我们前面说到中国的政治文明成果,这是人们忽视的甚至是鄙视的。然而,我们正是要国人理解,中国的传统政治文明,举世无两;我们更要向世界推荐, 中国的传统政治文明,可以匡救西方民主政治之弊。这个任务,可谓艰巨。而且话说回来,人们对政治的理解,可以说呈现两个极端,一方面,政治是一个人们说得滥熟的词,人们的行为也多与政治有关;另一方面,政治究竟为何物?一般人很难说得出幺二三[1]。 即使是专攻政治学的学者,对政治的理解也多有歧异,难能统一。至于探讨政治内在的本质,找到它的核心,可能还需要更深入的努力。
一 定义政治
政治是什么?孙中山说:“政治就是管理众人之事。”言简而理难赅。诚然,政治中有众人,有管理,但并非所有有众人有管理的事都可以称为政治。如学校之中,有众人亦有管理,并不能称之为政治;宗教中有众人也有管理,恐也难称之为政治。“管理众人之事”外延太广,且不能突出政治的特质。亚里士多德说:“人是天生的政治动物”。或许说出了一个事实,却没有回答我们的问题。而且还是“或许”,就只有人类有政治活动而言,人类区别于其他动物,可以说是天生的政治动物,但就政治只在人类历史的某一时期才出现,说人是天生的政治动物就未必妥当。亚氏对政治的另一解释:政治就是追求至善,人类试图改善生活并创造美好社会的活动就是政治[2]。这种解释有很强的合法性,但在一般人看来,未免是溢美之辞,人们在现实政治中看到了太多的肮脏。另一方面,这种解释也过于笼统。达尔关于政治的定义:“任何在重大程度上涉及控制、影响力、权力或权威的人类关系的持续模式。”[3]用达尔自己的话说,这种定义太宽泛。他提到权力或权威,这倒是政治突出的特点,但绝不是政治的核心,更不能说明政治何以会出现。英国著名政治学家安德鲁·海伍德在他流传甚广的《政治学》中定义政治-“政治在最广义上是人们制定、维系和修正其生活的一般规则的活动。”之所以如此:“本书所提定义-‘一般社会规则的制定、维系和修正’-的优点,是能够包容大多数(若非全部的话)政治的界定,相较更显周延。”[4]海伍德的定义周延倒是周延了,但仍犯了中山先生定义之弊。
政治学界有一个普遍的共识,即认为政治并非与人类生来与俱,而是在人类发展到一定历史时期才出现的。一些学者认为,人类社会的早期处于自然状态,那时没有政治,政治的出现是人类进入文明社会以后的事。另一些学者认为,人类初期是原始社会,政治只是在以后的阶级社会中才存在。无论前者还是后者,都认定在政治出现以前有一个无政治的时期。这样,就出现了一个问题:人类怎会从一个无政治的社会进入到有政治的社会,换言之,政治是如何产生的?或政治的起源是什么?
英语的政治-politics,来源于希腊语polis,指的是城邦,在古希腊,政治即指城邦的生活。在亚里士多德看来,“城邦出于自然的演化,而人类自然是倾向于城邦生活的动物。”[5]高宣扬把它称之为政治的城邦起源说。按照高宣扬的理解,希腊人认为随着城邦的出现而政治由之产生,这个过程是一个自然发生的过程。“人不同于一般动物的地方,正是不愿意满足自然现成的环境,而要依据自己的意愿和理想依据自己的目地创建一个本来不存在的新世界,这就是人为创建的社会生活环境。但任何人为社会生活环境都离不开同他人的共同生活,离不开同他人进行合理的沟通,也离不开同他人建立必要的默契和协议。人的行为的上述性质,决定了人的行动同合理进行相互间的合理语言沟通之间的内在关系,也决定了人的行动本身的群体性。”[6] “城邦的兴起意味着人走出了自然界,同时也走出了以自然为基础所建构的家庭的范围。如果说城邦的特征就在于它的政治性,那么它所强调的是人在自己的家庭私人生活领域之外,还必须进行第二种生活,这就是具有公共性特征的政治生活。”[7]“实际上,所谓‘前政治社会’包含了从神话传说到以家庭为基础的自然社会的整个发展时期。……所以,以家庭为基本单位的前政治社会,可以看作是从最原始的人类社群过渡到政治社会的一个中间环节。……人类社会和文化越是处在原始阶段,也就是越接近自然生活的阶段,就越受到自然界和社会群体规律的约束,而人的生活越充满着必然的性质,越过着被强制的生活。反之,越向着文明和文化的方向发展,越远离自然,个人和群体所享受的自由越多。” “希腊人所追求建构的社会是社会成员自由度不断扩大的文明社群。因此,自由度的发挥是建构理想社会的主要标准。这在古希腊早就已经稳定的奠定下来了。”[8]这样,高宣扬的理解就和亚里士多德对政治的看法基本契合: 政治就是追求至善,人类在这种追求中实现更自由更美好的生活,城邦(或称政治)使这种追求得以实现。
以城邦来说明政治的起源,或许对希腊人来说有特殊的意义,但并不具备普遍的意义。诚然,城邦或城市的出现,是文明社会的一个标志,而政治的出现,也是文明社会的一个标志,但城邦与政治不是因果关系,只是并列关系。对城邦起源说的更主要的诘难在于,如果说政治(或城邦)的目的是让人们过上更有尊严、更为自由、更加幸福的生活,那末古希腊普遍存在的奴隶制就与这种政治的信念背道而驰。可能亚里士多德已经意识到这种现实与观念的冲突,于是他把人分为统治者和被统治者,分为具有理智的人和只有蛮力的人,前者是奴隶主,后者是奴隶,奴隶是奴隶主的财产、工具[9]。如此这般,亚氏就认为可以把异族人排除在城邦政治之外[10]。但这除了表达希腊人自我感觉良好之外,并不能说明别的什么。另外,从古希腊的现实政治来看,战乱、争夺、贫富分化等等的存在,也在实际的政治经验中否定着这种关于政治的理想。
