、情的关系问题上持何种见解，他们都主张性不离情，理不离情，决无无情之性。这所谓“不离”正是从存在上说的，不是从认识观念或概念上说的。如果从概念或观念上说，情与性与理是有区别的，至少在言说上是不同的（如陆九渊的“言偶不同尔”），但观念、概念只是认识的工具，语言只是认识的中介，而所谓认识，也是存在认识，不是对象认识，是存在的显现、显露，不是获得知识。如果从存在上说，性或理即所谓理性（实为性理）作为人的“存在本体”，并不是实体，也不是纯粹的“自我意识”或观念实体，而是情感的存在样式，即情感之所以为情感者，因此，决不能离开情感而存在。

比如孔子讲“仁者爱人”，本来爱是讲情感，但在理学家那里，做出了性情之分（程、朱等人），爱是情，“爱之理”是性，情是形而下者，性是形而上者。但是作为形而上者之性的“爱之理”，正是以爱这种情感为其内容的，如果离开爱之情，所谓仁理、仁性还有什么意义呢？如果没有爱的情感活动，仁性又如何实现呢？正是在爱的特殊活动中，才能体现仁性的普遍性，而所谓“爱之理”，不过是一个概念式的表述而已。说到底，理性只是一个“道理”，只是一个“表德”。所谓“推上去”时理在气先，性在情先，不过是逻辑的推论，不是存在的状态，只是概念的运作，不是真实的存在，就存在而言，则是“一时俱有”的。理学家虽然运用概念、范畴，但决不是概念论的哲学家，他们的学说也不是概念论的哲学，道理就在于此。

我们说，情可以“上下其说”，就是指情感可以从下边说，也可以从上边说，这里所说的上、下，就是形而上、形而下的意思。情感是人的基本的存在方式，是人的存在在时间中的展开。从下边说，情感是感性的、经验的，是具体的、实然的心理活动。从上边说，情感能够通过性理，具有理性形式。

理学家虽然运用概念范畴，但不能归结为一种观念论或者是概念论的哲学，原理就在这里。我们说，情可以“上下齐说”，可以从上面说，也可以从下边说，这里的上、下，就是形而上、形而下的意思。情感是人的基本的存在方式，而人的存在是在时间中存在的、展开的。从下边儿说，情感是感性的、经验的，是具体的、实然的一种心理活动，从上边说呢，情感能够通向理性，具有理性的形式及普遍性，那么这个情感和理性究竟如何统一呢？

在中国哲学中可以说有三种具体的表现形式：第一种表现形式，就是情感上通于理性或者性理，使自己去具有普遍化的理性形式。第二种形式就是情感本身，就是形而上的，就是理性的，同时又是具体的。第三种形式就是情感是理性的实现，或者是理性的一种作用，就是理性是通过情感表现出来的。这三种形式实际上都是主张情感和理性的统一。所谓情感能够通向理性，比如程颢所说“情顺事而无情”“天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情”，“无情之情”就是理性化的情感、就是情理。所谓情感本身就是理性的，这个可以拿陆九渊的“本心说”和王阳明的“良知说”为代表。本心就是情，同时又是理，又是性。陆九渊说，心性情才是一物，是同一个东西，只是说法不同而已。王阳明说，良知是“是非之心”，又是“好恶之心”，又是“至诚恻怛之心”，只好恶就尽了是非，其中“是非之心”就是理，是一种智性的说法，而“好恶之心”“至诚恻怛之心”完全是讲情，就是讲仁。所谓情感是理性的实现，就如朱子的“性体情用”之说，性是本体，情是作用，但是这个本体一定要通过这个作用才能够实现出来，才能表现出来，也就是体用合一。人有好恶之情，有喜怒哀乐之情，这都是人之常情。

如果一个人没有情感，没有喜怒哀乐，没有好恶之情，这个人就只是一个纯粹理性的工具，那就非常可怕了，比如喜怒，在生活中是不可避免的，而且是不能缺少的，如果一个人没有情感，那就是整个儿就是灰色的，就像枯木死灰一样，那么人生的意义何在呢？还有什么意思呢？乐趣在哪里呢？但是，人又不可以喜怒无常，更不能出于自私的目的而喜怒，喜怒应当是有原则的，就像理学家程颢所说的，“圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒”。“当”是所当然之当，这里头既有一个理性原则，也有一个价值原则，这就是“情顺万事而无情”。前面那个“情”是指的私人、个人的具体情感，而顺应万事要遵循一个规则，则是“无情”。这个“无情”不是真无情，而是理性化的情感，是当然之则，即原则在那里起作用，喜怒还是喜怒，但它是理性的。这种理性不是在情感之外支配情感活动，而是情感的一种提升，提升到一种所谓“无情之情”。这个“无情之情”就是天地之常、圣人之常，“常”是指不变的原则。

中国哲学家都喜欢讲天理人情、人情天理。天理人情、人情天理实际上就是讲一种情感理性，是一种理性化的情感，具有合理性。人的情感具有合理性，这就是理性化的情感，而这个理就在人情之中。中国人还喜欢说合情合理、有情有义，也是这个意思。这个“理”就是义理，就是价值理性，是有是非善恶标准的，但不是通常所说那种认知理性。“好恶之情”也是这样，儒家经典《大学》中有一句话说，“好好色，恶恶臭”，这是讲人人都具有一种好恶之情，喜欢什么、厌恶什么，就是一种情感哲学。不过，这是一种感性的情感。感性的情感有共同性，虽然通常说“情人眼里出西施”，这话有一定的道理，但是我们要承认西施只有一个，而且是人人公认的美人，那就是说人有共同感。西施作为人们心目中的一个美色的代表，人人都认为她美，这里头关于美和愉悦感，是有共同性的。《孟子》里有一个例子，讲“西子蒙不洁，则人皆掩鼻而过之”[84]，就是说西施虽然很美，但是脸上有一层不干净的东西，人都掩鼻而过，所以这个美还是有一个共同标准的，“好好色，恶恶臭”，看见好的姿色就喜欢，看见丑、臭的东西就厌恶。这已经成为中国哲学家们经常引用的一个经典，说明“好恶之情”是人人具有的，也是非常重要的。人没有好恶之情，就等于浑浑噩噩，白过一生。道家老子有“五色令人目盲之说”，就是颜色使人眼花缭乱，可以使人盲，就是使眼睛变瞎，老子追求的就是超感性的无形无色之道。这就是真正一种无情之情。

