摘要：结合先秦儒家典籍的记载，《周易》豫卦《大象传》的“祭天配祖”或者说“严父配天”的观念，主要有两种解释模式，差异在于对“亲亲”与“尊尊”的不同侧重。宋代之后，主流儒者格外强调“非天子不祭天”，朱子更是对“严父配天”的言论提出质疑，认为孝亲之心不可逾越制礼之节。然而与此对立的观点，主张士庶皆可有配享之意，并指出其中蕴含着孔子“以亲亲救尊尊”的隐微意图，原因在于三代之后的“天子”发生德位的分离，而孔子之意在于褒崇美德。天帝与祖考之间存在张力，然而儒家传统追求天人之间的和谐和豫，以“理一分殊”的方式消解天人之间的张力。可以说，祭天配祖的观念体现了儒家对超越与现实两个维度的兼顾。
关键词：天帝；祖考；圣人；美德；和豫
《周易》豫卦《大象传》为“雷出地奋，豫；先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考”，这句话的重要意义，在于涉及对古代祭祀活动中“祭天配祖”或者说“严父配天”的观念的理解。[1]先秦儒家经典从不同的视角，记载以祖考配天帝的祭祀活动，如《诗经·周颂·思文》云“思文后稷，克配彼天”；《礼记·郊特牲》云：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝”；《大戴礼记·朝事》云：“祀天于南郊，配以先祖”；《孝经·圣治章》云“昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝”。[2]在以上的叙述中，对祭天配祖的祭祀之礼，属《孝经》的记载最为细致，然而其中的潜在问题是：配祀者是先祖还是父考？祭天配祖的主祭者须具备什么资格？祭祀天帝的活动为何要以祖考为配，或者进一步说，这种祭祀安排体现了怎样的天人观念？针对这些问题，《周易》豫卦《大象传》或许能为我们提供解释的思想资源。
一、豫卦《大象传》中祭天配祖的可能模式
《周易》豫卦《大象传》关于祭天配祖的叙述，有一定的笼统性，问题在于配祀者究竟是始祖还是父考，或者是泛指祖先？并且，主祭者须具备怎样的资格？郑玄在《周易注》提出：“祀天地以配祖考者，使与天同飨其功也，故《孝经》云‘郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝’是也。”（《周易集解》，第65页）这其实提示我们，可以结合《孝经》的记载，将历代诠释中的不同模式进行简单分梳。
第一种解释，根据《孝经·圣治章》的记载，最为直观的字面意思是：祭天配祖的主祭者是周公，周公郊祀时以周族的始祖后稷配天，于明堂宗祀时以父考文王配上帝。《孝经注疏》云：“自昔武王既崩，成王年幼即位，周公摄政，因行郊天祭礼。”[3]董鼎亦云：“郊祀祭天则以后稷配，尊后稷犹天也；宗祀祭帝则以文王配，尊文王犹帝也。周公之所以尊敬其祖父如此。”[4]也就是说，如此礼制的设计是以始祖配天，以父考配帝。后世的执行者可以根据这一原则，每朝更换其所配始祖，每世更换其所配父考。但其中的问题是：在人们的一般理解中以及历代所举行的祭天配祖的活动中，主祭者往往是身居天子之位的皇帝，严格来说，周公始终没有身居天子之位，而以摄政之臣的身份祭天配祖，不可避免具有僭越的嫌疑。
