唐代的易学以孔颖达主撰的《周易正义》和李鼎祚的《周易集解》为代表，前者推尊王弼之学，后者颇重象数，尊崇郑学。虽然两家对其他的学说都没有明确排斥，并且都对各家学说中部分合理因素予以吸收，但毕竟都有所主，这样就形成了不同的风格，也带来了不同的影响。孔颖达因为是奉诏作疏，所以其书一出，郑学浸微，众说皆废，虽然当时有一些不同的学说，也都没能得以张扬。因此在一个相当长的时期内，在对《易》学的研究方面，唐代都没有什么作为。生活于唐代宗时期的李鼎祚所撰《周易集解》一书，虽对后世具有重要的学术影响，但在当时由于个人政治地位所限，加之又是私人撰述，也影响了其学说的传播。人们对其著作的高度评价，主要来自于后世对其著作保存郑学和诸家旧说这一客观历史价值的肯定。现代学者就认为“李氏《集解》自己的论点较少，基本上是资料性的汇编，在易学史上的地位，还不能同孔颖达《周易正义》相比。”其在唐代官私史料中生平资料的缺乏，也可以从一个侧面证明了这一点。
在李鼎祚之后，史文徽有《易口诀义》六卷，郭京有《周易举正》三卷，李通玄有《新华严经论》（借佛学来宣扬《易》道，说明《易》象有诸多和《华严经》的相合之处）。此外有僧一行（俗名张遂）作《新历平议》以大衍数作新历，医学家孙思邈在《千金方》中提出大医必须通《易》,“不知《易》，不足以言大医”，将《周易》视为医家的必读书，但其整个医学和养生理论中也糅合了儒家、佛教和道教的内容。
上述诸人，除了孙思邈留有一首有关炼丹的诗歌外，其他人几乎未见一首传世的诗歌。尽管事实上这些人生前不大可能终生未写过一首诗歌，但我们知道，历史长河对文献的淘汰概率是均等的，这些有《易》学著作和丰富《易》学思想的人，显然没有选择在诗歌这种形式中去表达，这方面是阙如的。但这不代表诗歌中就没有其他人有这方面的表达。诗歌是唐代诗人重要的思想精神和情感表达手段，对《易》及其文化的认识，在唐代士人学者中同样是普遍存在的。诗歌虽然不是关于《易》学的主要表达途径，但却是表达的重要途径之一。
不得不承认，从各种《易》学史的研究著作中可以看出，唐代《易》学成就和著述相对薄弱。扩大视野，注意对唐代诗歌中关于《易》及其相关文学的研究，应该可以弥补以往这方面研究的不足。
一、《周易》
《周易》一书是唐代社会阶层的一般读物，人们在诗歌中常常提到：
青溪道士人不识，上天下天鹤一只。
洞门深锁碧窗寒，滴露研朱写《周易》。
这是描写一位道士对《周易》的研习，类似的情景似乎是一个道士的必修。同时《周易》也是士人勘透人生的清醒剂和伴随物：
由来休愤命，命也信苍苍。
独坐寻《周易》，清晨咏《老》《庄》。
此中因悟道，无问入猖狂。
晚年闲居东都洛阳的白居易也有类似的生活：
季夏中气候，烦暑自此收。
萧飒风雨天，蝉声暮啾啾。
永崇里巷静，华阳观院幽。
轩车不到处，满地槐花秋。
年光忽冉冉，世事本悠悠。
何必待衰老，然后悟浮休。
真隐岂长远，至道在冥搜。
身虽世界住，心与虚无游。
朝饥有蔬食，夜寒有布裘。
幸免冻与馁，此外复何求。
寡欲虽少病，乐天心不忧。
何以明吾志，《周易》在床头。
又在其《想东游五十韵》咏道：
百忧中莫入，一醉外何求。
未死痴王湛，无儿老邓攸。
蜀琴安膝上，《周易》在床头。
他所追求的显然是一种悠闲的生活，《周易》供他们在追求渗透人生和放下人生一切桎梏时寻找依据。当时的社会背景也正如其诗中所言“海内时无事，江南岁有秋。生民皆乐业，地主尽贤侯。郊静销戎马，城高逼斗牛”，安定的社会环境和较为优裕的生活条件，使得士人们得以实现自己在人生的暮年或远离权力中心时的心灵超然。