儒家的“好好色，恶恶臭”，其中有美学的成分、审美的情感，但是最重要的，是要从中开发一种普遍的道德情感，所以得出的结论就是“好善而恶恶”，善恶问题是道德哲学的一个中心问题，是与是非观和善恶观联系在一起的。好善而恶恶，就是“是其所是”“非其所非”，这是分清善恶、辨别是非的鲜明态度。好恶分明是儒家的一贯主张，也是情感理性的基本内容。至于那些善恶不分，是非不辨的“乡愿”，儒家是坚决反对的，称之为“德之贼”。如果说这样的人大行其道，那人间就没有正义，社会也不得安宁，所以孔子说“为仁者能好人，能恶人”。在好恶之中，就有辨别善恶、是非的原则，故有仁德之人，能够“好人”也能够“恶人”。这与“仁者爱人”并不矛盾。仁的实质是爱人、仁爱，但是你又说要“好人”，要“恶人”，喜欢某个人，厌恶某个人，这岂不是矛盾？其实，爱人是仁的一个本质规定，是将人作为人而爱之，“好恶”是好人之善行，恶人之恶行，其目的仍然是使人成为人而爱之，这样就统一起来了。

六、中国哲学的生态观

今天讲第六个题目，中国哲学的生态观。这也是这次讲座的最后一个题目。

中国的哲学，有丰富的生态思想，中国哲学中的生态观，基本上属于人文主义的生态观。但为什么有人说中国传统文化，包括中国哲学，没有生态思想呢？因为他们认为，传统社会没有生态问题，只有现代社会使用机器开发自然，出现了工业经济才有所谓生态问题和生态文化。这种看法对不对呢？不对。

只要有人类社会，有人与自然的关系，就有生态问题。只是表现的方式和程度不同而已，工业社会确实有新的特点，可以说是有性质上的变化，因而使这个生态问题空前的突出了，但是不能说，前工业社会就没有生态问题和生态文化。生态问题是一个客观存在，而生态文化是人的生存方式的问题，也是一个文化选择的问题。

中国不仅有生态文化、生态哲学，而且内容非常丰富。从一定意义上讲，生态文化是中国文化的主干。中华民族之所以延续至今，丰富而悠久的生态文化起了重要作用，甚至是关键性的作用。世界上有一些文明古国，后来不存在了，其中一个重要的原因就是生态受到了彻底的破坏。对此，我们应当有足够的认识，我们应当唤起民族的自觉，现在虽然有很多人讲生态文明，但只是跟着西方讲，对我们自己的生态文化知之甚少，或者根本不愿意知道，这是很可悲的。

生态问题涉及许多层面的问题，是一个综合性的问题，绝不仅仅是一个科学技术层面的问题，人类要解决当前十分严重的生态问题，要从多方面入手，不能只从科学技术的一个层面入手。其中，人文生态学就是非常重要的一个方面，之所以重要，就因为它直接关系到人类生存发展的问题，关系到人类生存价值的选择问题，所以中国文化和中国哲学中的生态观主要是人文的生态观。我们要从中吸取的也正是这方面的内容，其中包括人的心灵精神层面的问题。

我现在主要从中国哲学的两大派别——道家和儒家，来分别谈谈这个问题。道家有尊重自然和顺应的思想、儒家有敬畏自然和爱物的思想，这些都属于生态哲学的问题。我们流行的一种说法就是儒道互补，这个话不是不对，但是并没有从根本上说明二者的关系。我认为，从根本上说应该是“儒道同源”。

（一）道家哲学的生态观

我现在分两个问题来讲，先从道家讲：什么是自然？为何要尊重自然？

道家之所以称为道家，是以“道”为其学说的最重要的概念，也是最高的概念。但是道家创始人老子又在“道”之上，提出了“自然”的概念，老子说“人法地，地法天，天法道，道法自然”[85]，这个“法”，就是遵循、效法的意思。那么，什么是“自然”？这有不同的解释，有人认为：“自然”并不是自然界，而是指“道”的存在状态，就是“自然而然”，自己如此，这就是“道”的本来的样子。它的意思，是反对人为的种种筹划、计算和作为，也就是不要用人为的办法去改变它，而是要遵守它本来的样子，这样说当然是有道理的。但是，如果进一步追问，“道”是什么状态呢？回答是不是好像是它只能如此，因为没有比“道”更高的存在。我也曾经这样说过，但是现在要重新再检查这个说法。

“道”作为最高的概念范畴，是不是绝对超越的精神实体呢？所谓绝对超越，就是超越自然之上的超自然。我认为不能这样说。道家的“道”是什么呢？道是万物之所以存在的根据，也就是存在本身，它的存在是“在场”的，不是完全绝对超越的。也就是说，它必有它存在的场所，这个场所不是别的，就是自然界，是这个“在场”决定了“道”的性状。当然，这个“在场”也不是现代人所说与人相对而立的、在人之外的那个自然界，它就是“道”的居所、居住之处，也是人的存在之家，因为人是“法道”的，所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然”[86]，而“道”就是内在于人而存在的，不是在人之外的一个纯粹客观的对象。所以“道”就是人的生命之根，这样的“道”从根本上说就是自然之道，不是在自然界之外有一个超绝的、绝对的“道”。自然界才是“道”的母体，所谓自然而然、自己如此，只能从自然界得到解释。存在主义哲学家海德格尔说过“语言是存在的家”，老子说“道”是不可言说的，那么，如何以“言”说为“家”呢？如果说，“道”就是言说，那就是以不言为言说，就是“不言之言”，所以要“体道”、同于“道”，这个“体”就是体验、生命体验。关于体验前面已经讲过了。

老子认为，世界上万物并作，纷繁复杂，但是都要归根复命，“归”哪个“根”、“复”哪个“命”？这个“根”就是生命之根，这是道之自然；这个“命”就是人的命运，是由自然决定的。老子又说，“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，长之育之，成之熟之，养之覆之”[87]，这就把“道”变成内在的德性，以自然为其根本特点，按照德性而生存就意味着顺应自然，这就是老子的“天人合一”之学。因此，尊重自然、尊重自然界，也是尊重自己的生命，这就是真正的回归自然。自然只有一个，就其存在而言是自然界，就其存在的方式而言是自然而然、自己如此。“道”就是对自然的一个高度概括，不是在自然界之外另有一个“道”，也不能离开自然界谈论所谓“道”。这要从生命的根源处去理解，不可以从人与自然相对立的所谓主体性的角度去理解，老子赋予自然以很高的价值，但是要靠人的生命活动去实现，而人是需要修养的，绝不是仅靠自然本能去生活。