值得注意的是，这一问题在二程的时代已被明确提出。根据《孝经》记载所配父考为文王的设计，程子门人曾提出疑问：“严父配天，称周公其人，何不称武王？”对此，程子回避了周公是否称王的问题，只是回答：“大抵周家制作，皆周公为之。”[5]然而在程子看来，周公本人必然不会践行天子之礼，因为周公是恪守君臣伦理的典范：“鲁得用天子礼乐，使周公在，必不肯受……介甫谓‘周公有人臣不能为之功，故得用人臣所不得用之礼’，非也，臣子身上没分外过当底事。”（《二程集》，第257页）而进一步的问题是，假使祭天配祖的主祭者不是周公，而是当时身居天子之位的周成王，那么问题就在于所谓“严父”应该是成王的父考武王，而不是《孝经》所记载的文王。面对上述诸多矛盾，程子不得不对《孝经》的经文提出质疑：“《孝经》之文有可疑处，周公祭祀当推成王为主人，则当推武王以配上帝，不当言文王配，若文王配则周公自当祭祀矣，周公必不如此。”（《二程集》，第168页）
于是，不愿承认周公祭天的儒者提出另一种解释的方案：周公只是制作礼乐而已，真正祭天配祖的主祭者是周成王；同时需要解释，祭祀上帝时之所以配成王的祖父文王，而不是配成王的父考武王，其理由是配天之礼一经周公制定，就不再改变，即世世代代均配祀后稷与文王。这一种解释主要集中出现于宋明儒者：
陵阳李氏曰：“周公制礼，成王行之，自周公言则严父、成王则严祖也。谓严父则明堂之配当一世一易矣，岂其然乎？”[6]
吴澄曰：“此礼一定，而周公之父世世得配天帝，此周公所以独能遂其严父之心也。然亦因其功德，礼所宜然，非私意也。”[7]
魏校曰：“周公相成王，尊崇文王配天，乃严祖也，非严父也。谓周公严父配天，见无君也。况配天必以祖，以其功德与天同也。”[8]
这种祭天配祖的模式，可以说是基于程子的问题意识而作出的一种调整，其要点在于通过将“严父”解释为宽泛意义上的“严祖”，消解了成王在祭天时是配祀文王而不是武王的问题。需要说明的是，这种设计所突出的是配祀者的功德，亦即着眼点在于对周族具有突出贡献与功绩的先祖。从这一意义上讲，祭天配祖的配祀者就必须具备严格的要求，甚至须达到像魏校所说与天同功的高度。其实郑玄以感生帝（后稷）配天、以受命王（文王）配上帝的诠释，也是出于上述这一思路，即着眼于配祀者的功德。因此，对本族具有突出贡献与功绩的先祖，一旦被确立为祭天的配祀对象，就不可轻易更换，亦即不是随着在位天子的更换而更换，而是在本族本朝的祭天活动中世世配祀，这就是吴澄所谓“礼所宜然，非私意也”。
此外，还有借助历史上祭天配祖的实行案例加以佐证，主要是以汉代祭祀为标准。例如司马光云：
孝子之心，谁不欲尊其父者？圣人制礼，以为之极，不敢踰也……前汉以高祖配天，后汉以光武配明堂。以是观之，古之帝王自非建邦启土、造有区夏者，皆无配天之文。故虽周之成、康，汉之文、景、明、章，德业非不美也，然而子孙不敢推以配天者，避祖宗也。孔子以周公有圣人之德，成太平之业，制礼作乐，而文王适其父也，故引之以证圣人之德莫大于孝，答曾子之问而已。非谓凡有天下者，皆当尊其父以配天，然后为孝也。近世祀明堂者皆以其父配五帝，此乃误识《孝经》之义，而违先王之礼，不可为法也。[9]
司马光将东汉的祭天配祖模式视为典范，即郊祀汉高祖以配天，宗祀汉光武帝于明堂以配上帝。这种观点在现代学者中也颇受欢迎，例如陈壁生认为在进入东汉之后，由于东汉的始祖刘邦（感生帝）与开国君主刘秀（受命王）分为二人，郊祀与明堂的配祀者才得到合理的安排。[10]也就是说，在东汉的祭天配祖活动中，高祖作为郊祀之配与光武帝作为明堂之配，是世世不能更换的模式，即便汉文帝、汉景帝、汉明帝、汉章帝等君主的德业多么崇高，都无法与感生帝、受命王的功德相媲美。而司马光所处的宋代，在位天子却将自己的父考配祀于明堂，并随着皇帝的世代更换而更换，这种配祀模式与司马光的观点构成巨大差异。其实，这也是关于祭天配祖模式的第一种解释与第二种解释之间的差异所在。