这个《周易》“在床头”的典故，是当时的士人所共知的。其来源就是西晋时期的名士王湛。史载其“少有识度。身长七尺八寸，龙颡大鼻，少言语。初有隐德，人莫能知，兄弟宗族皆以为痴，其父昶独异焉。遭父丧，居于墓次。服阕，阖门守静，不交当世，冲素简淡，器量然，有公辅之望。”但他对《周易》却有自己独特的见解，据记载，他的堂兄之子王济自以为自己才华横溢，平时对这位叔父当初并没有看在眼里，一次登门拜访看到王湛的床上摆着一部《周易》，便问他摆着这本书干什么，看过吗？王湛回答他说：“身体感到不舒服的时候，抽空就看看。”王济就请王湛深入地谈谈，结果王湛“因剖析玄理，微妙有奇趣”，所讲的观点都是王济平时闻所未闻的高妙见解，一下把王济给镇住了，不由得崇拜起来。他于是接连留住在叔父家几天几夜，请教了很多问题，临走时他不得不感叹道：“家有名士，三十年而不知，济之罪也。”除此之外，王湛还在驭马和对马匹的鉴赏方面有令人称绝的高妙见识。他深藏不露的性格，在后世士人的眼中就是一种值得称赏的人格，可以让人们去学习去模仿。当然我们也能看到，这种人格包含着《周易》揭示的人生认识、与世无争的生活态度和深藏不露的性格，但又不排斥其有真正的见解、高妙卓识。换句话说，引用者没有一位在明喻暗比王湛的时候认为自己是无能之辈。因此这种对床头《周易》的称引，不仅用于诗人们自己的诗中以自况，也同样可以用于对朋友的称美：
洛中高士日沉冥，手自灌园方带经。
王湛床头见《周易》，长康传里好丹青。
鹖冠葛屦无名位，博弈赋诗聊遣意。
清言只到卫家儿，用笔能夸钟太尉。
东篱二月种兰荪，穷巷人稀鸟雀喧。
闻道郎官问生事，肯令鬓发老柴门。
从上面可以看出，在唐诗中《周易》并不主要是人们探讨其义理的主要对象，而是一种精神象征或价值取向的表征。若就理论层面而言，似较浅。但就文化层面而言，却恰如其分地反映了《周易》在一般士人精神生活和日常生活中的真实状态。
能够说明这一点的还有：
青枫落叶正堪悲，黄菊残花欲待谁。
水近偏逢寒气早，山深常见日光迟。
愁中卜命看《周易》，病里招魂读《楚词》。
自恨不如湘浦雁，春来即是北归时。
面黑头雪白，自嫌还自怜。
毛龟蓍下老，蝙蝠鼠中仙。
名籍同逋客，衣装类古贤。
裘轻被白氎，靴暖蹋乌毡。
《周易》休开卦，陶琴不上弦。
任从人弃掷，自与我周旋。
铁马因疲退，铅刀以钝全。
行开第八秩，可谓尽天年。
《周易》在这里也成了意气消沉时消磨时光的伴随物，是算命打卦时的参考了，完全没有对《周易》义理的探讨，它的作用仿佛只供人们日常之用。
二、八卦
“八卦”在唐诗中也有其特定的意义。
首先是代表着文化或文明的象征，它使人想起伏羲及其中华文明初始：
削简龙文见，临池鸟迹舒。
河图八卦出，洛范九畴初。
这是诗人李峤几十首关于中国文明史组诗中的一首，与此同类的还有《经》《史》《诗》《赋》《檄》《纸》《笔》《砚》《墨》《剑》等，每一首虽不都是从头道来的演变史，但却都有着标志性的文化事件和象征，让作者去赞美。这首题名为《书》的诗，就用诗的语言表述了文字、河图八卦和洛书出现对于中华文明的意义。类似的诗歌还有：
天意将垂象，神龟出负图。
五方行有配，八卦义宁孤。
作瑞旌君德，披文协帝谟。
浮空九洛水，瑞圣千年质。
奇象八卦分，图书九畴出。
含微卜筮远，抱数阴阳密。
中得天地心，傍探鬼神吉。