如果认为老子提倡自然本能，那是对老子的一个误解。老子又说“为学日益，为道日损”[88]。“为学日益”容易理解，就是增长知识，“益”就是增加、增长，这是“为学”；“为道日损”，要“为道”又要“日损”，这是什么意思呢？是不是减少知识呢？这个问题，不能简单化的理解。如果仅仅是减少知识，老子就把“道”和“学”及知识完全对立起来，其实老子并不完全否定知识的作用，老子所否定的是人为的欲望、贪欲，及其与此相联系的所谓知识。老子说“天之道损有余而补不足，人之道则不然，损不足而奉有余”[89]。“天道”就是自然之道，是公平的，是保持生态平衡的，所以“损有余而补不足”。人则不然，要不断满足各种欲望，因而要破坏生态平衡，所以不断地损不足而补有余，越是这样越要增加，这就是人的欲望。因此老子提倡“无欲”，“无欲”并不是完全取消人的生存欲望，而是要减少对自然的破坏，维持人与自然之间的生态平衡、生态和谐，所以他说“含德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，玃鸟不搏”[90]。“含德之厚，比于赤子”，是指德性深厚的人，就像赤子一样，没有欲望，朴素纯真。这样的人尊重自然，不去主动地伤害自然界的万物，包括动物。因此，他也就不会受到毒蛇猛兽的伤害，而能够与之和谐相处。那么，怎么样才能做到“含德之厚”呢？这需要限制人的欲望，提高人的德性修养，这种生态智慧渗透了人文精神，所以有人说，道家只强调自然不讲人文，这是片面的。老子回归自然，并不是纯粹的自然主义，而是人文与自然的统一，其中包含着一种人文精神。

道家的另一位大师庄子，以提高人的精神境界为其学术的根本诉求，而对世俗社会展开了尖锐的批判。有人说，庄子的思想是消极的、出世的，这种看法也是肤浅的、表面的。庄子从内心深处是热爱生活的，他对大自然充满了真挚的爱，而这种爱与他的社会理想是密切相关的。他所以批判世俗社会是为了实现他所理想的和谐社会，他称这种理想社会为“至德之世”[91]。“德”就是道德、德性的“德”；“至”就是到极点，“至德”达到极点、极致。他认为，社会统治者应顺应自然而不容私，则“天下治矣”。什么是“至德之世”？“至德之世”就是顺应自然、和自然一致，不要有人的私欲，这样天下就大治。所以顺其自然就是尊重自然、顺应自然，自然容不得私心、私欲，也不能从私心、私欲出发去治理社会。这是一种什么社会呢？这就是道家所说的“无为而治”，“无为”不是什么都不干，而是要适应自然，不要人为地设计种种办法，刻意地管理、治理这个社会，所以他说“无欲而天下足，无为而万物化”[92]，统治者没有贪欲天下就能“足”，统治者没有强制性的治理万物就能发育。

庄子所说的“自然”是指人性的自然，是指人性出于自然；也是指自然界万物之自然。庄子是将人与自然界的万物平等看待的，所以有“齐物论”的思想。“齐物论”并不是将万物一律磨平，万物是不同的，这个不同是确实存在的。庄子的“齐物”是尊重万物的本性，承认万物的价值，而且从价值上说是平等的。正因为有这样的承认，庄子进而提出“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并”[93]的理想境界。在“至德”影响的社会里，人与禽兽共同生活，庄子说：“故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。恶乎知君子小人哉！”[94] 这是一段非常精彩的论述，是人与自然万物和谐相处、共同发展的一幅美好的图画。在这样的社会中，人性得到了自由发展，享受大自然之美，万物成为人类的朋友并且得到很好的照顾，万物与人类和谐相处，这才堪称“至德之世”。

有人说，庄子的这个理想需要回到人类的原始状态、回到野蛮时代，是倒退、是反对人类进步和文明，这种看法以拥护人类进步的名义，张扬人类的优越性，提倡人类中心，但是这恰恰落入了庄子所批判的那种世俗之见，根本没有认识到庄子思想是能够超越历史的、具有永久价值和深刻意义的，这样的进步观和思维方式是无法理解庄子的。庄子的深刻之处，就在于超前性，我们知道庄子是“独与天地精神往来，而不敖倪于万物。不谴是非，以与世俗处”[95]的思想家，他的精神境界远远超出了世俗之情、世俗之辈，也超出了现代某些人的是非观，他的批判精神是深刻的，只有在今天生态破坏日益严重、人类面临生存危机的时候才能逐渐被理解。当人类重新反思并开始转变生存方式的时候，庄子所描述的人类与万物相依为命、共同生活、和谐相处的生活方式就成为现代人所追求的理想境界。现在不是也慢慢开始出现人与动物亲近这样一些迹象吗？但是这与庄子所描绘的情景还是有很大的距离，人类应当彻底反思。

根据前面所讲，可以看到这是一个人类心灵的问题，是一个生命意义的追求的问题。然而，只有把自己全部的生命和精神需求与整个自然界紧紧地联系在一起，从自然界吸取无尽的源泉，将自然界作为最终的安身立命之地，才能够体会到庄子所说的“万物之至理，天地之大美”[96]，享受到生命的快乐，也只有这样才能从根本上解决生态问题，而不是仅仅从技术层面上寻求一个暂时的、局部的解决方法。这就是说，我们需要在发展科学技术的同时，培养人的生命情感和情操，不断提高我们的精神境界，拥护一种有情趣的、有意味的艺术化的生活，而不是在欲望触动下的单面向的、机械化的生活，我想这些是从庄子和道家的生态哲学中所应该吸取的最重要的东西。

（二）儒家哲学的生态观

下面我就谈谈儒家。儒家是提倡“仁”学的，是提倡“爱物”的。那么，什么是“爱物”？为何要“爱物”？如果说道家是以批判社会的方式，直接回归自然；那么儒家则是以积极参与社会的方式，实现人与自然的统一。二者采取的方式不同，但其最终目的是相同的，都是实现“天人合一”的境界。

我们知道儒家哲学的核心是“仁”，“仁”是仁义礼智的“仁”，是人的最高德性，也是人的德性的全体。人的全部德性，可以用一个“仁”来表述，人的德性的实现，就是人与人、人与社会、人与自然的整体和谐，这其中人与自然的关系，具有极其重要的地位，从某种意义上说，是具有终极性意义的，这也是哲学层面上的生态学。

有人把孔子和儒家的“仁”，仅仅说成是解决人与人之间关系的观念，甚至限制在家庭血缘关系的范围之内，这是不全面的、肤浅的。孔子首先关心的是人，这毫无疑问，比如他发现马棚失火被烧毁，首先问人而不问马，表现了他首先关心的是人。但是同时他也很关心一切生命，热爱自然界的山和水，他说“知者乐水，仁者乐山”[97]，为什么“知者乐水，仁者乐山”？如果没有仁者的胸怀和境界，怎么能够乐山呢？如果没有智者的境界，怎么能够乐水呢？山水不就是很平常的嘛，所以，这里边既有美学的问题，也有伦理学的问题。热爱自然、热爱山水，不仅会感受到极大愉快，而且意味着一种神圣的义务和责任，这中间还有敬畏之情，即敬畏自然。