另外，不愿承认周公祭天的儒者，在配祀文王而非武王的问题上，尚有两种值得注意的辩护理由。一是周必大提出：“周公虽摄政，而主祭则成王，王方幼冲，故周公参稽古制，藏事于明堂，其曰严父者，指周公能推本武王之志，追尊文王之功，非谓自主其祭祀也。”[11]意思是说，所谓“严父”是指属于武王的父考，而不是周公，——尽管武王与周公的父亲同为文王；而周公制礼只是根据武王的意志，将武王之父配祀明堂。这种说法可能有一定的道理，但与上述主流的解释并不构成冲突，因为无论制礼是出于武王还是周公的意志，主祭者都是成王，而且配祀者文王世世不变。
另一种说法是马端临的观点：“宗祀文王则成王矣，成王不祀武王而祀文王者，盖于是时成王未毕丧，武王未立庙，故宗祀文王而已。”[12]意思是说，周成王之所以宗祀文王而不是武王的原因，是恰巧处于武王去世之不久而未及立庙的时期。这是对历史事件作出一种很明确的陈述，然而由于没有充分的依据，所以毋宁说是一种历史猜测；并且，这种观点在思想上的深刻性不如主流的解释。
关于主流观点的深刻性，一言以蔽之就是体现礼制的“尊尊”之义。礼制有“亲亲”与“尊尊”两个维度，如果说周公以文王配祀以及宋代皇帝以父考配祀，是发自对父亲的尽孝之心，那么明堂之礼可以说是基于“亲亲”之义。而如果是以先祖为本族作出的贡献与功绩之大小，作为配祀的标准，则主要突显礼制的“尊尊”之义。吴澄所谓“礼所宜然，非私意也”，其实质就是主张礼制的“尊尊”高于私意的“亲亲”。司马光也主张孝子之心尽管人皆有之，即都想将自己的父考配祀天帝，但是却不能逾越配祀具有巨大功德之先祖的礼制。曹元弼则直截了当地指出“孝莫大于严父，故周礼以尊尊统亲亲”[13]，此论极为到位，充分体现周公制礼的精神。所以可以说，关于祭天配祖的第一种解释模式是基于“亲亲”之义，而第二种解释模式则主要是基于“尊尊”之义。
第二种解释对第一种解释模式具有批评与否定，但是第二种解释模式也不是尽善尽美。其中潜在的问题至少有两个方面：一是“尊尊”压倒“亲亲”，即第二种解释模式基本上清除了祭天配祖或严父配天的“亲亲”内涵，至少在极大程度上是削弱了对父亲的尽孝之心，因为第二种解释模式的着眼点在于先祖作为配祀者的功德，而无关于主祭者的孝心与美德。二是第二种解释的配祀模式其实难以效法，原因在于汉代之后的大一统王朝大多是完整的朝代，较少出现像汉代分出前汉和后汉分为两段的情况，也就是说无法分别本朝始祖（感生帝）与开国君主（受命王），这就意味着无法分别郊祀与明堂的配祀者。譬如唐、宋、元、明、清，除了宋代可分为北宋与南宋两段之外，都无法仿照东汉的郊祀与明堂的配祀模式。因而以所谓“感生帝”与“受命王”诠释《孝经》中郊祀与明堂的观点，极有可能只是汉代的特定产物，而难以作为后世配祀的礼法。
有鉴于此，我们不得不重新思考《周易》豫卦《大象传》与《孝经·圣治章》的“祭天配祖”或者说“严父配天”背后的思想意图，寻求配祀祖考是在何种意义上体现尽孝的极致，从而合理地解释古代祭天配祖的模式。
二、“崇德”为标准：尊尊亲亲与“韦布享祀”
自司马光、程子等人对周公是否践行天子之礼提出质疑与解释之后，朱子承其余绪，对《孝经》提出了强烈的质疑与批判，在义理上主要集中于“严父配天”的说法。朱子在《孝经刊误》提出：
