佛教是伦理色彩极为浓郁的宗教，中国佛教伦理学说是一个庞大、复杂而又富有特色的思想体系。中国佛教伦理学说内涵有3个层次：一是论述以人类为重点的、包括其他动物的广大众生的生命伦理；二是论述人与人之间关系的社会伦理；三是论述众生与外部环境关系问题的环境伦理。限于篇幅，本文着重论述佛教生命伦理和社会伦理，只在适当地方附带提及佛教环境伦理。以下依据中国佛教伦理学说的内在结构，有重点地依次分8个方面展开论述。
哲学基础——佛教伦理本源性思想
佛教伦理产生的根源，或者说形成的依据是什么？回答是佛教的宇宙人生实相论。“实相”是指事物真实、不变的性质，是本源的最高的真理。同时，在佛教的理论架构中，佛教的宇宙人生实相论又是与缘起论分不开的。缘起的“缘”是指原因或条件，缘起是讲缘的功用，其意义是指事物间的因果关系，认为事物都是互为因果关系而存在的。缘起是佛教最基本、最核心的理念，是佛教对宇宙人生的基本看法。佛教认为，从缘起现象上见到真实意义、价值就是实相。佛教实相论是通过缘起论来阐明的。佛教伦理关于人与人、人与其他生物相处、人与自然的关系的各种道德准则，以及佛教徒的伦理道德实践，就是以实相论，也就是以缘起论为基本哲学思想基础的。
佛教缘起论的特点在于说明因果关系，它的最原始也是最根本的缘起理论称为“业感缘起”说。“业”，指人的行为，“业感”是以在道德方面有责任的善恶行为原因，而召感苦乐的果报。“业感缘起”说，就是以众生的业力为原因，感召宇宙人生的种种变化辗转相续、互为因果的学说。业感缘起说侧重于将众生的行为的作用、结果，作为人生种种转变和世界种种现象变化的根本原因，内涵丰富，推动了佛教伦理道德学说的展开，其重点包括人生现象的分析、生命流转的论述、根本法则的论证、道德情感的形成、行为准则的确定等，构成佛教伦理体系的基本内容。
人生现象——“十二因缘”说
佛教“业感缘起”就当前的人生现象，按逻辑次序分析为12部分，而立“十二有支”，“有”是指生存事实，“支”是“有”的各别部分。“十二有支”也称“十二因生”、“十二因缘”。“十二有支”说就是“十二因缘”说。
佛教提出人生现象的12个因果关系条目是：1、“无明”，即无知的状态；2、“行”，潜在的意志活动；3、“识”，认识作用；4、“名色”，“名”是名称、精神、心，“色”是形态、物质、身；5、“六入”（“六处”），眼、耳、鼻、舌、身、意6种认识机能；6、“触”，感官对外界的接触；7、“受”，感受；8、“爱”，盲目的渴爱；9、“取”，执著；10、“有”，生命存在；11、“生”，出生；12、“老死”，衰老、死亡。《长阿含经》（卷1）云：“众生可愍，常处闇冥，受身危脆，有生有老，有病有死。众苦所集，死此生彼，从彼生此，缘此苦阴，流转无穷。”论述人生是由12个因果条件构成的系列，阐明人生是无限痛苦的过程和造成痛苦的根源，揭示人生的无常性和无我（我，主宰）性。十二因缘缘起包括来与去两个方面。“来”是指“苦”的产生，如由无明即无知而发生的行为，是产生苦的总根源。再是爱，即爱欲、贪欲，因不易得到满足，就会无限地去追求，这就必然产生痛苦，从而不断在生死中流转，这也叫做对十二有支的顺观。“去”是指还灭即趋向涅槃理想境界。这是对十二有支的逆观，从老死开始推演，老死是结果，生是原因，进而推演出生时由于有即生命存在，继续推演，行和无明是最后根源，如此若能明白人生流转痛苦的原因，进而消除这些原因，就能断灭烦恼，得到解脱，远离生死，转入还灭即涅槃的境界。
十二因缘缘起又可分为两个因果过程。第一个因果过程的因支是“无明”和“行”，果支是“识”、“名色”、“六入”、“触”、“受”。第二个因果过程的因支是“爱”、“取”、“有”，果支则是“生”和“老死”。人生现象是依此循环无端的流转轮回，并非直线式的因果终结。