正因为如此，他在谈论人生志趣的时候，发出了“吾与点也”[98]的赞叹。孔子和他的学生在一起谈话，他问学生们各有什么志趣，前边有三个学生谈了志趣，最后一个学生叫曾点正在弹瑟，他先把乐器放下来，而后回答了这个问题，说：春天的时候，陪五六个成年人、六七个小童，一起到沂水边洗澡，到舞雩台去唱歌儿，之后大家一起回家，这就是我最大的志趣。他不知如何治理国家使国家富强起来，也不知怎么搞祭祀使国家的祭典搞得更好，而是完全和自然界生活在一起，享受到自然界的乐趣。孔子评价的时候说“吾与点也”，就是说“我赞同曾点”，孔子为什么这样说呢？孔子走到河边的时候，发出了“逝者如斯夫”[99]的感叹；走进山林的时候，唱出了“山梁雌雉，时哉时哉”[100]的诗句，这些都体现出孔子对自然的热爱和关怀。孔子认为，自然界和人的生命是紧紧联系在一起的，人的生命的乐趣就在自然之中。仁所包含的生态思想，在中国哲学中得到了不断发展、不断完善。

孔子提出“爱人”的思想，孟子提出“仁民爱物”的思想，把“物”也包括进去，从此以后“爱物”就成为儒家生态哲学的最重要的内容，它的实质就在于人与自然界的万物之间要建立起以情感为基础、以“仁”为核心的一个价值关系。一方面，弘扬了人的德性主体，肯定了人的尊严；另一方面，承认万物也有生命价值，值得人们尊重、同情和关爱。这样一种出于生命情感的内在需要，而不是功利目的的爱物的思想，是儒家独有的生态哲学。与所谓以人的利益为中心的生态学是不同的，更加值得我们重视。

“仁”这样一种学说，包含了下面几层意思。

第一层意思是，儒家认为自然界才是生命的创造者，人和万物的生命都是自然界给予的，天生人、天生万物，这是中国古代哲学的一个基本的思想。天，包括大地在内，是整个宇宙、自然界，有超越的意义，像《诗经》所说“维天之命，於穆不已”，天命是很深邃的、很肃穆的，具有神圣性，也是整个自然界生命的组成部分，不是上帝那样的一个绝对超越的实体，所以中国没有神创论或上帝造人，或像现代西方的智能造人之类的学说。人的生命、万物的生命是自然界创造给予的。宋代哲学家张载提出“乾称父，坤称母”，“乾、坤”是最基本的卦，他将其比作父母。张载将天地称为父母，这是有深刻含义的。又比如有一些人，仅仅是把家族血缘关系扩大到宇宙自然界，即便是这样也只能说明自然界是一个不断创造和进化的生命链条，而不是一个机械的物理世界，人的生命就由此而来，所以儒家提倡“原始反终”[101]。“原始反终”说明自然界是一切生命的最后根源，固称之为“大父”，人与自然界有生命的亲缘关系，所以人应当以抱本之心、敬畏之情对待自然界、亲近自然界。现在西方不也有人说，大地是人类的母亲吗？既然如此，我们应当如何对待我们的母亲呢？张载的说法，比西方要早好几百年，那不是一个私人的感叹，而是一个哲学家的语言，他是用生命的智慧说出来的，所以中国的哲学家对天，也就是自然界，有着很深的敬意。从孔子开始就是这样，孔子提出“畏天命”[102]，敬畏天命，原理就在于自然界而且只有自然界创造了生命，他回答了人从何处来的问题，就从自然界来，所以孔子说“天生百物”，“百物”就是包括人的生命、自然界的一切生命。宋代哲学家程颢说“天只是以生为道”，中国哲学不是讲“道”吗，宋明理学当时就被称为“道学”。“道”是最高的范畴，那“道”究竟是什么？“天只是以生为道”[103]，这个“天道”，它的核心、实质就是生命，生命创造，他认为“万物有生意”，“意”就是意思的“意”，而万物之生意最可观、最好看，小鸡孵出来以后就是生命，能看出那个生命最好看、最可观。为什么最可观呢？因为它体现了自然界的生命创造和人的生命息息相关，活泼泼的小生命一般。朱熹进一步提出“天地以生物为心者也”[104]，而人以天地生物之心为心，因此人有“仁心”，就是一种“天人合一”的生命哲学，这种哲学就是儒家生态学的理论基础。

第二层意思，儒家认为，人是万物之灵，“天地之性，人为贵”[105]，人是最尊贵的，这就肯定了人在自然界的地位，具有一种特殊的地位，显示人的尊贵。儒家又说“人能弘道，非道弘人”[106]，“弘”是弘扬的“弘”，人能“为天地立心”，这些话体现了人的主体性和创造性。但是，我们进一步追问人为什么为贵呢？人之所以为贵，贵在何处呢？他要干什么呢？儒家的回答是：人绝不能居于万物之上，主宰、奴役、控制万物，对万物施暴；人之所以为贵，恰恰在于人心、人性，而人心、人性的本质就是爱物，而不是掠夺万物。只有从爱物之心出发对待万物，才能真正解决人与万物的关系问题，才能够实现所谓的生态和谐。所以“仁”是人之所以为人之性，也是人之所以为贵的所在，同时又是人之所当为的一种责任和义务、一种神圣的天职，这不是出于狭隘的利益的考虑和打算，而是出于“所当然而不容已，所以然而不可易”[107]，既是“所以然”，又是“所当然”的生命的内在本质和需要。所以人不仅是理性动物，而且是情感动物，人不仅有认识的需求，而且有情感的需要，人就是情感和理性的统一，就是情感理性，这是儒学最重要的特色。

认识事物就是认识事物的生命，认识生命的意义，实现人与天地万物的感通，唤醒人的自觉，做到无所不爱，而不是无所不为。现在我们有的人什么都可以去干，什么都可以去吃，自然界中一物有一物之性，一物有一物的生命价值和生存权利，人有人心、人性，能够将万物视为自己生命的组成部分而去爱护他，这就是“仁”的实现。人没有不爱自己的，人没有不爱自己生命的，也可以说是人之常情或一种本能，儒家正是从这一点出发，体认到万物生命与自家的生命是相通的，就如同爱护自己的身体一样去爱护万物，这就是“仁”，而不是“麻木不仁”。这是一种很高的心灵境界，人作为人本来就具有这样的德性。但是由于自私而用智，从一个身体、一个躯壳出发，仅仅满足于物质上的需求，甚至一种对欲望的无限追求，由欲望触动人去用他的才智，这样“爱物”的德性就容易丧失，人最可怕的就是丧失了“仁心”，人一旦丧失“仁心”就会无所不为，所以人需要“仁”，体认自己的“仁”，认识自己的人性，返回到自己的人性，处理人与万物的关系。