严父配天，本因论武王、周公之事，而赞美其孝之词，非谓凡为孝者皆欲如此也。又况孝之所以为大者，本自有亲切处，而非此之谓乎？若必如此而后为孝，则是使为人臣子者皆有今将之心，而反陷于大不孝矣。作传者但见其论孝之大，即以附此，而不知其非所以为天下之通训。[14]
朱子在此没有讨论周公是否祭天的问题，而是在更宽泛的层面，提出“严父配天”并不是普通人尽孝的行为，因为祭天配祖是天子之礼，如果非天子者将“严父配天”作为尽孝的极致，那么就是社会等级上的僭越。换言之，“亲亲”不宜逾越“尊尊”。所以朱子质疑《孝经》关于“严父配天”的言论不是圣人之言，理由是其经文可能诱发天下民众的僭越之心。
然而，与此截然对立的观点是，黄道周指出《孝经》蕴含着孔子的一项“微义”是“韦布而享祀”。[15]详细的表述为“因亲事天，使士、庶人皆有享祀明堂之意”[16]，就是说普通人包括士、庶人都可以有将父考配祀于明堂的孝心。这种观点恰好与朱子所谓“今将之心”形成鲜明的对立。那么，我们应当如何理解这两种截然对立的观点？
值得一提的是，宋明以来的民间社会确乎存在庶民祭天的现象，然而这种现象多是源于民间道教。陈淳曾批评说：“后世祀典只缘佛老来都乱了，如老氏设醮以庶人祭天，有甚关系？”[17]周琦亦云：“两间之礼惟祭天为大，非天之子不祀，非诚之积不献，岂庶人所得而干预哉？后世庶人醮天，是祭天也，其僭起于秦杂方士，而郊之所致也，亵天孰甚焉！”[18]这种庶民祭天的现象直至今日仍有保存，例如每年农历正月初九，闽南地区、台湾地区以及新加坡等地家家户户都会祭拜天公。《闽书》记载在明代，“九日，《玉皇本行经》‘玉皇以是日度世’，而泉人传讹，谓是日为天诞”。[19]可见，这种庶民祭天的现象应是源于道教的玉皇信仰。民间道教并不十分强调礼乐制度或社会等级的尊卑分别，而这种现象显然与儒家礼制的“尊尊”精神相抵触，因而陈淳等人会提出强烈批评。在儒家看来，唯有天子具备祭天的资格，诸侯、卿大夫、士、庶人均不得僭越，胡宏说：“夫诸侯之不敢祭天，犹支庶人之不敢继祖也。”[20]钱时亦云：“严父而上，人人所同，若夫配天则天子之事。”[21]应该说，宋明以来儒家内部尽管有理学与心学之别，但主流学者在配天的认识上是较为一致的。这种“非天子不祭天”的礼制规定，体现了儒家严格的“尊尊”精神。
我们姑且不讨论来自民间道教的现象，只就儒家经典中“祭天配祖”或“严父配天”的观念进行展开与分析。朱子多次对“严父配天”的说法提出批评：
问：“‘郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝’，此说如何？”曰：“此自是周公创立一个法，如此将文王配明堂，永为定例。以后稷郊推之，自可见。后来妄将严父之说乱了。”
“严父”只是周公于文王如此称才是，成王便是祖。此等处尽有理会不得处，大约必是郊时是后稷配天，明堂则以文王配帝……配天等说亦不是圣人说孝来历，岂有人人皆可以配天？岂有必配天斯可以为孝？
说“孝莫大于严父，严父莫大于配天”，则岂不害理？傥如此，则须是如武王、周公方能尽孝道，寻常人都无分尽孝道也，岂不启人僭乱之心？（《朱子语类》，载《朱子全书》第17册，第2827-2830页）