应当说，十二因缘说有其合理的一面：从人生的过程看人生现象确有不同部分，不同现象之间也确有彼此的联系，从彼此联系中也可以找出它们之间的因果关系，进而从人生现象的因果关系中找出说明人生的关键问题，指出无明、行和爱、取导致人生痛苦的作用，人要求得解脱，必须从消除无明、行、爱、取这些产生痛苦的根源着手。这是十二因缘说对解决人生问题的有益启示，为伦理道德建设提供方向性的指导原则。
生命流转——“六道轮回”说
佛教在分析人生过程和现象的基础上，又同轮回联系起来讲众生生命的变化问题，认为众生行为的“业力”有善、恶、好、坏的区别，由此众生生命现象也有升、沉、高、下的不同，从而导致了生命不是仅此一生，也不止一种形态。自无始时以来，众生每一世（生）会以不同的具体生命形态存在，一直在六道的生命形态间变换，此称为流转。这种流转犹如转轮，故称“轮回”。“六道”具体指地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天6种由低到高的境地。其中，饿鬼是指无饮无食、极端痛苦的鬼，不是一般所谓人死变鬼的鬼。阿修罗，好斗的恶神。六道中的地狱、饿鬼、畜生是由恶业所召引得的境地，称“三恶道”，而阿修罗、人、天是由善业所召引得的境地，称“三善道”。众生所处具体生命境地的不同，由行为善恶的程度决定，可见佛教轮回说具有鲜明的戒恶劝善的道德功能。
佛教轮回说的本意和本质，在于阐扬道德的责任感。首先要觉悟人生的可贵，人生绝非一死可以了之，不可虚度年华，要对自身的将来负责。其次，己与他生存相依，互生影响，个人行为应对他人、全体负责，要承受未来业力的报应。再次，自身也受他人的影响，过去人的作为影响当前人生，当前人们的所作所为又将影响未来，应当继续前人的业绩不断迈进。佛教认为，责任在己，六道轮回境地，既非神的主宰作用，也非他力造成，而是自己作业造成的。佛教还强调，在轮回面前众生平等，每个众生都掌握自己的命运，行恶就将堕落下降，从善就能向上提升，即使是在地狱者也同样有上升的可能和机会。这与基督教所讲的，在审判之后入地狱者永在地狱，是不同的。
佛教轮回学说具有深沉的警世意义。它强调六道轮回是众生的痛苦，其间地狱、饿鬼更是苦不堪言，从而使人在心理上产生恐惧感、畏惧感。佛教也强调只要改恶从善，就有上升的希望。众生通过佛教道德修持实践，就能逐步提升，并超越轮回，进入解脱境界。解脱境界有4个层次：声闻（通过闻得佛的教诲之声而得觉悟者）、缘觉（凭自力而获得觉悟者）、菩萨（既自觉又觉他者）、佛（自觉、觉他又觉行圆满者）。进入解脱境界，也就超脱痛苦、超越生死，由“凡”（六道称“六凡”）转“圣”（四解脱境界也称“四圣”）。佛教轮回说既为人带来恐惧，也为人带来希望，对人们改恶从善的道德自觉有着重大启迪意义。
行文至此，笔者不禁想起一段往事。记得是1987年4月，中国佛教协会佛教文化研究所成立，聘请梁漱溟先生（1893年—1988年）为研究员，梁先生在会上有个发言，他说自己前生是个禅宗和尚。也就是说，梁先生是和尚轮回转生。对于轮回说，一般多视之为迷信，看来问题还相当复杂，值得深入研究探讨。
根本法则——“三世因果”说
佛教在缘起论的思想基础上，重视因果规律的探讨，并配合着“已作不失，未作不得”（《瑜伽师地论》卷38）的业报法则，认为“因”未得“果”之前，不会自行消失，未作业因，则不会得相应的结果，并据此提出“三世因果”说，认为现世当下的处境是前世和今生造业的果报，而今世的行为也必影响来世的报应。“三世因果”说被认为是支配人生的根本法则，也是佛教伦理的核心价值之所在。