第三个层面，就是从生命的层面说，人要平等地对待万物，这样才能体现对生命的尊重，才能建立真正的生态和谐。有人会问，儒家是主张“差等之爱”的，怎么可能平等地对待万物呢？这是一个问题，要回答这个问题，我们最好从儒家孔子的《论语·学而》里头的“孝为人之本”这个地方说起。

对于这句话的意思，现在有不同的解释。“为人之本”的“为”，有两种解释，一个解释是“孝悌就是人的根本”，还有一个解释是，“为”就是“作为、实行”的意思，孝悌是实行“仁”的根本。后来的儒家，从程颢开始的宋代儒家，对这句话作了非常明确的解释，他认为这个“为”是实行的意思，就是说孝是实行“仁”的根本，而不是“仁”的根本。因为父兄是最亲近的人，所以要从父兄开始，把“仁”、“爱”推广到他人，那么“仁”的本质是什么呢？就是人的最真实的情感、人的真性情，所以只要出于人的内在的真实的一种情感，就会发自内心地热爱一切生命，虽然对象不同，因而有差异，但本质是一样的。

所以《中庸》说“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”[108]，就是说从自己开始一直到别人，一直到万物的生命，中间有相通的地方，而且要从生命这个层面上、用平等的眼光去看待万物。人心、人性也就是诚心、诚信、诚实，只要以诚心来对待人和万物，就能使人与万物“各尽其性”，这个“性”就是“生生之德”“生生之道”。所谓“参赞化育”，就是促成天地万物的生长发展，使万物各随其生、各顺其性，实现人与万物的共同发展。张载的“民吾同胞，物吾与也”之说，就是将人与万物视为自然界生命的共同体，同一个大家族中的成员，而不是将万物逐出生命大家庭之外，探索异己的存在。没有深切的生命关怀，是不会这样说的。

程颢主张人要把自己放在万物中一律看待，什么叫“一律看待”，就是平等地看待，人既不可以把自己看得太小，也不能把自己看得太大。如果能够平等地看待万物，就能够得到情感的满足，体会到人生的乐趣，因为生命本来就是互相联系的，仅仅满足一己之私欲并不能使人快乐，这是深层的生命关怀和生态意识。人心就是“不忍之心”，不忍看见万物遭到摧残，如果看到万物受到摧残，就好像自己的生命受到摧残一样感到痛苦，可是有些人对万物毫无“不忍之心”，而只有“残忍之心”，他称这种人为“忍心无功之人”，“忍心”就是残忍，“无功”就是没有恩德、没有报恩这样一种情，程颢对这种人进行了无情地批判。

理学中最重要的一个代表人物朱熹，提倡“格物致知”，这是要认识万物之理，但他不是以知识为手段，达到控制掠夺万物的目的，他是要“穷万物之至理”。“至”是“至极”的“至”，这个“至理”是什么？就是真理，在人就是“仁”，“仁”就在人的心里，因此“格物致知”的最终目的是“爱物”，而不是去害物。他说“目前事事物物，皆有至理。如一草一木，一禽一兽，皆有理。草木春生秋杀，好生恶死。‘仲夏斩阳木，仲冬斩阴木’，皆是顺阴阳道理。自家知得万物均气同体，‘见生不忍见死，闻声不忍食肉’，非其时不伐一木，不杀一兽，‘不杀胎，不殀夭，不覆巢’，此便是合内外之理”；又说“古人爱物，而伐木亦有时，无一些子不到处，无一物不被其泽。盖缘是格物得尽，所以如此”[109]。所以，他认为一草一木、一禽一兽都有至理，这个至理就是“真理”、“生生之理”，这个和自家的人性是相通的。所以看见动物，就不忍看见它死；听见动物的叫声，就不忍吃它的肉。不到时候，不能伐一木，中国古代都有规定，什么时候伐木，伐多大的木；冬天的时候到山里头，小的木不能伐，只有够尺寸的木，才可以伐；不杀一兽，不能随便去杀动物，这就是“合内外之理”，心中之“仁”和万物之“至理”就完全合一了。

所以他说，古代的人都是“爱物”的，伐木的时候也有时间规定的，不到一定时间，不能随便去，差一点时间都不行，“无一物不被其泽”，就是恩泽，每一个物都要受到“仁”的恩泽，这就是“格物”，即“物格得尽”，所以他能做到。那么，“格物”不光是为了认识了以后去利用它满足人的欲望，而是认识到生命的意义，去爱它。同样是认识事物，但是有人为了获得知识，以知识为权力，运用这种权力对万物实行无情的掠夺，来满足人的欲望。朱熹主张“合内外之理”，以“爱物”为目的。难道朱熹不知道知识作为一个权力能够满足人体的欲望吗？当然不是。朱熹之所以这样做，就是为了人类的可持续发展，也是一种万物的生存权利。

另一位理学家王阳明提出，不仅人与人、人与禽兽草木等生命之物，而且人还要与瓦砾石头等等这些无生命之物实现“一体之仁”。他认为，这才是“致良知”的最高境界，因为自然界是一个有机的生命整体，其他一切生命都离不开大地、自然界。有人认为，这是儒家迂腐，但是从长远的眼光来看，从更深层次的意义上来看，这正是儒家的伟大之处。

历史有时候是会嘲弄人的，儒家知道人类的生存依赖于自然界，人类所需要的一切资源都来源于自然界，所以人类要向自然界索取，要伐木、要打渔、要养家畜也要吃肉。儒家并没有提出不杀生的素食主张，儒家并不是素食主义的，但是儒家是以一种感恩之情向自然界索取，是以“爱物之心”获得必要的资源，因此才能够做到“非其时不伐一木，不杀一兽”，做到“无一物不被其泽”，这二者并不是完全对立而不相容的，出于爱物之心而不得不杀生，与忍心杀生是完全不同的，可杀者也是有限定的，绝不是无所不杀。按照儒家的要求去做，绝不会出现当今到处盛行的、无所不在的任意开发、乱砍滥伐、残杀动物等无所不为的情形。现代西方发达国家提倡用“人道”的方法杀生，而且主要是对豢养的动物、家畜，并不是对野生动物，不是对任何动物，这个“杀”是有限定的，而且“杀”也要有“人道”的办法，反而与儒家的思想更接近。这是为什么？难道不值得我们深思吗？这个问题就讲到这里。

（三）中国哲学中的主体性问题

下面要讲一讲所谓主体性的问题。

这里所讲的主体性是一种泛指的主体性，我主要讲两方面的具体问题。

一个是中国哲学，特别是儒家哲学，是不是“人类中心主义”的问题。

我们通常都说儒学是“以人为中心”的，这样说正确吗？这样说是正确的，但是当我们这样说的时候，要与“人类中心主义”所说的“以人为中心”有所识别。二者的含义是不同的，不能说凡是主张“以人为中心”的，就都是“人类中心主义”的。中国哲学所说的“以人为中心”，诚然出于对人的重视和关心，把人的问题放在最重要的地位，其中当然包括人类的利益问题，但是更重要的是要解决人类存在的价值和意义的问题，这才是它的中心课题。而要解决这个问题，就不能够脱离自然界，单独从人出发，或者从人的所谓本质、自我意识等等出发去解决它，也就是说不能把人和自然界对立起来，将自然界看成是一个与人相对立的存在，自然是自然，人是人，完全是二分的。它必须把人和自然界联系起来，在人与自然的不可分割的、内在统一中去解决人的问题。