洪范分九畴，转成天下规。
河图孕八卦，焕作玄中奇。
先开否臧源，次筑经纬基。
这些提到八卦的地方，都是与传说中的河图洛书相联系的，代表着中华文明的开基和自然秩序的相和谐。尤其是在陆龟蒙的诗中，它把八卦当做中华文明的开基之后，历叙了中华文明的演进和发展，以后有两周、孔子，迭经战国和秦统一，之后有西汉的“文景之治”和曹魏父子尊贤争雄，历经南北朝直到唐朝作者所生活的时代，“作颂媲吉甫，直言过祖伊。明皇践中日，墨客肩参差”。可见八卦及其代表的文明，在作者的知识体系和心目中首先是中华文明的象征和起源。其次是被视为宇宙秩序和法则。
在另一部分尤其是道教徒的诗中，八卦则是另一番景象，这里以道士吕岩的几首诗为例：
生涯只在乾坤鼎，活计惟凭日月轮。
八卦气中潜至宝，五行光里隐元神。
金丹一粒定长生，须得真铅炼甲庚。
火取南方赤凤髓，水求北海黑龟精。
鼎追四季中央合，药遣三元八卦行。
斋戒兴功成九转，定应入口鬼神惊。
八卦三元全藉汞，五行四象岂离铅。
铅生汞，汞生铅，夺得乾坤造化权。
四象分明八卦周，乾坤男女论绸缪。
交会处，更娇羞，转觉情深玉体柔。
著名道士吕岩（字洞宾）——他作为后世俗传八仙之一的吕洞宾的大名可能更为人们所熟知，后世关于他的行谊和思想，传说大于真实，其真正的思想见解我们主要的还需要通过其诗作加以了解。八卦在他的话语中主要是与炼丹、养生、男女修合相关联的，是与“五行”“三元”“四象”“九宫”“乾坤”等相联系着的，是一种天经地义的、合乎规范的宇宙秩序和法则。无论是炼丹、养生还是男女修合，符合了这些就是符合了天、符合了道。他的诗篇在当时和后世有较大的影响力和代表性，我们可以将他的观点视为道教中主流观点和社会广泛认可的表征。
不仅是道教中人吕岩，就是其他诗人也对八卦的概念有这种认同：
丹成作蛇乘白雾，千年重化玉井土。
从蛇作土一千载，吴堤绿草年年在。
背有八卦称神仙，邪鳞顽甲滑腥涎。
斋心问《易》太阳宫，八卦真形一气中。
仙老言馀鹤飞去，玉清坛上雨濛濛。
八卦与求丹、成仙、真气等是连为一体的，在道教的话语体系和思维世界中是一个核心组成部分。在很多个具体的或特定的场景中，人们想到的不是《周易》，而是更早的八卦，因为它不但是构成《周易》的主要成分，而且在道教的思想和文化来源中是最为基础的元素。在三教不断融合的唐代中后期，尤其是在士人的俗世生活和日常精神生活中，八卦更是和其他的道教话语一样占据着士人们的心灵世界。
三、《周易参同契》
该书作为道家内外丹兼修的理论经典著作，在唐代有着重要影响，因此在唐诗中也有较多的反映。这些当然与唐代道教发展的情况密切相关。唐诗中对《周易参同契》的表述，是当时社会儒道间、僧道间、世俗社会对道教及养生、人生和宇宙世界的认知和折射。虽然诗歌中的反映不一定能够代表全貌，但更多的却是最为真实的个体思想的表述。唐代对于道教的推尊，使得道教在很长一段历史时期内都非常盛行，加之唐朝的历代帝王中多有服食丹药者，唐太宗、唐宪宗、唐穆宗、唐代宗、唐敬宗、唐武宗、唐宣宗等，都先后因为服金丹中毒而亡。“上有所好，下必甚焉”，社会各阶层讲究此道也是再自然不过的了。唐玄宗的一首诗“城阙天中近，蓬瀛海上遥。归期千载鹤，春至一来朝。采药逢三秀，餐霞卧九霄。《参同》如有旨，金鼎待君烧。”诗中透出的是炼丹、服气和长生的信息，反映了即便是在帝王那里，也认同了通过这些手段也可以达到驻颜长生的目的，而《周易参同契》作为这方面的经典文献，自然被人们经常提及。