业分为身、口、意三业，即身体的行为、口的言说、意识的思维。业的价值性质，为善、恶、无记三类，无记是不能记为善，也不能记为恶，价值中立。善恶是佛教的最根本理念。佛教的善恶有宗教义和道德义之别。凡依照佛法，有利于解脱的，都是善，反之是恶。我们这里所讲的“业”的善恶性质，是指道德，即以维护人伦秩序的行为为善，以破坏人伦秩序的行为为恶。业又可分为“别业”和“共业”两类，别业是众生各自的个性化的业因，共业是众生共通而造的业因。这两类业因带来不同的果报，别业造成的是众生个体生命的直接果报，称为“正报”。共业造成的是众生所依止的生活环境和外部条件，称为“依报”。共业依报论是佛教环境伦理的基础学说。
佛教认为，善恶因果报应是非常复杂的事情，严格说，乐果必生于善因，苦果必生于恶因，但不能说善因必得乐果，恶因必得苦果。为什么？因为善因恶因只是感引乐果苦果的必要条件，而不是充分条件、完整条件，善因、恶因要感得乐果、苦果，还需有辅助条件，需有助缘。就如稻种，必须有土壤、水、阳光等条件，才能发芽、长苗、成熟，获得稻谷收成，否则，只有稻种是不会有稻谷收获的。由此，报应的时间，有的可能较短，有的则需相当长的时间。人也有过去、现在、未来三世，报应则有现报、生报和后报三报。佛教三世因果说把众生生命自然律和行为道德律统一起来，把众生行为的动机和效果结合起来，把众生的现状和希望贯通起来，成为佛教信徒生命哲学的根本原理，构成佛教核心价值理念。三世因果思想是广大佛教信徒崇高的、内在的精神信仰，对佛教的宗教修持实践具有关键性的意义。
梁启超在《给孩子们书》中说：“佛教说的‘业’和‘报’”是“宇宙间唯一真理”，又说：“我笃信佛教，就在此点，七千卷《大藏经》也只说明这点道理”。梁启超的话抓住了佛教思想的核心，是一个深刻的论断。
道德情感——“慈悲”、“报恩”说
宗教道德行为的动因，既源于理性、信念，也源于情感、情愫。佛教关于人生现象、生命真相及其法则的学说，指导了广大信徒的道德修持，佛教徒在修持实践基础上形成的道德真情，反过来也促使自身道德修持的不断进步。道德理性与道德感情共同维护、推动道德实践不断前进。佛教道德情感，主要有慈悲心、报恩心和四无量心等。
慈悲心。佛教认为人和其他众生是一体的，因无始轮回以来，每一众生经过无数生生死死，死死生生，与其他众生不断互换角色，一切众生都共存相依，同感相应。如上已提到，众生与一切非生命的存在，即众生与环境也是相互依存，互为一体的。由此产生对众生的深切关怀，要把快乐给众生（慈），要拔除众生的痛苦（悲），要关爱自然，保护环境。佛教还讲慈悲喜舍四无量心，慈悲意思如上所说，“喜”是要见他人快乐而随喜，“舍”是内心保持平衡而无所偏执。
报恩心。佛教提倡“知恩报恩”的道德观。《大乘本生心地观经》卷2云：“世出世恩有其四种：一父母思，二众生恩，三国土恩，四三宝恩。如是四恩，一切众生平等荷负。”对于父母的养育之恩，众生的帮助之恩，国土的安居之恩以及佛法僧三宝的教导之恩，都要给予回报。
慈悲、报恩的心理、情感，提供了佛教道德修持实践的内在动力，在佛教伦理体系中有重要意义。
行为准则——五戒、十善和四摄、六度
人生价值理想追求，最终要落实到道德实践上来，“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”（《法句经》卷下）佛教就是止恶行善，心意清净的宗教。为此，佛教制定若干戒律，提出止恶行善的项目和方法，作为广大佛教信徒的行为准则，重要的有：