这里有两层含义：

一层含义是就人在自然界的地位而言，人具有重要价值。我上面已经说过，人是万物中最“灵”的，也是万物中最“贵”的，这就把人和万物区别开了，这个所谓“灵”就是指人心最有灵明直觉，也包括人有思这样一种能力；这里所说的“贵”是指人的一种内在价值，“贵”就是一种价值的概念，人的价值主要体现在一种“德性”、道德价值，也就是人性，这样的人性和生命的存在又是不能分的，它存在于人体的形体之中、身体之中，所以是一种“形神一元论”、“灵肉一元论”，而不是“灵肉二元论”。人死之后，人性和神也就不存在了，所以中国哲学中没有“灵魂不死”这样一种学说，这就保证了人与自然界的一种内在的统一。

那么，人与万物之间的关系又如何呢？孔子以后，儒家分为很多派别，其中最重要的是以孟子为代表的“心性学派”，还有以荀子为代表的所谓“外王之学”。从人性上讲，孟子主张“性善”，而荀子主张“性恶”。孟子有著名的“人禽之辩”，人和禽兽有什么不同，他说：“人之所以异于禽兽者几希；庶民去之，君子存之。”[110] 孟子并没有把人看得比动物多么高明多么优越，而是认为人和动物的区别就那么一点点，关键在于人能不能充实、能不能扩充、存心养性，保存和扩充自己的道德心、良知良心，这才是人之所以为贵。所以他说人有“良贵”，人的“良贵”是天赋的，又叫作“天爵”，“爵”就是“爵位”的“爵”，他认为有“人爵”有“天爵”，“天爵”是天给的，“人爵”是人给的，人给的爵位随时可以收回去，“天爵”谁也收不回去。人的尊严就建立在“天爵”之上，不是建立在“人爵”之上，“天爵”这个“天”就是具有内在价值的自然界，这是儒家所特有的关于人与自然的一种学说。“天爵”、“良贵”，这些是人所具有的、是先天的，但更重要的是要完成和实现自己的人性，所以孟子提出的“仁民爱物”。人与万物虽然不是同一类，属于不同的类，但人与万物是有生命的联系，与动物也是有情有知的，所以人才“爱物”，这就是人实现自己的“良贵”的一个具体表现。

荀子说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵。”[111] 按照荀子的说法，从水火到植物，从植物到动物，从动物到人，形成一个连续的系列，也就是从没有生命到有生命，从简单生命到有知觉，从有知觉到有道德意识，形成一个生命进化的阶梯，后一个阶梯包含了前一阶梯的因素，但又高出前者，具有前者所没有的新的因素，从而成为后者的本质。

荀子讲“人最为天下贵”，同时又不仅和动物的生命有联系，而且与自然界所有的存在物都有一种联系。如果没有与水火同有的“气”，与草木同有的“生”，生命与动物同有的“知”，也就没有人所特有的“义”，“义”就是仁义、道义。人虽然最为天下贵，并且能够“假物而用”，“假”就是用、利用、使用，“假物而用”即使用工具来实现人类的目的，为人服务，但归根结底，人也是万物中之一物，而且他进一步提出，其实只有“天”、自然界才是人的“生之本”，“生”就是生命。所以说荀子虽然提出了“天人相分”之说，但是并没有建立起天人完全对立的那样一种“人类中心主义”学说。荀子重视“礼”，他讲“礼学”是建立在“以天为本”的认识之上，即认为自然界既是“生之本”，同时也是“礼之本”，这就肯定自然界是根源性的。

“以人为中心”的第二层含义，是就人在自然界的作用而言，人既然是万物中“最灵”、“最贵”的，那么在处理人与自然的关系问题上，人是起决定作用的，所以从根本上说，要解决人与自然的关系问题，是一个“人”的问题。

现在我来谈谈主体和主体性的问题。这个主体、主体性的概念是从西方传进来的。在西方的传统中，既有本体论的主体，比如古希腊的亚里士多德的哲学是以第一存在为主体，基督教哲学是以上帝为绝对主体，这个主体就是本体，也就是实体；此外，还有认识论的主体，西方哲学发生了认识论转向之后，主要就是讲认识论的主体，认识论主体就成为人类认识世界的最初和最终的承担者，同时人也是价值主体，以自我意识同客体根本对立为它的基本特征。所以，这样一种主体性哲学不仅是认识论的，而且是价值论的，它包含着价值内容。人作为主体，不仅是认识主体，而且是价值主体，对客观对象的认识是为价值目的服务的。主体必与客体构成组合关系，主体与客体的关系也是多方面的，但最基本的关系是人与自然的关系，自然界作为客体，就是被认识的对象，也是被改造、被利用、被控制的对象。西方近代哲学虽然将认识和价值截然分开，宣布认识的中立，但是在主体性的问题上和它的价值主体有一致之处。主体只有一个，就是人，自然界是没有价值的，自然界的价值是由人的需要决定的，人的需要是由利益决定的。人只有在满足人类需要的前提下，才能谈论自然界的价值，这就是一种使用价值、商业价值，甚至包括艺术价值等等，所以价值被定义为“关系”，价值的大小是由满足人的利益的程度来判定，人的利益是决定一切的，所以在这个意义上是“人为自然立法”，而不是相反，也不是人与自然共同构成一种价值关系。

那么，中国哲学呢？儒家哲学作为中国哲学的主流，是不是讲主体性呢？当然是讲主体性了。那么，它是一种什么样的主体性呢？因为儒家也是承认人的认识能力的，但是这种认识更多的是一种生命的直觉体验，而不是一种对象认识。所以，儒家并没有开出近代以来的自然科学，而是更重视人的实践能力，特别是在人与自然价值关系的问题上，人具有很重要的地位和作用，人不仅是积极主动的践行者，而且也是价值主体。在这方面，中国哲学有很丰富的内容，比如说孔子的“人能弘道，非道弘人”[112]，这个“道”是由人来弘扬，而不是由客观的“道”去弘扬人，这显然是显示着人的主体作用。再如，孟子的尽心、知性、知天，所谓“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”[113]，“天”是从自己心里开始，这也是一种主体性。《中庸》说“参赞化育”，那是人去“参赞化育”，人起着重要的作用；《周易·系辞传》讲“经纶天下”、“范围天地”等等，这也是靠人实现的。张载的“为天地立心”[114]，更加突出了人的主体性。朱熹的“唯心无对”[115]，表明心没有对立面，具有绝对性，心是主宰，不仅仅是身体的主宰，而且是一切事物的主宰。王阳明认为“良知”是天地万物的主宰等等。又比如，程颢所说的“只心便是天”，我的心就是天，我知道天是什么样子，就在自己心里去找；“无人则无以见天地”[116]，要看到天地、知道天地，必须从这里去知道它、认识它。陆九渊讲得更清楚了，就是“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”[117]，宇宙不是在我心之外，我的心就是宇宙。这样一些说法都是将人的主体、主观意识说成是自然界的本体。难道这不是主体性吗？