可见，朱子也认同将文王配祀明堂是世世不变的定例，不过朱子十分强调的是“严父配天”并非普通人的尽孝行为。“严父配天”是天子之礼，而如果非天子者将此作为尽孝的极致，则属于僭越的行为，可以看到礼制的“尊尊”在此获得充分的体现。所以当弟子以《中庸》所记载舜、武王之孝来类比“严父配天”时，朱子仍然强调那也是属于天子的尽孝方式：“《中庸》是著舜、武王，言之何害？若泛言人之孝，而必以此为说则不可。”（《朱子语类》，载《朱子全书》第17册，第2829页）就此而言，不论朱子是否出于对《孝经》文本的“有意误读”[22]，他所批评或关注的问题正是“严父配天”思想的关键所在。
董鼎明确指出，“严父配天”的问题在于孝亲之心与制礼之节两者之间存在着张力：“仁人孝子爱亲之心虽无穷，而立纲陈纪制礼之节则有限，求其能尽孝之大而严父以配天者，则惟周公其人也。”（《孝经大义》，载《四库全书》本第182册，第120页）吕维祺亦云：“仁人孝子爱亲之心无穷，而礼制有限……而得自尽此心能自尽此礼者，惟周公其人而已。”[23]也就是说，庶人与天子一样，在“亲亲”层面的孝亲之心是无穷的，但在“尊尊”层面的行孝之礼却有差等，亦即非天子者不能践行祭天配祖之礼。而孔子在《孝经》提及的周公，只不过是举出一个尽孝之极致的特例，这种特例没有普遍性与可效法性。
但是，这种观点隐含着一个矛盾：如果说自天子至于庶人，其孝亲之心是一致的，即庶人之孝心等同于天子之孝心，那么这一孝心为何在庶人身上就是僭乱之心？反过来说，如果这种极致的孝心在庶人身上是僭乱之心，而在天子身上则是理所当然，那么庶人的极致之孝心就不同于天子的极致之孝心，亦即自天子至于庶人，在孝亲之心上就不是一致的。对这一矛盾的呈现，有助于我们理解黄道周提出的“韦布而享祀”的孔子微义。黄道周提出：
士而可以显亲，虽韦布犹之显亲也；士而不可以显亲，虽钟鼎无以殉死者。然则上祀追王，何也？曰：是王者之礼也。王者继嗣，不得用开创之礼，故有身为王者不祢其父者矣，而况于士乎，而况于暴贵者乎！然则身为王者不祢其父，礼乎？曰：己过于礼也，然有礼意存焉。（《孝经集传》，第42页）
可见，黄道周并不否定“严父配天”是天子之礼，但他同时强调任何人都可以尽孝显亲。理由是从天地生生的角度看，天子与任何人一样，在根本上均是由天地所生，而在现实中各自借助特定的父母降生于世：“天地生人，无所毁伤。帝王圣贤无以异人者，是天地之性也。人生而孝，知爱知敬，不敢毁伤，以报父母，是天地之教也。天地日生人而曰父母生之，天地日教人而曰父母教之，故父母、天地日相配也。”（《孝经集传》，第91页）从这一意义上讲，任何人的父母都能直接与天地相对应，即李隆基所谓“资父为天”、“谓父为天”，而邢昺疏：“人无限贵贱，皆得谓父为天也。”（《孝经注疏》，第33页）[24]既然任何人都生而知孝以及能够显亲尊亲，而且任何人的父母均与天地直接对应，那么从根本上讲，任何人原则上都能够“严父配天”。所以《中庸》明言：“凡有血气者，莫不尊亲，故曰配天。”
我们暂且不论现实中的礼制规定，单看在孝亲之心上，任何人都可以期望达到尽孝的极致，即都可以拥有“严父配天”之心。细味黄道周所言“使士、庶人皆有享祀明堂之意”，所谓“意”并不是教唆士、庶人践行“严父配天”之礼，而是拥有期望达到极致的尽孝之心。《孝经》所蕴含的孔子微义也体现在这里：“先圣所未著而夫子独著之，其文甚微。”（《孝经集传》，第1页）