作为道教中人自不必说，他们把《周易参同契》当成修炼的至上宝典：
津能充渴气充粮，家住三清玉帝乡。
金鼎炼来多外白，玉虚烹处彻中黄。
始知青帝离宫住，方信金精水府藏。
流俗要求玄妙理，《参同契》有两三行。
学人学人细寻觅，且须研究古金碧。
金碧《参同》不计年，妙中妙兮玄中玄。
在吕岩看来，《参同契》中有无限妙理，无论什么样的养生修炼方法都没有它说得透彻，《参同契》是值得人们反复阅读和领会的经典。同时他也不时表明自己对《参同契》的理解：
那个仙经述此方，《参同》大易显阴阳。
须穷取，莫颠狂，会者名高道自昌。
任是聪明志士，常迷东灶黄庭。
《参同》大易事分明，不晓醉眠难醒。
若遇高人指引，都来不费功程。
北方坎子是金精，认得黄牙方盛。
他认为要想成仙和长生，就需要对《参同契》细研穷究，予以足够的尊崇，同时还需要有高人的指点，不能单纯地就炼丹讲炼丹，这样才能取得金精黄芽，以达到长生或成仙的目的。我们从这里可以看出，吕岩诗中的论述没有超出《周易参同契》的基本思想和知识范畴，只是通过他个人的影响力把这些表述得更加通俗易懂，从而影响更多的人。同时从他的诗中也可以部分透析出了当时人们对《周易参同契》的认识。
《周易参同契》在唐朝不仅作为一部典籍、一种文化被人们广泛认知，它还有其他的形式存在于当时人们的日常生活中。比如它还有“明镜图诀”这种通俗易懂的传播形式，有诗曰：
造化潜施迹莫穷，簇成真诀指蒙童。
三篇秘列八环内，万象门开一镜中。
离女驾龙为木婿，坎男乘虎作金翁。
同人好道宜精究，究得长生路便通。
至道希夷妙且深，烧丹先认大还心。
日爻阴耦生真汞，月卦阳奇产正金。
女妊朱砂男孕雪，北藏荧惑丙含壬。
两端指的铅金祖，莫向诸般取次寻。
看来这个“明镜图诀”有图有文，是为了把《参同契》的基本原理普及到童蒙的。据传这个“明镜图”是彭晓所作，“列八环而符动静，明二象以定阴阳”。虽是其约略《参同契》文义而为之，但“言语不多道理深”，同样也值得成年人予以“精究”，是人们求得炼丹和长生的便捷法门。或许从这两首诗我们可以窥见当时《周易参同契》的普及程度。
我们说唐代三教的融合是言其总趋势，而在实际发展过程中是既有联合又有斗争的。联合的表现是各教人员之间有私交往来、信仰的趋同或改变、对对方的容忍和理解、借鉴对方的理论或方法阐述自己的理论，而斗争则主要表现在对对方理论的质疑、批驳和不屑一顾。僧人贯休的诗可以代表前一种倾向：
负局高风不可陪，玉霄峰北置楼台。
注《参同契》未将出，寻楖栗僧多宿来。
飕槭松风山枣落，闲关溪鸟术花开。
终须肘后相传好，莫便乘鸾去不回。
从这首贯休给天台叶道士的赠诗中可以看出，两人此前的交谊很好，要不然也不会说出“莫便乘鸾去不回”这样的玩笑话。他知道叶道士在闭关注释《参同契》，他的赠诗行为完全是为了向这位朋友问好和祝愿。贯休的行为如此，而另外一位僧人齐己就不是这样了，他自己用心读过《周易参同契》，便赋诗谈了体会：
堪笑修仙侣，烧金觅大还。
不知消息火，只在寂寥关。
鬓白炉中术，魂飞海上山。
悲哉五千字，无用在人间。
在齐己看来，道士们不注重内在精神的参悟，而只向外物求长生之法，都是荒唐可笑的，只能是在炼丹中虚耗时光。最后他还不忘讽刺一下《道德经》，可见不管是道家的经典还是道家的炼丹行为他都是一概否定的。