但是儒家的主体性同西方的主体性是不同的，最大的不同就在于，儒家是主张“天人合一”的，是人与自然统一的，西方哲学则是人与自然分离的、对立的。所以在中国哲学里头，人作为价值主体，是对自然界内在价值的一种创造性的弘扬与实现，而不是从人出发，赋予自然界某种价值，所以这既不是西方本体论意义上的主体，也不是西方认识论意义上的主体，而是在功能作用意义上的主体，也就是实践主体。人是靠实践来表现自己主体性的，而这个实践，就是实现人与自然的统一，把自然界的价值真正实现出来，所以，这里所说的实践也不是通常我们所说的“认识的实践”，不是以改造世界来满足人的利益为目的的一种实践，而是通过德性的修养，从而实现人的内在价值的一种实践。从这个意义上说，人和自然界共同构成价值主体。而从现实作用上完全可以说，人是主体，所以儒家提倡实践主体、德性主体，在处理人与自然关系的问题上，可以说做出了独特的贡献，对于解决当前由于生态遭到严重破坏而出现的人类生存危机问题具有极其重要的价值。这一点应该引起我们的高度重视，在这样一个价值指导下发展科学技术，可能是人类发展的一条正确出路。

现在我来谈谈“为天地立心”的问题。儒家的“为天地立心”与西方的“为自然立法”不同。有人说“人为自然立法”是天经地义的，人之所以是人就是因为人能立法，因此人要为自然立法。他们没有对人与自然的关系问题进行认真的分析，没有对在这个问题上的不同学说进行区分和评价，只是理所当然地将某种结论当作理论的前提接受下来，宣布“人为自然立法”。但是这个前提正是需要讨论的。

人为什么能“立法”？立什么样的“法”？这是一个前提性的问题。对此有两种截然不同的回答。如果认为自然界具有内在价值，那么自然界是有“法”的，但是要靠人去实现，人将自然界的法则真正实现出来，这就是一种创造，也是人的主体性所在，它保持着人与自然界的统一性，中国哲学所说的“为天地立心”，就是从这个意义上说的。如果不承认自然界有内在价值，那么自然界是没有“法”的，只能靠人去“立”，人根据什么“立”呢？只能根据人的需要去立。人的需要，是由人的利益、欲望等等确定的，这样所立之法就是“为人之法”，以人为中心的“法”，这就是“人类中心主义”。

“立法”是一个价值问题，不只是一个认识问题，而认识是为价值服务的。“人为天地立心”，是以“天地之心”为前提的，天地有没有“心”？这是中国哲学关心和讨论的问题。天地并没有像人这样的心，但是又说“天地之心”，这个“心”是什么呢？就是以生物为“心”，即以“生”出万物、创造生命为“心”，而天地所创造出来的物又以天地生物之“心”为心，这就是人心。所以，人心和天地生物之“心”的关系，就是人与自然的关系，这是一种内在的目的性的关系，不是外在的机械的关系。所以人心就是天地生物之“心”，但不是简单的“生为人”，而是成为人之所以为人的德性，表现为不忍之心、同情之心、爱心。这是人类的一种道德主体意识，也是人类的一种创造，体现了人的主体性。所以，人以爱心对待万物，对待自然界，完成自然界的“生生之道”，就是“为天地立心”。可见，“天地之心”是靠人来立的，人虽然是主体，但是所立之心又不是别的，而是“仁心”，即仁爱之心，仁爱之心又是以“实现天地生物之心”为其目的的。这就构成人与自然之间一种内在的关系，即肯定了自然界的生命创造具有一种内在价值，同时又肯定了人的主体性、创造性，真正完成自然的是人，而不是别的，这就突出了人的地位和作用。

所以，“为天地立心”与“为自然立法”的不同就在于，“为天地立心”是建立在人与自然相统一的生命哲学之上的，是建立在自然界具有内在价值这个前提之上的，但是必须靠人去“立”，“立”就是人的主体实践活动，也是人的创造活动。所以，自然界的“生物之心”并不是像人心一样，真有一个心，而只是自然界生命价值创造的过程，是自然而然进行的，人为自然、为天地“立心”，就是这样一个自然过程的目的性的实现。反过来说，自然界的生物之心，也不能没有人心。一方面，生物之心又是靠人心来说明和完成的，所以如果没有人心，“天地生物之心”也就不可说，这就是中国哲学的主体性。自然界的生命、自然界创造的价值，是在功能作用中实现的，而人就是自然界的杰作，但是要真正完成这个过程，需要人有真正的自觉，就是需要“识仁”、“践仁”，这就是中国哲学为什么重视人在自然界的地位和作用的原因所在。

这里就有一个外在价值与内在价值的问题。价值不仅被定义为对象，不仅是一种对人的关系、一种对人的需要的满足，而且更重要的是看到事物内在的特殊的本性。人当然需要对自然界的一种认识、一种知识，但这个知识不是一种征服自然的权力，而是人与自然共同发展、和谐发展，这就是一种真正的深层的生态学。

这里需要说明一点，我不是反对科学技术、科学理性。科学技术、科学理性是人性的一个重要方面，也是人类生存发展的重要手段，问题在于必须使科学技术、科学理性建立在人与自然的正确的价值关系之上，使得二者很好地结合起来，才能发挥它应有的作用。当人类的生存方式、思维方式发生转变之时，比如现在正是需要发生转变的时候，科学理性的方法就能成为当代生态学里很重要的方法。科学当然有自身发展的一种动力和道路，但是科学绝不是唯一的，科学的真理也绝不是永恒的，科学活动也是人的活动、社会的活动，离开了一定的价值系统，特别是人与自然之间的价值关系，“科学向何处去”这样一个问题就会越来越引起人们的关注。实际上，长期以来，科学就是在某种价值中发展的，它虽然有独立性，但不是完全独立的，揭穿这个秘密有利于找到一条正确的发展道路。人类应当在“为自然立法”与“为天地立心”之间做一个选择，我觉得中国哲学对人类的贡献可能就在这些方面。