另一些思想家把政治、政府、国家的出现视为人们协商的结果,社会契约的产物。但在这些思想家中,其立论的基点又不同。霍布斯认为人们在自然状态下彼此争斗、相互侵害,使“人们不断处于暴力死亡的恐惧和危险中”,为了脱离这种悲惨状况,就要建立“一种能抵御外来侵略和制止相互侵害的共同权力,以便保障大家能通过自己的辛劳和土地的丰产为生并生活得很满意,那就只有一条道路:-把大家所有的权力和力量托付给某一个人或一个能通过多数的意见把大家的意志化为一个意志的多人组织的集体。”这个集体就是国家,或称城邦。 “用一个定义来说,这就是一大群人相互订立信约、每人都对它的行为授权,以便使它能按其认为有利于大家的和平与共同防卫的方式运用全体的力量和手段的一个人格。”[11]卢梭也有类似的思想:“要找到一种结合形式,这种形式既能以结合者力量的总和维护和保障每一个结合者的人身和财富的安全,又能使每一个结合起来的成员只服从于自己,依然像以往一样的自由。”这就是社会契约所要解决的根本问题。不过卢梭与霍布斯不同的是,卢梭认为人类的自然状态是自由、平等、友爱的。只是后来“人类发展到了这样一种状况:自然中出现了种种不利因素给人类在原来的状态下继续生存造成无法克服的困难,换句话说,人们单靠个人能力已无法再生存。”于是人们订立社会契约,结成一个共同体,来保护共同的利益。这个共同体就是城邦、国家、政治体[12]。同为社会契约论者,洛克对人类自然状态的看法,与卢梭基本相同,即认为在自然状态下人是平等的,处于“一种完美的自由状态”。既然如此,人类为什么又要寻求一个政府或政治权威来管束自己呢?洛克写到:“答案很清楚:尽管他在自然状态中享有如此多的权利,但是时刻有可能受他人的侵犯,所以,他享受的利益是不稳定的。……这使他愿意放弃那种状态,在那里尽管有自由,但充满了恐惧和持续不断的危险。可见,他努力和情愿同其他已经或有意联合起来的人加入一个社会,以便保护他们的生命、自由和财产,是不无道理的。”[13]
由此可见,霍布斯、卢梭、洛克等社会契约论者认为,人们为保护自身的利益,出于自愿进行约定,成立城邦、国家或政府。这是政治起源说的另一流派。这一流派不仅因其学者在政治学中的重要地位而声名遐迩,更重要的是他们提倡的社会契约论为现代西方民主政治的建立奠定了基础,所以特别地引人注目。但是,社会契约论早就不乏否定者,边沁在他的《政府片论》的第一章中,几乎都是在批判社会契约论,他严厉地指出:“关于原始契约和其他的虚构,也许在过去有过一段时期,它们有它们的用途。……如果现在仍试图使用的话,它就会在更严重的伪造或欺骗的罪名下,受到谴责和批评。”[14]休谟对社会契约论的批判是颇为著名的,他认为自然状态是单纯的无聊的虚构,在他的批判中蕴含了一个深刻的思想:既然人类的自然状态是那样的和美友善,人类有何必要建立政府、参与政治[15]?黑格尔对社会契约论也提出了批评:“国家的本性也不在于契约之中,不论它是一切人与一切人的契约还是一切人与君主或政府的契约。把这种契约的关系以及一般私有财产关系掺入到国家关系中,曾在国家法中和现实世界造成极大混乱。”[16]社会契约论最难应对的是历史的经验、客观的事实:翻遍历史,阅尽文物,我们找不到任何一样东西来证明社会契约曾经存在过[17]。
马克思主义关于国家、政府、政治的起源的论述有其独到之处,列宁在阐述马克思、恩格斯的国家学说时总结到:“国家是阶级矛盾不可调和产物。”他直接引用恩格斯的话: “国家是表示:这个社会陷入了不可解决的自我矛盾,分裂为不可调和的对立面而又无力摆脱这些对立面。而为了使这些对立面,这些经济利益互相冲突的阶级,不致在无谓的斗争中把自己和社会消灭,就需要有一种表面上驾于社会之上的力量,这种力量应当缓和冲突,把冲突保持在‘秩序’的范围以内。这种从社会中产生但又自居于社会之上并且日益同社会脱离的力量,就是国家。”而“国家是剥削被压迫阶级的工具”,无产阶级只有通过暴力革命,打碎旧的国家机器,建立自己的国家,这样的“国家即组织成为统治阶级的无产阶级”,其政权形式是无产阶级专政[18]。
列宁对马克思主义国家学说的解读,在特殊的历史条件下具有特殊的意义,当时正是十月革命的前夜,列宁的这部论著正是为无产阶级革命提供理论武器的。但是,列宁的国家学说有很大的局限性,强调阶级矛盾不可调和,强调无产阶级专政,曾经使社会主义国家长期在阶级关系上难以有协调平衡的发展,尤其在中国,阶级斗争的强调,出现了“文革”那样急剧动乱的时期。还有更进一步的质疑,按照马克思主义的原理,国家、政权、政治这些上层建筑是建立在经济基础之上的,当社会主义公有制已经形成,国家、阶级这些上层建筑就应该开始消亡。但实际情况是,在所有社会主义国家,国家和阶级仍然存在,这尚在其次;更严重的是,在国家与阶级依然存在的前提下,鼓吹阶级矛盾不可调和,宣称统治阶级对其他阶级的压迫和剥削,只能加剧阶级矛盾和社会动荡。
我们简单列举了几种不同的政治或国家的起源说,应该说,在这些不同的起源说中,都有值得推许的方面。然而,不同的起源说,对政治的定义就不同,不同的起源说,对政治的理解就有歧异,这就有可能使我们陷于无所适从的境地。我们能不能在这些不同或歧异中寻找各种学说的共同点,求得其最大公约数,以期得到一个各方相对认可的政治定义呢?如果有一个共同认可的政治定义,我们就能够在此基础上讨论政治的实质,认清政治的目的,找出实现政治目的的最佳途径。
这个共同点是什么呢?马克思主义说到,阶级对立或阶级斗争是国家或政治产生的首要条件,而且这种对立或斗争主要表现在经济利益上。在广义上,我们可以把这种阶级对立称为人与人的对立。在社会契约论者那里,无论霍布斯与卢梭、洛克在对自然状态的理解上如何迥异,他们一致认为正是人们之间的彼此对立、相互侵害使人们认为有必要成立国家和政府,来保护人们人身和财产的安全。亚里士多德虽然没有说希腊城邦或政治的产生与人们之间在利益上的对立有关,但考诸古希腊城邦的历史,古希腊城邦可以说是建立在奴隶制基础上的,在这里有着暴烈的阶级对立和斗争。可见,在这几种政治学说中,一个普遍和共同的认识是,人与人之间的对立-且主要是经济利益的对立,是国家、政府、政治产生的基础或前提[19]。
于是,我们尽可能不带价值判断和意识形态色彩地定义:政治是防止人们在利益普遍对立的社会中同归于尽的一种制度设计。在这个定义中,关键词是人们利益的普遍对立,人与人之间利益的对立是政治的核心;政治的目的是,防止人们在这种对立中两败俱伤、同归于尽。如果政治还有其他什么意义,要在我们以后的论述中来探究,那时多半会带有价值判断了。