黄道周云：“质者，尧禹皇王所不能增，辛癸黎庶所不能减也……故天子、卿大夫、士、庶人等制不一，而各有以自致。不一者谓之文，自致者谓之质，文有损益，质无损益。”（《孝经集传》，第198页）此处所谓“质”是指任何人所共同的孝亲之心，所谓“文”则指自天子至于庶人的等级之礼，前者体现“亲亲”之义，后者体现“尊尊”之义。那么可以说，《孝经》蕴含的“韦布享祀”之微义的意义，主要体现在孔子对周礼的反思与救治。如果说周礼具有曹元弼所言“以尊尊统亲亲”的特点，那么孔子则是试图突显“亲亲”的维度，而重新救治周礼“尊尊”之文弊，亦即具有“以亲亲救尊尊”的隐微意图。[25]
需要说明的是，微义之所以名为微义，是因为如果将其鲜明地表述出来，在现实中可能会有一定的危险性。就“严父配天”的观念而言，其危险性就是朱子所担心的导致僭越行为。然而我们并不能否认与剥除任何人都拥有的孝亲之心，那么需要反思的问题就是：人们拥有期望达到极致的尽孝之心，是否必然诱发僭越的行为？
可以作一设想，假使士、庶人期望达到尽孝之极致，就需要不断地践行与扩充美德，使自身从布衣成为真正的天子或圣王。因为在现实的秩序中，以士或庶人的身份祭天，无疑是僭越的行为，例如上文所提及的来自民间道教的醮天仪式，再如日本学者中江藤树因受到日本民间宗教的影响，提出所谓“配天”并不只是指郊祀与明堂，任何人都可以祭天报本：“必勿在郊祀、宗祀上而讲配天。”[26]“虽不得行郊类，而至哉乾元，万物资始，则不可无斋戒报本之事，故先圣作大乙尊神之灵像，以为斋戒之本主……而人人得遂报本之意而不僭郊类之仪。”[27]析言之，以士庶身份严父配天，至多只是体现个人孝心，不可称为尽孝之极致，因为在现实的秩序中事亲尽孝，会有相应的礼的限制。所以如果士、庶人想要名正言顺地严父配天，就必须使自身成为天子或圣王；当拥有这一身份时，才可以合乎礼制地达到尽孝之极致，亦即践行严父配天之礼不再是僭越行为。
论述至此，不得不面对以及着重分析的一个理论困境是，三代之后的“天子”是何种意义上的天子？《白虎通》云：“天子者，爵称也。爵所以称天子者何？王者父天母地，为天之子也”；“帝、王者何？号也。号者，功之表也，所以表功明德，号令臣下者也。德合天地者称帝，仁义合者称王。”也就是说，成为天子或帝王的一个重要标准是美德。从更严格的意义上讲，天子或帝王的资格主要有德、位、时三要素，这就是王夫之解释《周易》豫卦《大象传》所提出：“言先王者，唯德、位、时三者备而后作乐。”[28]在历史上，三代之后的天子身份发生了德与位的分离，身居天子之位的“皇帝”成为统治者的专称，而皇帝与美德之间不再有必然的联系。如果考虑到作为至圣的孔子是有德无位，并且孔子之后两千年并无圣人出现，那么可以说，三代之后的“天子/圣王”彻底分裂为皇帝（位）与圣人（德）两种身份。
明晰这一点之后，就可以反过来重新考察三代之后的祭天配祖之礼。《周易》豫卦《大象传》或许能我们提供思考的线索。豫卦《大象传》在荐帝配祖的表述之前尚有一句“作乐崇德”，其中“崇德”具有重要意义，在于指出荐帝配祖的一个重要标准是美德。这与周公及后世儒家所重视的“以德配天”的观念是一致的。于是就有理由推论，当德位分离之后，祭天配祖活动中的配祀者与主祭者的资格都应当与美德紧密相关。马一浮提出：
圣人之德无以加于孝，唯其己之德足以配天，故为尊亲之至。归德于亲，亦即归德于天，特于享祀表之而已……周公德为圣人而位不为天子，见配天不必定为天子之事；后稷、文王皆有圣德，亦未为天子也。“唯孝子为能享亲”，“唯圣人为能享帝”，言苟非其人，道不虚行，若履天子之位而无圣人之德，亦何配天之与有？此义明，则三代以后之帝王虽亦追王其先世，修郊祀之礼，皆不得滥言配天矣。[29]
