摘要：王船山从“隐”的伦理蕴涵入手，分别从子道与臣道情感基础的差异、事父与事君之道的区别、父子之伦与君臣之伦的地位不同这三个层次为“事亲有隐”的正当性进行辩护。不仅如此，王船山还透过对“窃负而逃”这一经典案例的分析，剖析了“门内之治恩掩义”的伦理精义，并通过比较“舜之处象”与“周公之处管、蔡”来揭示“亲亲相隐”与“大义灭亲”的伦理冲突，进一步拓展了“事亲有隐”之议题。质言之，王船山区分了以孝爱、恩情为主导原则的家庭伦理与以公正、正义为主导原则的政治伦理，批判孝的伦理异化，反对以事父的方式事君，这些深刻的洞见对于当今中国家庭伦理重构依然具有重要意义。
关键词：王船山；亲亲相隐；窃负而逃；门内之治； 门外之治
中国古代最富哲学深度及思想创见的哲学家王船山对于中国传统家庭伦理中的核心概念“隐”“直”和关乎家庭伦理的经典事件“窃负而逃”进行哲学分析，阐发了强调孝爱、隐讳、恩情等关键要素的家庭伦理，并赋予“亲亲相隐”“事亲有隐无犯”“门内之治恩掩义”等原则以及“窃负而逃”的经典案例以新的伦理蕴涵。船山将“孝”与“忠”分离，反对以事父的态度事君，避免了“孝”的伦理异化。船山又通过辨析“亲亲相隐”与“大义灭亲”的思想蕴涵，使“门内之治”的家庭伦理区别于“门外之治”的政治伦理。
一、“隐”之伦理蕴涵
《论语》记载：
叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《论语·子路》）
对此，《论语注疏》核心的理解有两点。其一，“有因而盗曰攘。言因羊来入己家，父即取之，而子言于失羊之主，证父之盗”[1]（201）。其二，“子苟有过，父为隐之，则慈也；父苟有过，子为隐之，则孝也。孝慈则忠，忠则直也，故曰直在其中矣”[1]（201）。船山对此指出两点关键的伦理意涵。第一，他认为“父为子隐，子为父隐”是人之常情，是“自然不容不隐也，而无所用其低回”[2]（750）的情感流露，是自然而然的情感表达。人们也确信父子之间的互隐行为是天经地义的，而不会对此加以责难。因为“执法在国家，公论在天下”[2]（751），普通人之间尤其是父子之间没有非揭发不可的义务，犯不犯法自有国家执法人员处理，是非对错自有天下公论。允许父子互隐是对父子之情的护持和眷顾，因为父子之间互相揭发，乃是对“父子之情”的极大伤害，而父子关系是君臣关系乃至其他社会关系的基础，父子关系出了问题，那么整个社会的伦理根基就倒塌了。第二，隐包含了“几谏”【1】的意思，“有几谏教诲以善之于先，特不济恶文奸以求逞于后”[2]（751），隐之伦理行为要求对于父亲的过错委婉地劝告在先，如此就可以“全其大不忍之情”，从而做到“反之幽独而无愧”[2]（751）。
不仅如此，船山在《俟解》中还揭示了“隐”具有以下三层含义。
首先，澄清对“隐”的误解，“隐非诬，但默而不言”。船山开明宗义地指出对于“直”字的理解也非常重要，理解不当容易引人入禽兽之流。船山明确指出“证父攘羊”的行为是“欲直而不知直”，是“礼之所斥”的“直情径行”[3]（487），许多人正是犯了这种错误。马克斯·韦伯认为：“直，这种元德也以礼的规定为限，不仅要无条件地以孝为先，为了尽孝，必要时可以撒谎。”[4]（213）韦伯的这种理解是有问题的，“为了尽孝，必要时可以撒谎”是对隐的误解，正确的理解应该是“为了尽孝，必要时可以默而不言”。船山明确说：“隐非诬也，但默而不言，非以无作有，以皂作白，故左其说以相欺罔也。”[3]（487）隐不是以无作有、以皂作白的无中生有、混淆黑白，也不是故意捏造事实来欺骗他人（故左其说以相欺罔），隐就是默而不言，与隐罪、隐恶无关。马克斯·韦伯所说的撒谎即是“以无作有，以皂作白”，这正是船山坚决反对的。