五戒：即不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。杀生视所杀对象而有大杀和小杀之分，如杀善道众生是大杀，杀其他生命是小杀。杀还有故意杀和非故意杀的区别。当前战争和暴力恐怖活动，造成大量人员伤亡。这种杀业必须制止。偷盗，是指暗里或明里取未经所有者允许之物。贪污、受贿，变相地攫取社会公共财富，是典型的大偷盗，罪业深重，必受报应，法律严惩。邪淫，主要是指各种不正当的性行为，有的会导致家庭的解体，带来社会的动荡。在相当多的情况下，邪淫者可以忏悔改过。妄语，主要是指发虚妄之言欺诳他人。饮酒，是指酗酒等麻醉精神的行为。关于饮酒，我曾和当代生活禅的倡导者净慧长老探讨过。我说，饮酒和前四戒有区别，在适当场合适当饮酒有助于活跃气氛，是否可以改一改？他说，可以改，改为不吸毒。我听后深感长老思想的开放，极受启发。当然这是朋友之间的聊天交谈，戒律是绝不能任意改动的。
十善：即不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不贪、不嗔、不痴。前4项上已述。两舌是挑拨是非，恶口是恶言伤人，绮语为花言巧语，贪是贪欲，嗔是嗔恨、排斥乃至加害他人，痴是愚痴、邪见。十项中，前三属身业，中四属口业，后三属意业。十善是五戒的扩大，在口业方面增三项，又增三项意业，可见对口业和意业的重视。
四摄：“摄”是引导、摄受的意思，四摄是修菩萨行者以4种方法引导、摄受众生、使众生得以解脱。四种方法：一是布施摄，是把3种东西——钱财、知识、无畏的信心施予他人；二是爱语摄，是以亲切而平易近人的说法开导他人；三是利行摄，做利益众生的种种事；四是同事摄，与众生同处，亲近众生，随机教化。
六度：“度”是济度、到达彼岸的意思，六度是大乘菩萨行者为了获得涅槃解脱境界而修习的6种德目。6种德目：一是布施；二是持戒，遵守戒律；三是忍辱，即忍受痛苦屈辱；四是精进，毫不懈怠；五是禅定，保持精神统一、安定、清净；六是智慧，开启般若智慧。
以上佛教道德行为准则，奉行五戒、十善着重是净化自己，广播四摄、六度重在利益人群，这其间反映出从小乘到大乘佛教修持德目的演变，并透露出佛教为传播教义所作的重大调整，进而推动佛教发展的历史信息。
值得注意的是，五戒和十善都把不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语4项德目放在前面，这4项可以说是维护人类社会生存和发展的道德底线，对于全球伦理的构建有重要的参考价值。对此，我和著名哲学家、德国神学家孔汉思有过一次对谈。四摄和六度都把布施列为第一项，这绝不是偶然的。随着历史的发展，在物质生活和精神生活两方面需要布施、帮助的众生越来越多，大乘佛教看到这一点，把布施提到极为重要的地位，从而保持了和群众的联系，这是大乘佛教与小乘佛教的重大区别之一。大乘佛教突出布施，也反映了它对社会人际关系的重视，对人间社会生活的深切关怀，这对缓解人间矛盾和推动人间佛教的前进，都有着重大的启示意义。
与儒适应——呼应中国古代社会伦理核心价值观
佛教是外来的宗教，奉行宗教性的伦理道德规范。佛教传入中国后，面对的是强大的中央高度集权的专制国家，在人伦上盛行以血缘关系为纽带，以突出嫡庶之分和长幼之序为特征的宗法制度。与这种社会结构相适应，儒家关于君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友的纲常名教，忠孝节义等道德规范，就成为社会的伦理准则和伦理德目，仁、义、礼、智、信等成为社会伦理的核心价值理念。佛教的沙门不敬王者和不礼拜父母等行为被视为是不忠不孝。尤其是“不孝有三，无后为大”，僧人出家，不结婚生子，是大不孝。这种观念的冲突，反映为佛教与儒家伦理的尖锐矛盾，也成为佛教传入中国的最大障碍。