二 政治的核心
政治的核心是人们之间普遍的利益对立。人们利益的普遍对立,与政治的产生密切相关,甚至可以说,政治起源于人们利益的对立性。
我们前面曾说到,学者们一般都认为曾经存在一个无政治的时期,如果政治与人们利益的对立性挂钩,那就存在一个人们利益无对立的时期,此推论是正确的。两千多年前,孔子就指出,存在一个没有对立,和睦友善,重人轻财,谋闭盗偃,天下为公的大同社会[20]。古希腊的海西奥德也认为人类初期有一个黄金时代,那时人们衣食无忧,欢畅终日,和睦相处[21]。孔子和海西奥德的描述虽然带有理想成份, 但人类初期人们之间相互关系的融洽和谐和对财富的超然态度是一个基本的事实。从卢梭、洛克关于自然状态的论述来看,是认同这一点的;马克思主义关于原始社会的论证,对此也无异议[22];摩尔根以其在北美印地安人原始部落的长期生活,写成《古代社会》一书,更是用实地的考察证明了这一点。
既然在人类的初期,人们重义轻财和谐与共,怎么又会堕入一个重财轻义相互争斗的境遇中呢?根据我多年的探讨与研究,这个重大的转变发生在商品交换出现以后。其转变过程,简单表述于下。
人类生存的第一要务是如何进行生产来满足自己的消费。在原始的封闭经济中，按照一部分人的观点，那时人类还处于原始共产主义时期，人们在一个氏族或共同体内，共同生产，共同消费，相互之间不存在对立的物质利益关系。人们物质需要的满足，是在共同的劳动中实现的，其生产与消费的对立运动，不是在人与人之间，而是在人与自然界的斗争中进行的。或者换句话说，人们生存资料的获取，是人们共同与生产资料结合的结果，在这一运动中，以人们的协同劳动为一方，以生产资料的存在为另一方，生产过程是劳动者与生产资料的直接结合。在协同劳动的人与人之间，他们并不曾作为不同的所有者互相对立，他们之间不存在物质利益上的对立关系，而是表现为共同生产共同消费的和谐性。按照另一部分人的观点，那时私有家庭已经存在。即使是这样，由于封闭式经济把人们局限于这个经济实体 中，与外界不存在商品交换，在家庭内部人们自己生产自己消费，当然也就不存在人与人之间对立的物质利益关系。因此，无论是在原始共产主义社会还是个体家庭中，当商品交换未出现时，人们之间的关系是和谐的，不存在对立的物质利益关系。尽管在原始部族之间，有时会为了居留地的争夺而发生冲突，但这种冲突是偶然的、个别的、暂时的。
另一方面, 在商品交换未发生前，人类的物质生产方式是一个自内的、封闭的体系。在一个家庭或共同体内，人们自己生产，自己消费，这种自我封闭的生产与消费，无论是自给不足、自给自足、还是自给有余，人们的消费都只局限在自己生产的范围内，生产的领域是狭小的，相应地可供消费的物品也极其有限。在这一状况下，自给不足，自然会促使人们努力生产，以达到自给自足。自给自足是一个饱和点，超过这一点，其产品是多余的、无用的。在这里，生产限制着消费，消费也制约着生产，生产与消费的这种互为制约，限制了人类生产的进一步发展。举例来说，假定一个家庭或一个共同体，只能生产粮食和衣物两类物品，自产自用，和外界没有商品交换关系。那么，当粮食和衣物的生产能满足这个家庭或共同体的需要时，即到了饱和点，如再继续生产，便是无用的、多余的。这里既有生产对消费的限制，又有消费对生产的限制。只能生产粮食和衣物，人们的需要和消费就被限制在这两类物品上；而当这两类物品的消费达到饱和时，也就构成了消费对生产的限制。因此，生产是有限的，消费也是有限的，而这种有限性是被统一在家庭或共同体这一自我封闭的经济实体中。在这种状况下,人们生产和消费的有限,限制了人们的欲求,使人们对财物抱有超然的态度。
随着社会分工的发展和商品交换的出现,情况就开始改变。最初的商品交换是物物交换，是以其所有易其所无。这时，剩余产品的存在已不再是无用的了，人们可以把它用于交换其他物品，以满足新的需要。随着商品交换的扩大，社会分工的发展，进入交换的物品日益增多，人们的消费也向更多的方面扩展，社会生产的多样化，同样也带来社会消费的多样化，二者是同步的。这是就整个社会范围而言。
就个别家庭或共同体来说，商品交换发生后，生产变得既是有限的又是无限的。在交换的前提下，生产的物品可以和其他人生产的物品相交换，因此物品的生产不再受家庭或共同体内部消费的限制，从而有了无限发展的可能性。但是，在具体的约束条件下(如既定的时间、一定的地区、特定的生产力水平等)，一个家庭或共同体，只能生产出某一定量的物品，尽管在交换发生后他们有生产尽可能多的产品的冲动，但却不可能生产出无限多的产品。在这个意义上，我们说生产是有限的。在此需要说明的是，表现在个别家庭或共同体中的这种生产的有限与无限，其生产的无限性只是表现为一种运动的趋向，而生产的有限性则表现为一种既定的现实。
从消费的方面来看，也是如此，既表现出有限性又表现出无限性。任何家庭或共同体，对某一消费品的需要量，在一定的时间内，总有一定的限度。这是消费的有限性。譬如一个五口之家，一年之内用于食用的粮食或者一千公斤，或者两千公斤，它毕竟是一个有限的量，不可能趋于无限。但在消费的种类上，伴随着社会分工和商品交换的发展，却变得多种多样，有无限扩张的势头。当人们吃的需要得到满足，会要求穿得更暖更好；当人们穿的需要得到满足，会需求住得更宽敞、更舒适；……当人们的衣食住行都得于满足，还会生出更多的其他需要。所以说，消费又是无限的。