我们不能把一切都放到认识的范畴里去考察。利益的满足并不等于幸福，认识中的自然也不是完整的，自然界是丰富多彩的，人类的生活也是丰富多彩的，情感需要是人类生活中最重要的组成部分。人们所说的“移情”是人类情感中非常重要的部分，所谓“移情”不仅意味着自然界的生命是有价值的、是值得尊重和同情的，同时还意味着提升人自身的价值，真正体现一种主体作用。以同情心对待万物、尊重爱护万物，实现人与万物之间的一种感通，实现“万物一体”的境界，这既是人生最高的追求，也是可持续发展的一个根本保证。人生的幸福，人生真正的乐趣，也恰恰在这个地方。

我想，现在讲座也该结束了。最后简单地总结一下，这个专题的系列讲座，是从“中国有没有哲学”开始，经过“中国的哲学从何开始”，进入正题，就是“中国哲学的天人关系问题”。因为，中国哲学最重要的理念就是“天人合一”，中国哲学的基本形态是一种境界形态，而不是西方式的“本体论”、“存有论”那样一种形态。基于此，再进一步对中国哲学进行考察，那就是“情感型”的（哲学），而不是“认知型”的（哲学）。中国哲学最后的实现就在“生态哲学”的问题上，所以中国哲学对我们现在解决人类生存方式的问题有独特的贡献。

讲座到此为止，谢谢大家！

* 此文根据“超星慕课”（www.fanya.chaoxing.com）讲座视频整理，该视频上传于2009年。链接：http://ss.chaoxing.com/ncs？sw=蒙培元&strchannel=76&x=0_7209。参见本卷《“中国哲学的特征”系列讲座提纲》。

[1] 参见余治平：《中国哲学应对人类进步有更大贡献——访蒙培元研究员》，《哲学动态》2004年第2期。

[2]《尚书·泰誓》。

[3]《尚书·蔡仲之命》。

[4]《左传·昭公十八年》。

[5]《论语·阳货》。

[6]《孟子·尽心上》。

[7]《道德经·第二十五章》。

[8]《道德经·第七十七章》。

[9]《道德经·第七十七章》。

[10]《道德经·第七十九章》。

[11]《道德经·第五十一章》。

[12]《道德经·第二十五章》。

[13]《庄子·秋水》。

[14] 李克，即李悝、里克，公元前455年–公元前395年，战国时期法家代表。

[15]《周易·文言传》。

[16]《论语·述而》。

[17]《周易·系辞传》。

[18]《四书章句集注》。

[19]《经学理窟·诗书》。

[20]《论语·阳货》。

[21]《论语·阳货》。

[22]《论语·述而》。

[23]《周易·系辞传》。

[24]《河南程氏遗书》卷十一。

[25]《论语·卫灵公》。

[26]《论语·为政》。

[27]《论语·为政》。

[28]《庄子·人间世》。

[29]《黄帝内经·素问》。

[30]《论语·学而》。

[31]《孟子·告子上》。

[32]《礼记·中庸》。

[33]《孟子·告子上》。

[34]《尚书·洪范》。

[35]《道德经·第五十四章》。

[36]《论语·述而》。

[37]《尚书·毕命》。

[38]《道德经·第十六章》。

[39]《庄子·人间世》。

[40]《庄子·大宗师》。

[41]《庄子·人间世》。

[42]《素问·灵兰秘典论》。

[43]《素问·六节藏象论》。

[44]《诗经·凯风》。

[45]《河南程氏遗书》卷十一。

[46]《河南程氏遗书》卷十八。

[47]《孟子·告子》。

[48]《河南程氏遗书》卷一。

[49]《荀子·解蔽》。

[50]《河南程氏遗书》卷十一。

[51]《河南程氏遗书》卷二。

[52]《庄子·田子方》。

[53]《庄子·知北游》。

[54]《庄子·逍遥游》。

[55]《庄子·齐物论》。

[56]《朱子语类》卷九十八。

[57]《正蒙·大心》。

[58]《孟子·滕文公上》。

[59]《河南程氏遗书》卷二。

[60] 本讲以作者《漫谈情感哲学》一文为内容，原载《新视野》2001年第1期、第2期。

[61] 见《新原人》。

[62] 牟宗三：《才性与玄理》，台湾学生书局1989年版，第125页。

[63] 牟宗三：《才性与玄理》，第125页。

[64] 牟宗三：《才性与玄理》，第276页。

[65] 冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社1985年版，第268页。

[66] 冯友兰：《中国哲学简史》，第268页。

[67] 牟宗三：《才性与玄理》，第319页。

[68]《嵇康集·养生论》。

[69]《嵇康集·养生论》。

[70]《晋书·阮籍传》。

[71]《晋书·阮籍传》。

[72] 康德：《判断力批判》上卷，宗白华译，商务印书馆1984年版，第56页。

[73] 康德：《判断力批判》上卷，第57页。

[74] 康德：《判断力批判》上卷，第78页。

[75] 康德：《判断力批判》上卷，第78页。

[76] 康德：《判断力批判》上卷，第76页。

[77] 康德：《判断力批判》上卷，第143页。

[78] 康德：《判断力批判》上卷，第204页。

[79] 康德：《判断力批判》上卷，第133页。

[80]《牟宗三新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1992年版，第171页。

[81]《感悟大自然的奇迹》，《中华读书报》2000年7月26日。

[82]《法西斯主义的家世》，《罗素文集》第3卷，内蒙古人民出版社1997年版，第341页。

[83] 康德：《形而上学导论》，商务印书馆1997年版，第178–179页。

[84]《孟子·离娄下》。

[85]《道德经·第五十一章》。

[86]《道德经·第二十五章》。

[87]《道德经·第五十一章》。

[88]《道德经·第四十八章》。

[89]《道德经·第七十七章》。

[90]《道德经·第五十五章》。

[91]《庄子·胠箧》。

[92]《庄子·天地》。

[93]《庄子·马蹄》。

[94]《庄子·马蹄》。

[95]《庄子·天下》。

[96]《庄子·知北游》。

[97]《论语·雍也》。

[98]《论语·先进》。

[99]《论语·子罕》。

[100]《论语·乡党》。

[101]《周易·系辞传》。

[102]《论语·季氏》。

[103]《河南程氏遗书》卷二。

[104] 朱熹：《仁说》。

[105]《孝经·圣治》。

[106]《论语·卫灵公》。

[107] 朱熹：《四书或问》。

[108]《中庸·第二十二章》。

[109] 朱熹：《四书章句集注》。

[110]《孟子·离娄下》。

[111]《荀子·王制》。

[112]《论语·卫灵公》。

[113]《孟子·尽心上》。

[114]《张子语录·语录中》。

[115]《朱子语类》卷九十八。

[116]《河南程氏遗书》卷十一。

[117]《陆九渊集》卷三十六。