其次，隐不只是发生在父子之间的正当行为，隐甚至可以作为普遍原则放大到“待天下人，论天下事”。“可不言者隐而不言，又何尝枉曲直邪!”[3]（487）船山力陈“可不言者隐而不言”具有普遍的道德合理性。因为在船山看来，每个人在社会中的角色、分工是不同的，他人攘羊，亦自有证之者（公职人员），即使没人出面指证也无妨，因为可以“付物之是非于天下公论之心”[3]（487），天下人对于所涉之事的是非对错自有公论。在船山看来，“天下之公”才是评判是非曲直的重要尺度，“隐”的行为是否具有道德合理性的判准就是“是非曲直原不于我一人而废天下之公”[3]（487），能够做到这样的隐，也就是直的体现了。可见，船山不仅认为当法与亲情相冲突时，理应合理地眷顾和关照亲情这一人类最基本的感情，使之免受戕害和亵渎，而且认为，即使是法与人情相冲突时，适当地维护人情也是理所当然的，这是对于人伦的尊重和保护。因为伦理道德是一个文明社会之所以文明的关键所在，当法律与伦理道德相冲突时，要坚持“吾尽吾道，不为人情爱憎起一波澜曲折”[3]（487）。
最后，法与情、公与私又是紧密地联系在一起的：“隐即直也，隐而是非曲直原不于我一人而废天下之公，则直在其中矣。”[3]（487）如果隐的行为不会因此而废天下之公，那么这种隐也就是“直”了，船山在此强调以“天下之公”【2】为最高的评判标准，也就是说，当法与情相冲突时，如果对于亲情和人情等人类情感的眷顾和保护并不会影响到“天下之公”的实现时，这种隐即是直，就是一种应当加以肯定和赞赏的行为。所以，船山主张对于不危及民族存亡（天下之公）的过错，允许人们照顾亲情甚至人情而默而不言（隐），认为这样有利于社会的和谐与稳定。当然，如果有危及民族存亡的极端犯罪，船山是反对默而不言的，他甚至主张“大义灭亲”，这与儒家精神传统是一脉相承的。
由此可见，船山对传统儒家的“隐”的伦理意涵作了创造性的诠释和发挥，为明清之际家庭伦理的重建贡献了新的睿识和智慧。
二、“事亲有隐”的正当性
《礼记》有言：“事亲有隐无犯，事君有犯无隐。”船山虽然主张“隐”可以放大到“待天下人、论天下事”的普遍原则，但他依然主张事亲与事君的区别。“隐”之所以正当就在于它是事亲的重要原则，但如果以之作为事君的重要原则就不具有正当性了。船山分别从子道与臣道情感基础的差异、事父与事君之道的区别、父子之伦与君臣之伦的地位不同这三个层次来论证“事亲有隐”的正当性。
首先，子道与臣道区别的关键在于二者的感情基础不同。子道源于“天之仁”，维系子道的感情基础是“爱”；臣道源于“天之义”，维系臣道的感情基础是“敬”。船山认为臣道与子道的情感基础存在着明显的差异，因此不能以事君的方式事父。他以“谏诤”一事来说明事君与事父情感基础的不同。事君的情感基础源于敬，谏君源于臣对君的敬意，即使君不纳谏，臣子终究可以获得一个好的结果，即便遇到暴君，遭到杀身之祸，依旧可以成就“忠君”的美名【3】。然而，事父的情感基础源于爱、敬，谏父与谏君全然不同，谏父出现“子谏而父纳”的情况几乎微乎其微。“敬”相对于臣道而言是“责难”，对君责难是“敬”这种情感的主要内容。显然，对君责难是不存在“爱”这种情感的。而子道则不同，“子之事父，爱敬并行”，子道兼具“爱”与“敬”两种情感。所以船山说：“资于事父以事君，敬同而爱且不同。”[5]（888）船山以臣道与子道之感情基础的差异来反对“以事君的方式事父”，显然是很有说服力的。