以上发生的生产与消费关系上的变化，改变了自我封闭的原始经济中生产与消费的有限性，使事物的发展错综复杂化。生产的有限与无限的矛盾，消费的有限与无限的矛盾，二者交织在一起，呈现出一种新的运动。在这里，和没有商品交换时不同，生产己不受家庭或共同体内部直接消费的限制，满足消费后的剩余产品不再是无用的，而可以通过交换转变为其他消费品，从而使生产有无限发展的可能性。同样，消费也不受制于直接性的生产，除了消费家庭或共同体内部直接生产的物品外，还可以通过交换，消费其他人生产的各种各样的物品，使消费不断发展和多样化。这种新的生产和消费的关系，使生产和消费都有无限扩张的趋势。但是，在既定的条件下，人们的生产能力毕竟是有限的，因而生产的无限发展，必然受制于生产能力的有限性。相反，消费的无限却取决于社会分工和商品交换的发展，并不受消费有限性的限制,而只受制于生产能力的有限。因此，我们得出一个最为重要的命题： 在商品交换的前提下，就个别家庭或共同体而言，其生产能力是有限的，消费则是无限的，生产与消费的矛盾表现为人们生产能力的有限与消费的无限扩大的矛盾。生产能力的有限，限制了消费的无限扩大，而消费的无限扩大，则又促使人们生产能力的无限发展。
但是，在我们所说的物物交换阶段，人们生产能力的有限与消费的无限扩大的矛盾，还处于萌芽阶段，货币的出现，才使这一矛盾取得了显著的地位。马克思以其哲学家的睿智写到：“在质的方面，或按形式来说，货币是无限的，也就是说，是物质财富的一般代表，因为它能直接转化为任何商品。但是在量的方面，每一个现实的货币额又是有限的，因而只是作用有限的购买手段。货币的这种量的有限性和质的无限性之间的矛盾，迫使货币贮藏者不断地从事息息法斯式的积累劳动。”[23]货币作为“一般等价物”，作为“使用价值一般”，是物质财富的一般代表，它可以和商品世界中任何商品相交换。因此，如果说物物交换的出现使人们的消费有无限扩大的趋势，那么，只是在货币这一形式上，人们消费的无限性才找到它现实的代表。应该说，货币的量和质的矛盾，只不过是人们生产能力的有限与消费的无限扩大的矛盾的集中表现，正如任何事物都具有反作用一样，货币作为这一矛盾的集中体现，又将反作用于这一矛盾，使人们生产能力的有限与消费无限扩大的矛盾更形突出、更形尖锐。
抽象地看，人类生产的目的是为了消费，商品交换产生前，人们自己生产，自己消费，消费是有限的，易于满足的。商品交换产生后，消费却成为无限的。因此，在人们生产能力的有限与消费的无限扩大的矛盾中，主要表现为人们对消费资料的不同种类的无限追求；在货币的质的无限与量的有限的矛盾中，主要表现为人们对尽可能多的货币量的追求。最终，二者凝固在人们世俗的物欲之中，即表现为不断地追求尽可能多的物质财富和物质享受，也就是经济学中通常所说的“个人利得最大化”。
商品交换的出现，除了产生了人们对个人利益的无限追求,同时还导致了人与人之间的普遍对立。这一巨大的变化，我们还须从商品交换发生前后的关系中来寻找。
商品交换出现后，人与人之间的关系发生了根本性的变化。从最初的物物交换到完全意义上的商品交换，人类经历了一个漫长的历程。在商品交换关系中，交换者双方作为不同的商品所有者互相对立，交换过程体现了不同所有者之间物质利益的对立统一关系。作为具有不同物质利益的所有者，交换诚然使他们之间具有物质利益上的同一性，即以其所有易其所无，相互满足对方的需要。但是，他们之间的对立性也是显而易见的，他们的商品的相异性，他们在交换中总是讨价还价，锱铢必较，双方之间的利益此消彼长，尔损我益，即是对立性的具体表现。在此，我们不难看出，当商品交换出现后，在人们的相互关系上出现了物质利益的对立性。这种对立性是人类相互关系中最重要的变化。马克思曾经指出：“人的孤立化，只是历史过程的结果。最初人表现为种属群、部落体、群居动物，显然决不是政治意义上的政治动物。交换本身就是造成这种孤立化的一种主要手段。”[24]
在商品交换发生以前，人们物质需要的实现或满足，是在与大自然的对立中来完成的。在商品交换发生后，人们除了仍然要在与大自然的对立中来实现物质的互换，同时还必须在人与人的对立中来实现商品交换，从而满足自己生产与生活方面的各种需要。人与人之间的对立，是伴随商品交换而来的，商品交换越发展、越普遍，人与人之间的对立就越发展、越普遍。
人与人的对立和个人利得最大化是一母同胎的孪生子，它们都是商品交换的产物，而且二者共同生活在一起，在其成长过程中互相促进，为人类历史演示出诡异奇伟的画面。个人利得最大化体现为人们对财富的无限追逐，人们对财富的追逐越是急迫、越是狂野、越是无耻，人与人之间的对立就越尖锐，因为在商品交换条件下，人们的财富追逐，大多是在人与人的对立中实现的。同理，人与人之间的对立，是在人们追逐财富、实现个人利益的过程中出现的，人与人之间的对立越广泛、越普遍，财富的涌流就可能越多，人们自身利益的实现就可能越快速。在此,我们得出另一个重要的命题:在商品交换条件下,使人类的财产关系和财产意识发生了根本的变化,财产关系不仅包含着人与自然的关系,同时也包含着人与人的对立,人们的财产关系和财产意识不断强化,人与人之间的对立亦更趋普遍,最终导致人们作为私有者的普遍对立[25]。
因此,在商品交换出现以后,人们对财富的无限追逐和人们之间的对立,成了人类文明历史的定格,商品交换越发展,这两种关系就越普遍。阶级的产生,贫富的分化,战争的频仍……从此成为人类文明社会的普遍景观。
人们对财富的无限追求和人们之间的普遍对立, 从最积极最正面的角度看，可以促使人们辛勤劳作、发明创造，让人类社会的财富日益加增，让生产力的发展有永不衰竭的动力。然而，这一行为并不妨碍人类用其他手段来达到自己的目的:通过暴力掠夺来获取他人的财富；通过捕获战俘强制其为奴隶;通过剥夺他人的生产资料来占有他人的劳动果实；这样来实现个人利益更为快捷。因此，战争、暴力、杀戮、压迫、剥削……成了人类文明历史中常见的现象，在文明历史的初期尤其如此。霍布斯意义上的自然状态,马克思主义的阶级斗争,都可以视作这种现象的另类表述。人类处于这样争斗攘夺的状况,如果不加制止,不予控制,必然循循相因,恶性轮回,终将危及人们的财产和人生安全。因此,为了避免人类在这种个人利益的争斗中两败俱伤、同归于尽,人类发明城邦、国家或政府,制定规则,维持秩序,止乱解纷,抵御外敌……政治由此而兴。
三 政治的客观规定性