对此，中国佛教作出有力的回应，比如宣扬“五戒即五常”说，认为不杀即“仁”、不盗即“义”、不邪淫即“礼”、不饮酒即“智”，不妄语即“信”，佛教的五戒和儒家的五常是相即相配的。对于抨击佛教的不孝，佛教更是作出了强烈的反应。比如说：“天地之大，以孝为本。”（智愚：《虚堂和尚语录》卷10）强调孝是宇宙的根本。又如说：“世出世法，皆以孝顺为宗。”（智旭：《孝闻说》，《灵峰蕅益大师宗论》卷4之2）宣扬孝是世间法和出世间佛法共同的根本宗旨。还说：“戒虽万行，以孝为宗。”（宗密：《盂兰盆经疏》卷上）戒行虽然众多，但都以孝为宗旨。也就是把孝归结为戒的最高宗旨。契嵩还作《孝论》专著，在该书中说：“夫孝，诸教皆尊之，而佛教殊尊也。”（宗密：《辅教篇》下）说在儒、佛、道各教中，佛教最尊崇孝道。他还说，佛教徒出家修行,立身行道，能够荣亲耀祖，使祖先亡灵也得到福报，从这个意义上说，佛教的孝远远超过了儒家的孝。在中国,佛教学者对孝的强调可谓不遗余力。
中国佛教通过比附、诠释、发挥，竭力把佛教伦理与儒家伦理协调起来，适应儒家伦理的基调，张扬中国古代社会核心价值观，从而不仅强化了儒家伦理价值的主导地位，而且也使佛教及其伦理道德思想减少社会思想压力、阻力，得以广泛流传，并成为中华传统文化儒、佛、道三教的有机组成部分之一。
上述事实也表明，在中国，外来宗教只有结合中国实际，实现中国化，才能扎根和流传；宗教伦理只有适应世俗社会的主流伦理观念而又保持自身特点，才能存在和发展。
现实意义——佛教伦理对当代社会道德建设的助推作用
对中国佛教伦理的现实意义要有明确的规定，我认为它应符合两个要求：第一，是否符合当前社会伦理道德生活的实际；第二，是否有益于道德的建设发展。也就是说，中国佛教伦理必需满足这两个需要才是有现实价值的。
根据上述要求来阐说中国佛教伦理的现实意义，主要有以下3项：
其一，当前我国的社会主义道德建设是一个系统工程，要认真分析构建社会主义道德体系的内外各种元素，尤其是对人性的内涵和本质、对人的生命现象和实质、对人的多层次需要，都要有深刻的把握；对人的欲望与道德、情感与理性、习气与素质，要有深入的研究；对人与社会和国家、道德与法律、道德与宗教的关系，要有清醒的认识。在构建社会主义道德体系的框架方面，佛教是立足于对宇宙人生的实相认识基础上建立自身的伦理体系，其伦理具有深厚的哲学基础，这是值得借鉴的。
其二，因果报应说是中国佛教伦理的核心价值，长期以来在中国历史上发挥了支撑中国传统优秀道德的重要作用，同样，在当代道德建设中也能发挥积极作用：第一，人们的道德选择，归根到底是一种行为的选择。当代行为主义心理学关于人类行为方式的研究表明，人们对其行为方式的选择是受其行为导致的结果所左右的，凡得报偿的行为将会不断重复，受到惩罚的行为则将趋于避免。佛教的善有善报、恶有恶报的理念，确立了行为与反馈的相对合理关系，必将使人乐于从善而畏惧作恶。显然这是符合人类道德选择的心理和动因的，是符合人们的行为选择规律的。第二，因果报应说强调自己作业，自身受报，这有助于推动人们反求诸己，向内追求，并在灵魂深处确立去恶从善的行为选择，这种选择进而就成为内在的强大力量，驱动人们自觉地进行道德实践，实现人生的理想价值。第三，佛教三世因果报应说不仅从理论上自圆其说地解释了现实中存在的善人遭遇不幸，恶人享受欢乐的颠倒现象，还给人们提供希望，使人们关切来世的命运，这有助于激发人心向上、向善，有利于社会健康发展。可见吸取因果报应说的合理内核，应用于社会道德建设，是有益于道德建设、道德实践和社会进步的。
其三，佛教的若干伦理理念和道德规范是值得借鉴和吸取的，比如缘起因果、去恶从善、平等慈悲、自觉觉他（觉悟人生、奉献人生）、知恩报恩等，都有其崇高的道德价值。“十善”提倡人要做好事、说好话、存好心，为人的道德修养提供了价值理想和操作方法，具有重要的示范意义。党的十八大报告就公民层面的社会主义核心价值观提出了“爱国、敬业、诚信、友善”8个字，这在佛教道德规范中也都有突出的论述和记录。