其次，事父与事君之道的根本差异在于全恩与明义的不同。船山针对袁宏“仁者爱人，施之君谓之忠，施之亲谓之孝”的论调，发表评论道：“君父均也，而事之之道异。《礼》曰：‘事亲有隐无犯，事君有犯无隐。’隐者，知其恶而讳之也。有隐以全恩，无隐以明义，道之准也。”[6]（395）孙希旦说：“几谏谓之隐，直谏谓之犯。父子主恩，犯则恐其责善而伤于恩，故有几谏而无犯颜。君臣主义，隐则恐其阿谀而伤于义，故必勿欺也而犯之。”[7]（165）这些解释强调父子、君臣二伦适用的伦理原则的根本差异，都是有根据的。作为家庭伦理基础的“父子”与作为政治伦理基础的“君臣”存在着“主恩”与“主义”伦理原则的重要差异。“有隐以全恩，无隐以明义，道之准也。”船山同样以《礼》的“事亲有隐无犯，事君有犯无隐”伦理原则作为论证事君之道与事父之道相区分的理论依据，再次强调隐是一种知其过失而默而不言的行为（讳之），事亲之所以有隐是为了全父母的养育之恩，事君之所以无隐是为了明君臣之大义。此外，与事亲与事君之道根本不同的另一个相关问题是，事亲与孝道相关，而事君则与孝道无涉。船山认为“孝”是为子之道的基本原则，他说：“孝者，生于人子之心者也；神之来格者，思之所成也”[6]（253），“夫孝者，人之性也，仁之所由发也”[6]（317）。既然“孝”先天地生于人子之心，那么“孝”就与维护君臣关系的臣道无关了，船山因此明确反对孝的伦理异化【4】。
最后，尤其重要的是，父子之伦与君臣之伦在五伦中的地位是不同的，父子之伦是君臣之伦的基础。在传统“身—家—国—天下”结构中，最核心的人伦关系是父子和君臣。这两对人伦关系衍生出的具体道德，主要是孝、忠。孝德所关联的父子之伦是君臣之伦的基础：“君臣、父子，人之大伦也。世衰道丧之日，有无君臣而犹有父子者，未有无父子而得有君臣者也。”[6]（1103）君臣、父子是两大基本的社会伦理关系，君臣之伦指涉的是政治伦理，父子之伦指涉的是家庭伦理。两相比较，父子关系更为根本，是人类社会存在发展的基础【5】。在世衰道丧之际，社会可能会出现无君臣关系却有父子关系的情况，但绝不会发生无父子关系却有君臣关系的情况。因此，神圣的父子关系如果出了问题，绝对会动摇整个社会的伦理基础，最终必定毒害天下无穷。这就是传统社会强调“相隐之道离，则君臣之义废；君臣之义废，则犯上之奸生矣”[8]（535）的道理之所在了。因此，在一般不危及民族存亡的前提下允许人们眷顾亲情而对亲人的过错隐而不言，这样有利于亲属间关系的和谐，也有利于整个社会的和谐。
三、“窃负而逃”的伦理精义
儒家关于门内之治和门外之治的基本原则截然不同：“门内之治恩掩义，门外之治义斩恩。”[9]（117）换言之，儒家关于“齐家”与“治国”的根本原则有显著差异，这种差异暗含了“私人领域”与“公共领域”所应用的伦理原则殊异。换言之，“齐家”应以孝爱、恩情为主导原则；“治国”应以公正、正义为主导原则。
王船山在《四书训义》中阐发了门外之治和门内之治的精髓。他对于舜“窃负而逃”的评论是：“其言法也，一守乎法而不可屈也；其言情也，极用其情而无所分也。”[10]（887）也就是赞扬作为天子的舜在门外之治和门内之治二者之间能够兼顾法（义）和情（恩）。在门外之治方面，船山对于舜为什么不禁止皋陶执法的训义是：“乃思夫舜之于此禁皋陶之执，是禁皋陶之守法也。业已命官明刑矣，恶得以父子之私而禁之？所以然者，士师受命于天子，而天子受命于天，天讨有罪，业已付之士师，天子不能挠也。”[10]（888）因为“门外之治义斩恩”，在公共领域，作为公职人员的舜与皋陶都有自己的角色，两人各司其职，天子不能干预司法，士师也不能不履行执法职责。舜这样做的目的是兼顾法（义）与情（恩）。其一，于法而言，“乃以立不易之经，而为徇情以废法者之永鉴”[10]（888）。