政治的核心是人们利益的普遍对立,政治的目的就是调和、平衡这些对立,防止人类在此对立中两败俱伤、同归于尽。这看上去像一个非常平庸的行为,甚至可能被人们视为无奈、被动、消极的举动。但是,这却是一个异常艰巨的任务,穷尽了人类所有的政治智慧,至今还不能说有了一个完满的结局。
在人类的文明历史中,人们一直在追求理想的城邦、幸福的国家、合理的政府、完美的社会,在这方面,西方人表现出最大的主动性。
古希腊的柏拉图,在他充满政治智慧且影响深远的《理想国》中,对他理想中的城邦作了多方位的探索:正义是这个“理想国”的灵魂,从小孩就开始的正面教育(甚至不惜篡改历史)是这个“理想国”的未来,让哲学家充当“理想国”的统治者,“理想国”有一批忠诚的专门的强健的护卫者,为了后代在男女关系上进行优选优配,财产实行公有制,金银财宝是罪恶之源,“理想国”内不允许贫富分化……[26]。然而,理想终归是理想,柏拉图理想的城邦在古希腊并没有实现,在此后的人类历史中也没能实现。
同为古希腊的思想巨匠,亚里士多德要显得平实得多,但这并不影响亚氏对西方乃至世界的卓越贡献,毋宁说他的《政治学》比柏拉图的《理想国》具有更深的影响力。亚里士多德对柏拉图的《理想国》殊无好感,他认为柏拉图的“理想国”是一个单一的缺乏多样性的国家,这不合于城邦的本性;“理想国”的共产共妻,在现实中不可能实现;“理想国”的护卫者,是一个特殊的阶级还是也是普通的公民,也没有说清楚。亚里士多德在他的《政治学》中,一开始就申明政治是追求至善,是为了优良的生活。但他还是现实地分析了希腊当时的各种政体,把它们进行分类,以务实的态度指出其优劣,并且论证了最为优良的政体是奉行中庸之道的政体。在这种优良政体中,中产阶级占社会的大多数,极富和极贫的均占少数,政权由中产阶级所执掌[27]。然而,这样来使用中庸之道肯定是有问题的,这样的政体是否就是最为优良的政体恐怕也无把握,而且亚里士多德自己也认为这样的政体在希腊几乎不存在。在我们看来,更严重的问题是,亚氏鄙视以货币为媒介的商品交换,赞同公民与奴隶的永久性的阶级区分,就注定他最优良的政体成为泡影。(具体论证详后)
柏拉图的理想国和亚里士多德的优良政体似乎都成了画饼,未能使古希腊的政治有所改善,反之,伴随着马其顿人的入侵和罗马帝国的兴起,西方的政治形式可以说每况愈下,尤其在蛮族势力和基督教的联合围攻下,罗马帝国也维持不下去了,西方政治步入了最黑暗的时期。
饶有兴味的是,异教徒把西罗马帝国的覆亡归咎于基督教在罗马帝国的精神主宰,奥古斯丁受马凯利努斯之托,来回应这一指责,从而写下他著名的《上帝之城》。奥古斯丁为基督教所作的辩护就不提了,我们感兴趣的是这里提出的上帝之城和世俗之城的建立,他认为这两座城是由两种爱来营构的,一种爱是圣洁的、宁静的、和平的、友好的、社会性的、关注共同利益的、臣服于上帝的;一种爱是个体的、自私的、狂暴的、好斗的、争权夺利的、不信上帝的。前者构建了上帝之城,后者构建了世俗之城,上帝之城是义人之城,世俗之城是恶人之城[28]。奥古斯丁的《上帝之城》可以视作意识形态之争的典范,他所建立的上帝之城也令人们神往,但是在他之后的上千年中,基督教的上帝之城非但没有建立,基督教统治下的欧洲更像一座恶人之城。
十六世纪初,莫尔的《乌托邦》是向往美好国家的另一佳构:用城乡劳动轮换的方式来消除城乡差别,人人安居乐业,优生优育,财产公有,产品平均分配,没有货币,没有交换,满足于健康简朴的生活,励行终身学习,奉行宗教自由,只为行使正义才进行战争……莫尔对货币和私有制有着特别的警惕,他写到: “我觉得,任何地方,只要存在着私有制,所有的人都以金钱的价值衡量一切,那么,一个国家就不可能有正义和繁荣。”于是,他的“乌托邦人”视金银如粪土,把金银宝石用来制作便池溺器和小孩的玩物,或打造镣铐枷锁,以作惩罚的工具[29]。
莫尔的著作是西方迈向资本主义社会的警世钟,随着资本主义商品经济的发展,社会的物欲化和尖锐对立越来越猖獗和普遍,莫尔的《乌托邦》正是试图对于这一社会景观的匡救与呐喊。自此以后,对资本主义的批判不绝于耳,对幸福社会、崭新国家的向往亦不绝如缕。
莫尔的书出版一个世纪之后,康帕内拉的《太阳城》问世,在书中我们多处看到莫尔的影子,公有制、共妻、重视教育、优生、公共食堂、互助友爱、健康生活、禁止赌博、轻视货币、没有贫富差距、只为正义而战、有德有才者担任领导,这些都似曾相识。而且《太阳城》还借鉴各国历史、重视工艺科技、特别注重农牧业、只有简单的法律、敬重为社会作出贡献者、人人都有工作、产品丰富、各尽所能……尤为可贵的是较为深入地探讨了公有制的现实可行性,缺憾之处是把占星术运用在社会生活的各个领域,并将基督教贯穿其中,这就使他的思想更多了几分神秘和意识形态的说教[30]。
与此同时或稍后,还涌现了不少思想家和实践者,我们只能一带而过:闵采尔的财产公有人人平等的千载太平之国;维拉斯的保持了不少旧社会痕迹的塞瓦兰共产主义;摩莱里试图以法律来规范的公有制社会;巴贝夫的以劳动为基础的自由平等共和国;在圣西门的未来社会中,消灭了国家,直接把政治学变成关于生产的科学;傅立叶把文明社会称之为颠倒的世界,意图在大生产的基础上建立协作劳动的和谐制度;欧文更是亲力亲为,在实践中建立合作工厂和公平市场,把他的公社构想付诸实施;布朗基已经不满足于理论论证和和平方式,直接宣称共产主义不是乌托邦,可以通过暴力革命来建立;……
在如此众多的对未来理想社会的憧憬中,其背景无一不是对现实世界的控诉和鞭笞。人类处身于文明历史的巨大进步,却在悲叹社会的不公与黑暗。这到底怎么了?亚里士多德不是说:政治是追求至善?而我们则总是在抨击罪恶?如果我们留心一下,就能发现,在这些思想前驱的憧憬中,多有对公有制的推崇,对大公无私的赞许,对互助友爱的讴歌。在他们的控诉中,则少不了对私有制的否定,对货币的鄙夷,对人与人之间对立的指责。这里面究竟有多少合理性?究竟又有多少现实可行性?这构成一个千古难题!