在一般士人们那里，在对待道士和《周易参同契》上则又是另外一番情景。有的主要从价值上肯定《参同契》:“《参同》大块理，窥测至人心。”有的则是认为深通《参同契》是对道士的最基本的肯定：“道引图看足，《参同》注解精。”有的对自己充满信心，要与道教高人切磋的：“闻有《参同契》，何时一探讨。”也有的则是对朋友深研《参同契》、高超的炼丹技巧和对《周易》的精通而予以赞扬：
傍窥盛德与高节，缅想应无前后人。
讲论《参同》深到骨，停腾姹女立成银。
棋功过却杨玄宝，《易》义精于梅子真。
朱紫侯门犹不见，可知岐路有风尘。
白居易对待《周易参同契》与他对待道教一样，在他一生的几十年生涯中是有变化的，从青年到盛年时期的反对反感，到中晚年来往与亲近。他的这种变化在他那个时代的士大夫中有一定代表性。早先，甚至当其心绪烦闷、情绪低落的时候，他也没有对《参同契》和炼丹感兴趣：
未济卦中休卜命，《参同契》里莫劳心。
无如饮此销愁物，一饷愁消直万金。
漫把《参同契》，难烧伏火砂。
有时成白首，无处问黄芽。
幻世如泡影，浮生抵眼花。
唯将绿醅酒，且替紫河车。
认为只有酒才可销愁，而那些深究《参同契》和炼丹等都是徒劳的。但是，人往往又是复杂的，在人生的很多时刻，也会有反复。我们从他与郭道士的交往中可以了解这一点：
郡中乞假来相访，洞里朝元去不逢。
看院只留双白鹤，入门惟见一青松。
药炉有火丹应伏，云碓无人水自舂。
欲问《参同契》中事，更期何日得从容。
从诗中能够看出，白居易是特地请了假来拜访的，虽然没有见到主人，但他还是有所收获，他艳羡郭道士的居住环境——而有鹤有松是一个道士必备的伴随物，称赞道士红火的炼丹行为。虽然以白居易本人文化修养，理解各教经典的能力本应不算差，但他此行目的还是要向郭道士请教切磋《周易参同契》，可见他是真的感兴趣了。虽然这次来未能达到这个目的，他还是表示期待着下次再来。
白居易在另外一首赠别郭虚舟炼师的诗中，更为详细地道明了他与道士和《参同契》接触的情况。该诗全名为《同微之赠别郭虚舟炼师五十韵》，是和好友元稹一起同郭虚舟炼师临别的赠诗。诗中一开始就回顾他是当年和元稹都很落泊的时候结识炼师的：“我为江司马，君为荆判司。俱当愁悴日，始识虚舟师”，而当时的炼师虽然年纪不大，但已经是修行很高的炼师了：“师年三十馀，白皙好容仪。专心在铅汞，馀力工琴棋。静弹弦数声，闲饮酒一卮。因指尘土下，蜉蝣良可悲。”一番指点，一番启悟，一时间炼师仿佛成了他们的人生导师，这种结识对于白居易和他朋友元稹的人生转型起到了重要作用。他在诗中继续写道：
授我《参同契》，其辞妙且微。
六一閟扃鐍，子午守雄雌。
我读随日悟，心中了无疑。
黄芽与紫车，谓其坐致之。
自负因自叹，人生号男儿。
若不佩金印，即合翳玉芝。
可见，白居易从此接受了《参同契》并自信对这部经典有较为深刻的理解，达到了“了无疑”的境界，从此他在心里选择了他认为正确的一个男子汉的人生之路，就是不去当官“佩金印”，就是修仙服食。
像白居易这样的士大夫，常常具有共同或近似的特点，在其一生无论是对佛教还是对道教，都是开始排斥和反对，到后来逐步接触，甚或有反复，最后多能从二者之中找到寄托。
纵观以上分析可以看出，唐诗中对于《周易》、八卦和《周易参同契》的理解，主要贯穿在日常生活中，人们对经典和文化的理解主要体现在其基本原理方面，着重在对社会规律、自然法则、人生抉择和养生的追求。可以说，有唐一代对于《周易》理论上没有更多显著的建树，但《周易》文化却在传承着和丰富着。
原载《周易文化研究（第4辑）》社会科学文献出版社2012年版