其二，于情而言，“乃以立大孝之极，而为重利忘亲者之永鉴”[10]（889）。至于舜为什么要弃天下呢？这是因为“门内之治恩掩义”，“非天下之轻，拟之父而见其轻也。诚轻于弃天下，则全其亲以脱于法，唯有窃负而逃，遵海滨而处，法所不及，或可以全也”[10]（888）。舜虽然是大公的圣人，他也要先立于无憾之地，然后再立情法之准。所谓无憾之地就是把父子之情放在重要的位置才不至于留遗憾，也就是把源自天道与天命的亲情放在意义的最高层面。在舜看来，天下之轻是与父亲之重相较而言的，要全其亲只有逃到法外之地去。因此舜宁可放弃天子之位，流放到偏远的法外之地，来求得情与法的兼顾，这样也就很好地处理了门外之治和门内之治二者的关系。至于舜窃负而逃之后，作为公权力的行使者皋陶如何处置此事，船山认为舜根本无暇顾及，“舜不暇及于既逃之后皋陶之何以处此，而天下后世之事亲者，孰得望曲全于他人以自规其责哉？自舜言之，舜不必为皋陶虑；自皋陶言之，皋陶不必为舜谋”[10]（889）。“舜不必为皋陶虑，皋陶不必为舜谋”是再自然不过的事情。
总体来说，船山赞赏孟子论舜的观点，他说：“孟子谓瞽瞍杀人，舜窃负而逃，终身讠斤然，深见人子之心，唯知有亲，而其贤不肖，直不以改其一日之欢。”[5]（508）“深见人子之心”是舜窃负而逃的行为获得赞赏的关键，而“唯知有亲”正是“门内之治恩掩义”的精髓所在。王船山分析孟子论舜窃负而逃的原因时说：“故孟子亦唯立一窃负而逃之法，以恶出无心，不可责善以贼恩，而业已杀人，谏亦无益也。”[5]（645）“不可责善以贼恩”即是“父子主恩”“门内之治恩掩义”的重要伦理原则在船山思想中的具体体现，这些伦理原则都强调孝爱、隐讳、恩情等关键要素。但儒家也好，船山也罢，在所强调的上述伦理原则中都包含了“几谏”的含义。只是在船山看来，谏诤的原则是为了“不忍陷亲于恶”，然而“业已杀人，谏亦无益”，因此谏亲的原则不适合“瞽瞍杀人”之类的场景。
舜的“窃负而逃”比较好地解决了门内之治和门外之治之间相对不太激烈的冲突。当然，儒家也注意到了当恩与义、隐与犯、门内之治和门外之治出现的激烈的、甚至难以调和的极端冲突，即亲人的行为已经威胁到国家民族的存亡，在这种情况下儒家是主张大义灭亲的。船山又是如何看待这个问题的呢？
四、“亲亲相隐”与“大义灭亲”的伦理冲突
与“亲亲相隐”密切相对的问题是“大义灭亲”问题。在中华法系中，儒家将“亲亲相隐”作为法律的依据，而未将“大义灭亲”作为法律的依据。这是因为，儒家的区分实际上蕴涵了私人领域充分自治与公共领域依法而治的深刻思想以及反对国家公权力垂直到底、肆意干涉私人领域事务的观念。亲人犯下危害国家、危害民族大义的“大恶”，作为执法人员的自己应如何处理？周公平管、蔡之乱，杀管叔放蔡叔，即是一件屡为大儒们乐道的典型案例。孔孟都肯定周公杀管放蔡这一“大义灭亲”的行为，因为事关国家生死存亡，是公共领域的大事，体现了儒家“门外之治义斩恩”的伦理精神。
如前所述，儒家主张事亲与事君要有分别，《礼记》因此确立了“事亲有隐无犯，事君有犯无隐”的原则，成为私人领域和公共领域抑或门内之治和门外之治的重要原则。对于“事亲有隐无犯，事君有犯无隐”一句，郑玄的理解非常重要：“隐，谓不称扬其过失也。无犯，不犯颜而谏……事亲以恩为制，事君以义为制。”[7]（165）也就是说，在公共领域的事务中，以“义”为原则；在私人领域的事务中，则要特别注重对恩情的眷顾和袒护。这里特别要注意的是，对亲人的“隐”与“无犯”，只限于不危及国家生死存亡的寻常过错，不会无限扩展到叛乱谋反的“大恶”行为。故孔颖达说：“亲有寻常之过，故无犯；若有大恶，亦当犯颜。故《孝经》曰：‘父有争子，则身不陷于不义。’”[7]（165）从中可见对于亲情眷顾袒护需要掌握的尺度，不能陷亲人于不义。儒家的这一态度也反应在船山将“舜之处象”与“周公之处管、蔡”进行比较上。