以上这些对新世界的向往,大多停留在书面上,间或有一二人付诸实践,结果却以失败告终。马克思主义对此似乎有更清醒的认识,在基本肯定它们的价值取向的同时,又指出它们陷于空想,并试图把它们置于科学的基础上。
马克思主义对未来社会的具体论证我们就不赘述了,只要人们记住,在马克思主义的理想社会中,生产资料实行公有,祛除商品货币关系,通过无产阶级专政达到阶级消灭、国家消亡的无阶级社会。马克思主义不仅有卷帙浩繁的理论阐述,更有波澜壮阔的现实运动,当共产党人着手建立他们的新社会时,却出现了理论与现实的巨大反差:生产资料公有制似乎总与生产效率低下联姻;阶级不仅没有消灭,在某些时候,阶级斗争反而加剧了;国家消亡从来没有提上过社会主义实践的日程,国家的作用不是在削弱,而是日益强化;更具有戏剧性(或称灾难性)变化的是,当社会主义数次想要祛除商品货币关系时,结果引致了生产力的大倒退[31]。最让共产党人痛心疾首的,是上世纪八、九十年代苏联东欧社会主义国家的倾覆,共产主义运动坠入了历史的最低谷。
然而,“西方不亮东方亮”,在苏联东欧敲响社会主义丧钟之际,中国的社会主义却一枝独秀,邓小平引导中国共产党人走上了一条铺满鲜花且又暗藏荆棘的社会主义市场经济之路。以“真理标准”的讨论为先导,实事求是,大胆探索,在三十年的时间内使中国经济发生了翻天覆地的变化,经济总量已达到“坐二望一”的优势区位。这不仅是中国社会主义市场经济的奇迹,更是共产主义运动别开生面的首创之举。
在中国社会主义市场经济的成功经验中,关键处只有几步:一是恢复其他所有制形式在中国的应有地位;二是大力发展商品货币关系;三是不以阶级斗争的形式处理国内的社会矛盾。严格地说,这几步与马克思主义经典作家关于未来社会的设想,大有出入,可是,正因为这几步不拘泥于马克思主义原典的“摸着石头过河”,成就了中国社会主义市场经济的伟业,而且潜藏着我们理解以上千古难题的玄机。
古往今来,无数的贤哲为人类描述着美好社会的未来,他们的描述,有着深邃的洞察力,显示出时代的敏锐性。我们前面提到,几乎所有先哲在美好社会的向往中,都有对私有制、货币、人与人对立的指责或批判,他们已经深刻地认识到私有制、人们对财富的不知厌足、人与人之间的对立等,是与社会的不公、贫富的悬殊、残酷的压迫、阶级的对抗……密切相关的。事实的确如此。可惜的是,他们对私有制、货币、人与人的对立只有负面的理解,缺乏正面的认识,从而使他们的理想时时落空,有时甚至带来极端的反叛。
依据我们的论述,商品交换引致人们对财富的无限追逐、人与人之间普遍的对立、人们财产私有的强化,这些经济关系,在正面意义上,能促使人们努力工作、殚精竭虑,使人类社会的物质财富日见其盛地加增,为人类的文明进步提供永恒的动力。而且商品货币关系越发展,物质财富的涌流越快速,商品货币关系的发展是与人类物质文明的创造成正比的。这已为无数的历史事实所证明。在负面的意义上,商品货币关系的出现,将激发人们的自私,贪婪,残忍,暴虐,无耻,骄纵……使人们处于永无止息的争斗中。这正是上述那些先哲论述过的主题。人类在自己的文明历史中正是处于这样的两难境地:一方面,社会分工的进步,商品交换的出现,使社会生产力得以快速发展,人类的物质境遇不断改善,人类日益摆脱大自然的束缚而逐渐进入自在自为之境。在另一方面,人们对财富的无限追逐所衍生的对他人财富的觊觎,人与人的对立所泛化的对他人利益的侵夺,使人与人的关系日渐冷漠、疏离、隔阂、势利,甚而产生对抗、仇恨、攻击、残暴,人类在自己的社会关系中日愈失怙和孤立,时常感叹命运的播弄。
人类处身于这样的两难境地中,在高歌猛进征服大自然的同时则遭际着自身社会的磨难,人类将情何以堪呢?先哲们对商品货币关系的责难是有道理的,但是试图取消商品货币关系(在现阶段在全社会范围内)却万万不能,这是所有的理想国或乌托邦都未实现的根本原因。如果意欲强行推进,除了贻意识形态之讥,还将带来更大的社会灾难[32]。
商品货币关系所引致的人们对财富的无限追逐、人与人之间的普遍对立、财产的私有,是人类历史发展的客观定在,不管是好是坏,不是随人们的主观意愿而改变的。人类只能正视这一客观存在,在这一客观规定性的范围内,维护和加强商品货币关系的正面效应,遏止和削弱商品货币关系所衍生的负面效应,使人类的整体状况得以改善和进步。这才是政治真正的用武之地。当然,这种客观规定性是随事物的发展而发展的,但是,只要商品货币关系还存在,只要商品货币关系还是人类社会的主要动力,这种客观规定性就一定存在。
谨记,不要逾越这一客观规定性,一定要遵循人类历史发展的规律。
四 政治的主客观统一
我们前面说到,要在政治中“尽可能不带价值判断和意识形态色彩”,这说起来容易,做起来却几乎是不可能的。在政治中,价值预设和意识形态说教总是与政治如影随形,难解难分。
政治学者们喜欢强调,在政治中最好不作价值判断,更不要以意识形态偏见来规范现实,以期客观地、公正地、科学地对待政治现象,从中获取真理性的认识。这种要求并不过份,而且是政治科学的题中应有之义。
但是,政治现实经常向我们呈现出两个极端,使人们对政治颇多误解,认为政治就是政治家们手中的玩物,甚至把政治与残酷、压迫、无耻、欺骗、肮脏划等号。
在一个极端,政治赋予了人们太多的权力,因而产生了不切实际的幻想,误认政治是无所不能的,于是构想无限美好的政治蓝图,并用政治权力付诸实施。这些政治蓝图,往往因其美好而信众甚多,再附带政治强势的推行,总能风生水起,进而演变为浩浩荡荡的社会运动,将更多的人与物裹挟着前进。然而,再美好的政治蓝图,只要脱离了政治的客观规定性,只要背离了社会发展的规律,是注定要失败的。而且这种政治蓝图越美好,动员的社会力量越大,对社会造成的损害就越深。当这些美好的政治蓝图不能实现时,政治当权者一般很难反省政治设计的正与误,而是凭恃其政治意图的道德高地(因其政治意图是高尚的),借助其已有的政治权威,强制性地贯彻下去,甚至不惜采用极端的手段,最终弄得天怒人怨,适得其反。
在另一个极端,由于政治权力自身的特性(权力是至高无上的,权力是具有强制性的),使权力有了无所不为的可能,而权力的操持,终将落实在具体的个人手中,当权力的操持者出于个人的私利而使用权力时,权力的滥用就不可避免了。而且这种权力的滥用能够为当权者带来巨大的个人利益,这种权力的获取往往又是低成本的或无成本的,在一个人们追逐个人利得最大化的社会中,攫取权力就具有越来越大的诱惑力。在另一种意义上,即使权力的操持者最初并没有用公权力谋取私利的意向,但由于权力自身的力量,由于世人对权力的追捧,往往让权力的操持者有凌驾于社会之上的成就感,久而久之,玩忽权力,轻于去就,不知权力是国之重器;甚或视权力为己出,不容他人染指,培植党羽,私相授受,让权力受到腐蚀并被权力所腐蚀。于是,我们在权力的名利场中就看到如此丑陋的众生像:贪污受贿,买官卖官,跑官要官,溜须拍马,请客送礼,敲诈勒索,以大压小,仗势欺人,拉帮结派,互相吹捧,拉票贿选,结党营私,弄虚作假,浮报虚夸……。老百姓怎么能不视政治为交易、官场即酱缸?
前一个极端,统治者或当权者或许并没有个人私利夹杂在他的政治行为中,他只是为一个国家、或一个民族一个社会谋求一个更理想的未来,但他的政治设计和政治操作却违背了政治的客观规定性。这是一种主观随意。而后一个极端,当权者以政治为玩偶,以权力为谋取私利的手段,他们的行为不仅背离了政治的基本要求,而且以公权力的强大来中饱私囊[33]。这是一种主观故意。这两种极端性质不同、动机迥异,但都是与政治客观性相悖的主观性,这种主观性不加制止,将摧毁整个政治结构。
在这两个极端之间,政治有一个中正之路,这是政治的正途,即在政治客观规定性的总体要求下,调和各种社会对立,关照所有人的利益,不让社会对立激化而使社会岌岌可危,不让个人利益的实现侵害他人的利益;在更积极的意义上,利用各种社会对立,使之向着社会进步的方向发展,营造有利的社会环境,使人们的利益(不仅是经济利益)得到更好的实现。为此,国家权威是必须存在的,政治权力是必须具备的,这种权威和权力是强大的,是超脱于各种社会对立和利益之上的,其行使是公正的、不偏不倚的。因此,为了保证这种权威和权力的至大至公,前述的两种极端的政治现象是必须防范和杜绝的,或者换句话说,政治的首要任务就是防止这种权威和权力的失范和腐败。
防止权威和权力的失范和腐败,是维护政治本真的唯一途径,一般而言,上述两种极端随时都可能出现,但不会完全占据政治局面,否则政治将不成其为政治;这两种极端却又总是或多或少地存在于现实政治中,使政治遭遇两面作战的压力,政治就是要在这种两面作战中,遏制住对手,开辟自己的道路,实现至大至公、至中至正的良善政治。在这两面作战的战斗中,最有力的武器是遵循政治的客观规定性,避免主观随意,防范主观故意。正可谓:“知己知彼,百战不殆。”
遵循客观性,避免主观性,这说起来容易,做起来实难。
其难在于,政治本身就是主观的产物,是人类为了防止人们在彼此的对立中同归于尽的制度设计,是人类意欲的表现,是人类智慧的结晶。它虽然是因应客观现实而作出的对策和方略,其目的却是满足人类的主观欲求的。因此,在这一过程中要随时随地地与客观现实合拍,达到主客观的高度统一,几乎是不可能的,这里既有客观现实的限制,又有主观意图的旁骛,使主客观的统一总是经历艰难和曲折。
其难还在于,商品货币关系已经把人们分离为不同利益的所有者,不同的个人、不同的阶层、不同的阶级,都有自己不同的利益诉求,要在这些不同的利益对立中,寻求一个共同认可的社会规范,建立一个普遍接受的制度框架,兼顾不同个人、阶层或阶级的利益,没有对客观规定性的深刻洞察和高超的政治智慧,是不可能实现的。于是,我们在现实政治中看到更多的是,以一部分人的利益压迫另一部分人的利益,以一个阶层或阶级的利益压迫另一个阶层或阶级的利益,在极端情况下,一部分人、阶层或阶级甚至试图消灭另一部分人、阶层或阶级,致使人们认为,政治是以压迫、对抗、残暴为基调的。
其难更在于,进入权力中枢、掌控政治的人,不论他出自哪一群人、哪一个阶层或阶级,他都是活生生的现实社会的一分子,他都有自己的喜怒哀乐、嗜欲爱好,在一个人们普遍追求个人利得最大化的社会氛围中,他难以遗世而独立、世人皆浊我独清。更重要的界定是,个人利得最大化的追求本身就是政治客观规定性的主要内容,在特定的意义上,它本身就具有客观性,只是在它的实现与其他对立面相对时,它才是主观的。但是,政治权威和权力是至高无上的,是超越于人们的对立之上的,因此可以用来统合人们的利益,弥合人们的纷争,是实现主客观统一的强大力量。当权力的掌控者用这个强大力量来实现个人的主观性、个人的私利时,就特别容易得逞,特别容易实现个人意义上的主客观统一,这虽然导致了权力的腐败,却满足了自己的私欲。所以,掌权者利用权力追逐私利,就显得特别顽强,特别具有持续性,往往屡禁不止,前赴后继，愈演愈烈,直至权力被腐蚀殆尽,政权归于毁灭。中外古今,概难能外。
以上三种主观性,一种是对客观规定性缺乏透彻了解的主观性;一种是蔽于集团或阶级利益而产生的主观性;一种是盗用公共权力专骛个人私利的主观性。在人类的文明历史中,这三种主观性都妨碍着政治的正常行使,这些主观性越强,对政治的危害就越大。然而,如上所分析,这些主观性又是客观存在的,不是人们可以轻易消除的,毋宁说,人类的政治史就是在与这些主观性的对峙中跌跌撞撞走过来的。
人类的政治思考和政治施为,就是要不断地加深对政治客观规定性的认识、对政治主观性的认识,并将二者结合起来,达到主客观的统一,最终涵摄所有人的利益诉求。人类的政治史,就是不断深化这种主客观认识的历史,就是不断完善这种主客观统一的历史,从最初政治只能专注一部分人的利益,到逐渐关顾更多人的利益,再到兼顾所有人的利益,这是人类政治史展现给我们的历史画面或政治流程,历史发展到今天,如果一个政治体-国家或政治联盟,只声称代表一个集团或一个阶级的利益,而不是代表这个政治体内所有人的利益,这个政治体就已经没有合法性了。我们现在所看到的是,人们普遍要求个人的利益实现,要求政府或国家关注自己的利益,成为当代最强烈的政治呼声。
政治就是要实现政治的主客观的统一,我们上面提到的三种主观性中的后两种主观性,其实是实现了主客观统一的,否则它们不会是人类政治史中普遍存在的现象。我们之所把它们称之为主观性,是因为相对于政治的最高要求-兼顾所有人的利益,这种只顾及个人或集团利益的政治诉求,是偏狭的、扭曲的、侵害他人利益的、有碍于政治总体的,所以是主观的。政治的最终目的,就是要克服这些主观性,达成社会整体的主客观统一,在一个利益纷争的社会中,实现全社会的利益共存,和谐共享。
我们从“尽可能不带价值判断地定义政治,把政治的目的视作防止人们在这种对立中两败俱伤、同归于尽”;到“政治的最终目的,就是要达成社会整体的主客观统一,在一个利益纷争的社会中,实现全社会的利益共存,和谐共享”。是一个飞跃式的递进,看似全然不同,其实是一脉相承的。人们最初为了保存自己、避免伤害而有了政治的诉求,发展到在全社会范围内利益共存、和谐共享,是一个必然的过程,是人类努力向往的目标。这个过程还在继续,尚未完善,但是目标是确定的。在这个意义上亚里士多德所言有理:政治就是追求至善。
如此看来,人类的政治行为从一开始就是有价值取向的,就其总体而言,这种价值取向就是为了人类整体的福祉。但是,我们处在一个人们利益彼此对立的历史时期,不同的利益个体或集团有着不同的政治诉求和价值取向,在价值取向和价值判断上难免带有主观性、片面性,不同的价值取向或价值判断甚至会势同水火,加剧人们的社会对立,进而侵扰正常的政治秩序。因此,我们说在政治分析时尽可能不带价值判断和意识形态色彩,目的是要在政治论证中剔除那些带有集团或阶级的特殊利益的偏见,还政治的本来面目。而不是说人类的政治行为是没有主观性的,不带价值取向的。