首先，船山反对“管、蔡之叛，忧在社稷，孽在臣民；象之欲杀舜，其事在舜之身”[5]（1033）的陈说，认为不能持“一身小而社稷臣民大”[5]（1033）的功利主义观点。如果就兄弟之情而言，以功利主义的利害来比较大小，则已落入私欲了。因为虽然象欲杀舜仅涉及舜之一身，但由于舜之一身所系天下社稷，固然不能谓一身所系为轻。假使象真的成功杀害了舜，天下没有舜的治理了，谁来拯救“昏垫之害”，这样不是乱了天下万世君臣兄弟之大伦吗？此等罪过岂是小事？所以，不能以“罪之大小与事之利害”来比较象与管、蔡是不言而喻的。况且，仅凭罪之大小来说，象欲亲手弑杀已为君主的亲人，又怎么可以说象的行为因为“祸不及于臣民”[5]（1033）而罪过更小呢？船山因此认为，以功利主义的原则来评判舜，在逻辑上是荒谬的。在船山看来，即使按照功利主义的逻辑，舜也不应该在象危害了宗社臣民之后才加诛于象；而且，尧禅位于舜、舜加以推让的做法也违背了功利主义的原则，因为安社稷、绥臣民者，没有比舜更合适的人选了，舜慨然自任才是合乎功利的选择（“胡不慨然自任，而必逡巡以逊耶!”[5]（1034））。如此，船山以归谬之法得出小儒以功利主义原则衡量舜的论调是站不住脚的。因此，船山强调不能从危及国家社稷来证成亲人之过大：“若但从宗社倾覆上说亲之过大，则于利害分大小，便已乖乎天理自然之则。”[5]（1099）认为这种计较利害的功利原则是违背天理自然之则的。
其次，基于“亲亲、仁民、爱物”的“爱有差等”的基本观点，船山也反对以墨家的“兼爱”说、庄子的“天地与我同根，万物与我共命”说、程子的“仁者以天地万物为一体”说来看待舜之处象与周公之处管、蔡两个典型案例。在船山看来，舜虽然是大公无我的，但在对待兄弟象这件事情上，也要将亲亲放在第一位，注重差等之爱，如此才能立于无憾之地。如果将在己、在人一视同等，无所分别，无所嫌忌，只是以评价对象的“善恶功罪之小大”【6】作为评价的尺度，甚至认为这是圣人“以天地为一体”主张的体现，这种蔑视差等而“直情径行”的看法与庄子的“天地与我同根，万物与我共命”的邪说没有什么差别。船山认为，“圣人言礼，必先说个别嫌明微”[5]（1034），才有义尽仁至的效果，如果一味将在己、在物看作一例，然后争辩“理之曲直、害之大小”，如此“便是人欲横行，迷失其心”[5]（1034）。
最后，船山认为，不仅应比较舜与周公的处境，尤应重视兄弟之性乃涉及伦常根本。因为，从圣人敦伦、尽性只是为己的角度来看，舜对待象就应该抛开象之不仁的事实，“不商较其恶之浅深、害之巨细”[5]（1033），唯求自己内心之仁，因此“象唯欲杀舜，则舜终不得怒而怨之”[5]（1033）。同样，管、蔡唯欲危成王之社稷，那么，周公不得伸其兄弟之恩而不处死管、蔡。如果周公以兄弟之恩来看待自己宗社之存亡，则兄弟为私；如果舜以己身之利害来看待兄弟之恩，则己身为私。舜不会因己身的缘故，而藏怒宿怨于兄弟，因此不仅不忍心加诛，而且一定会加封象。如果与“借兵端于我以毁王室”[5]（1034）的管、蔡二人的行为相比，象的行为虽然没有导致安危存亡之大变故，但国法自不可饶恕他。就门外之治而言，主要运用的原则是“义”，也就是按事情的原委曲直该怎样就怎样的方式处理公共事务的道德原则。这就是“门外之治义斩恩”的精义所在。这是“孟子言瞽瞍杀人，而舜不得禁皋陶之执”[5]（1034）的缘故，也是“象以杀舜为事，事虽未遂……则舜必禁之”[5]（1034）的原因。此处船山有明显的义务论的倾向，因为在他看来，判断是否“灭亲”的原则不在于危及国家社稷的功利效果，而在于危害君臣兄弟之大伦的道德动机。当然，由于中国传统社会是家国一体、家国同构，门内门外纠缠在一起的，而私人领域和公共领域难以完全切割开来，船山的观点是：“亲亲互隐”和“大义灭亲”的分际不在于是否出现在危及国家生死存亡的后果上，而在于是否危害君臣兄弟之大伦的主观动机上。因此，公职人员对于亲属犯错的主观动机的判断成为“隐”还是“灭”的关键。