人类的政治诉求绝对是有主观性的,但这种主观性只有与政治的客观规定性相结合,达成主客观的统一,才能成为政治现实。这既是指个人、集团、阶级的政治诉求而言,也是指社会全体的政治诉求而言。就政治的终极目标来说,是要覆盖社会全体的政治诉求,使这些政治诉求在政治的施为中得以实现。
走笔至此,我们要提醒,人类的这种主观性不是唯我独尊、睥睨一切的。人类是万物之灵,人类不只是在自己的社会生活中力图主宰自己,而且上天入地、叱咤风云,俨然成了大自然的主宰。人类自豪于自己的能为,认为万物皆备于我。人类的这种矜骄,在处理人与自然的关系上是否恰当,姑且不论。在人类的政治生活中,强调个人自由,认为只要不危及他人利益,是可以无所不为的。这在西方的自由民主政治中似乎已成为铁律。所以在西方的社会生活中,吸毒,性自由,同性恋, 不工作,反社会……都是个人自由范围内的事,别人无须干预也不能干预。这相对于西方中世纪那种对个人自由的禁锢,肯定是一个历史进步,但是否又走向了另一个极端?人类是需要自我约束、自我提高、自我完善的。放纵自我,任性而为,这种矜骄、这种主观性,或将遗祸于人类。
本章我们重新定义政治;把政治的核心落实在社会生活的首要方面-因商品交换而产生的人们对财富的无限追逐、人与人的普遍对立-之上;这个核心构成政治的客观规定性;只有在遵循政治的客观规定性的前提下,人们的政治诉求才可能实现,政治的成功就在于主客观的统一。
[1] 我在网上搜“何谓政治”,所得的答案五花八门,不得要领,且多与政治学中政治概念相忤。
[2] 这不是亚里士多德的原话,但却是他在《政治学》中关于政治的原意。参见亚氏《政治学》卷一章二。
[3] 达尔: 《现代政治分析》,上海译文出版社1987版,第17-18页。
[4] 参见安德鲁·海伍德: 《政治学》,中国人民大学出版社2006年版,第4-5页。
[5] 亚里士多德: 《政治学》,商务印书馆 1965版,第7页。
[6] 高宣扬: 《当代政治哲学》,人民出版社2010年版,第952页。
[7] 同上,第955页。
[8] 高宣扬: 《当代政治哲学》,人民出版社2010年版,,第956-957页。
[9] 亚里士多德: 《政治学》,商务印书馆 1965版,卷一、章二-章七。
[10] 在古希腊城邦,妇女、奴隶、外邦人不能成为公民,是没有政治权利的。
[11] 霍布斯: 《利维坦》,商务印书馆 1985版,第17章。
[12] 参见 卢梭:《社会契约论》, ,第二、六章。载于《西方四大名著》, 天津人民出版社1998年版。
[13] 参见洛克:《政府论》下篇,第二、九章。 载于《西方四大名著》, 天津人民出版社1998年版。
[14] 边沁:《政府片论》,商务印书馆 1995版 第150页。
[15] 参见 休谟:《人性论》,商务印书馆 1980版,第三卷,第二章。
[16] 黑格尔: 《法哲学原理》,商务印书馆 1961版,第82页。
[17] 有人可能会以美国的《独立宣言》来为社会契约论作佐证,但他似乎忘记了,美国的独立是在人类最早的国家出现五六千年以后的事,而此时的美国人是深受社会契约论薰陶的,只能算作社会契约论的仿制品。更主要的是,美国作为独立的一方在内部有着普遍的同一性,而作为其对立面的宗主国-英国,并没有意愿和美国达成社会契约,承认其独立,从而战争不可避免。
[18] 参见列宁:《列宁选集》,第三卷, 《国家与革命》,人民出版社1972年版。
[19] 在中国先秦诸子中,多有人认为人们之间利益的对立、纷争是国家和政府产生的原因,其中尤以墨子说得明白:“天下之百姓,皆以水火毒药相亏害。至有余力,不能以相劳;腐朽余财,不以相分;隐匿良道,不以相教。天下之乱,若禽兽然。夫明乎天下之所以乱者,生于无政长。是故选天下之贤可者,立以为天子。”(《墨子·尚同上》)
[20]孔子对大同的描述：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所为，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己：力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户不闭。是为大同。”〔《礼记·礼运》〕
[21]海西奥德写到：“鸿蒙初辟之时，奥林匹斯山上诸神缔造了黄金般的生灵……他们象神一样生活，无忧无虑；没有悲伤，没有劳顿。等待着他们的不是可悲的衰老，而是永葆的青春。他们欢宴终日，不知罪恶的骚扰。死亡之到来一如睡眠之降临。他们拥有一切美好之物，富饶而又慷慨的大地向他们奉献源源不断的丰收。在一片莺歌燕舞中人们和睦相处。”
[22] 其详细的论证可见恩格斯的《家庭私有制和国家的起源》。
[23] 马克思、恩格斯：《马克思恩格斯全集》,第23卷, 人民出版社1972年版,第153页。
[24] 马克思、恩格斯：《马克思恩格斯全集》第46卷[上]，人民出版社1979年版,第497页。
[25] 商品交换的出现,不仅产生了个人利得最大化、人之人之间的普遍对立和财产的私有化,使之成为经济学中最重要的经济关系,而且更重要的是把人类带入了文明社会。其更为详尽的论证,参见拙著《从中国到世界一文明社会的深层危机》和《经济学的新思维》。
[26] 柏拉图: 《理想国》,商务印书馆 1986版。
[27] 这让人想起现今西方的民主政治,也是以一个强大的中产阶级为其社会基础的,但随着发达国家贫富差距的拉大,中产阶级的削弱,已经有人在担心西方民主的社会基础了。
[28] 参见奥古斯丁: 《上帝之城》,上海三联书店2008年版。
[29] 参见莫尔: 《乌托邦》,载于《西方四大名著》, 天津人民出版社1998年版。
[30] 参见康帕内拉:《太阳城》,商务印书馆 1980版。
[31] 苏联的“战时共产主义”,中国大跃进时期的公社食堂和“文革”中破除资阶级法权,柬埔寨共产党获取政权后消灭商品货币关系的政策,是几次付诸实施的否定商品货币关系的大举动,都产生了灾难性的后果。
[32] 毛泽东时代的公社食堂和对资产阶级法权的批判,是否定商品货币关系的例子。邓小平的改革开放,是肯定商品货币关系的例子。
[33] 这种极端是最普遍和最被人们垢病的,而且还是人们最乐此不疲的。这种极端的局中人以人性的弱点为依托,长袖善舞,左右逢源,使官场中形成“劣币驱逐良币”的局面,对政治的腐蚀最大。