结 语
本文以王船山为个案，试图分析船山是如何梳理情与法、孝与义、父与君、家与国、私与公、亲情伦理与社会正义等多重矛盾与纠葛的，从而为“事亲有隐”的正当性做理论辩护。王船山对“事亲有隐”的辩护加以拓展，论证了子道与臣道、事父与事君、亲亲相隐与大义灭亲的分别。他将孝从忠中抽离，有效地避免了孝的伦理异化，使其家庭伦理的核心精神（主恩）从政治伦理的核心精神中（主义）剥离出来。他反对以事父的态度事君，最终也使其家庭伦理（恩掩义）与政治伦理（义斩恩）相区别。王船山的家庭伦理蕴含着私人领域与公共领域的区分，暗含着“事亲有隐无犯”“门内之治恩掩义”等诸多强调孝爱、隐讳、恩情的关键要素，对于当今中国的家庭伦理重构具有重要意义。
参考文献：
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[10] 王夫之.船山全书（第8册）[m].船山全书编辑委员会，编校.长沙：岳麓书社，2011.
注释
【1】“几谏谓之隐”的认识在清代得到了进一步的加强，孙希旦说：“几谏谓之隐，直谏谓之犯。父子主恩，犯则恐其责善而伤于恩，故有几谏而无犯颜。君臣主义，隐则恐其阿谀而伤于义，故必勿欺也而犯之。师者道之所在，有教则率，有疑则问，无所谓隐，亦无所谓犯也。”参见孙希旦：《礼记集解》（上册），中华书局1989年版，第165页。
【2】船山将“义”区分为“一人之正义”“一时之大义”“古今之同义”，强调“不以一时废千古，不以一人废天下”。“不以一时之君臣废古今夷夏之通义”，船山所言的天下大公主要指古今夷夏之通义，即民族大义。参见拙作：《论政权行使的道德合理性基础—基于王船山政治哲学的视域》，《湖南社会科学》2016年第4期。
【3】万一发生这类事情，比如皇帝不听从规劝，甚至对那些敢于维护公众利益的官吏发泄他的不满，那么，他将遭到人们的蔑视，而那些仗义执言的官吏却会受到高度赞扬；他们将名垂青史，人们会永远以各种形式的赞美之辞和敬仰之情来歌颂他们。即使有某些居心险恶的皇帝采取穷凶极恶的残暴措施，也不能阻止那些敢于直谏的官吏们；他们前仆后继，置死亡的威胁于不顾。参见[法]魁奈：《中华帝国的专制制度》，谈敏译，商务印书馆1992年版，第74页。
【4】船山明确反对孝的伦理异化，反对以事父的方式事君。参见拙作：《王船山政治批判思想探论》，《船山学刊》2013年第3期。
【5】刘师培把《易传》“有父子然后有君臣”解为“父处于君位，子处于臣位，此家族所由为国家之始基也”。参见刘师培：《清儒得失论》，吉林出版集团股份有限公司2017年版，第144页。
【6】船山认为小儒之所以以“善恶功罪之小大”的功利主义效果论来评价“舜之处象，与周公之处管、蔡”的不同，可能是因为象欲加害舜时，舜尚未成为天子，因此对社会的危害不是太大。他说：“象之欲弑舜也，盖在舜未为天子之日，故小儒得以孽害之小大立说。向令舜已践帝位，象仍不悛，率有庳之不逞以图篡弑，岂不与管、蔡之流毒者同!”参见王夫之：《读四书大全说》，载《船山全书》第6册，岳麓书社2011年版，第1035页。
彭传华（宁波大学马克思主义学院教授）
来源：《道德与文明》2022年第4期