可见，马一浮的论述主要是以德位分离为前提，认为主祭者周公与配祀者后稷、文王虽然都不在天子之位，但是德为圣人，以圣人的身份即可以祭天或者配享，说明美德是其主要的根据。也就是说，当德位分离之后，配祀者与主祭者理应是以德为本的圣人，而不是以位为本的皇帝。三代之后，祭天配祖或严父配天成为统治者的专利，历代的皇帝无论德行大小均能严父配天，这基本背离了周公之德与孔子之义。马一浮的分析之所以重要，在于面对近现代以来的庶民时代的到来，亦即传统的君主制被摒弃之际，能够深刻把握到祭天配祖的本质，即以“崇德”为标准以期待圣人的出现。[30]
总之，《周易》豫卦《大象传》与《孝经·圣治章》记载的“荐帝配祖”或“严父配天”，在美德的意义上可以解释为：圣人出于“亲亲”的孝心将自身的大德归于祖考与天帝，如马一浮所言“归德于亲，归德于天”，亦如张浚所言“荐上帝，归功于天也；配祖考，归德于祖考也”[31]，即通过配享之礼，完成无以复加的圣人之孝。
三、“作乐”的意义：儒家对天人张力的消解
从更为根本的天人关系角度来看，祭天配祖究竟蕴含着怎样的一种天人观？或者说，除了人道层面的尽孝目的之外，在儒家对天帝的认识过程中，是否具有更深层次的考量？
先秦儒家经典中，已有关于天帝与祖考之所以相配的原因记载，主要有两种说法。其一是报本，《礼记·郊特牲》云：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝。郊之祭也，大报本反始也。”《大戴礼记·朝事》亦云：“祀天于南郊，配以先祖，所以教民报德不忘本也。”析言之，天是万物之本，而祖是人之本，此处天与祖作为“本”的意义是一致的，所以可以相匹配，故郑玄指出：“言俱本，可以配。”[32]
然而问题在于，天帝与祖考并非等同，那么二“本”之间是怎样的关系？并且，这种说法会不会有类似于孟子所批评夷之的“二本”嫌疑？孟子云：“夫夷子，信以为人之亲其兄之子，为若亲其邻之赤子乎？彼有取尔也。赤子匍匐将入井，非赤子之罪也。且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。”（《孟子·滕文公上》）夷之的“二本”，其一是基于“亲亲”的一本，其二是普遍意义上“兼爱”的一本，“二本”之间并无内在的必然联系。如果说“兼爱出自‘天志’”[33]，即普遍意义上天之生物的一本，那么形成“二本”的天帝与祖考恰好对应于“兼爱”与“亲亲”。可见，天帝与祖考“二本”之间可能存在着一定的张力。
第二种说法是《春秋公羊传·宣公三年》所记载：“郊则曷为必祭稷？王者必以其祖配。王者则曷为必以其祖配？自内出者，无主不行；自外至者，无主不止。”所谓外至者是指上帝天神，如耿南仲所言：“盛荐之上帝，则天神降焉，以配祖考。”[34]而主人则指先祖，《公羊传》以主客关系为喻，是形容人祖与天神之间的一种主迎客至、主出客止的形态：“祭天则天神为客，是外至也，须人为主，天神乃至。”（《孝经注疏》，第35页）在这里，天神与人祖之间的张力会体现得更为明显，因为客（天神）与主（人祖）是两个截然对立的主体，二者之间可能出现的极端冲突就是“喧宾夺主”。
这种极端冲突的案例，可以在中国之外的其他文明传统中找到。在希伯来的传统中，《旧约·创世纪》记载了亚伯拉罕献祭以撒的故事，上帝对亚伯拉罕给出一个基于伦理选择的终极考验，让亚伯拉罕将自己的儿子以撒献祭给他。根据基尔克果（soren aabye kierkegaard）的解释，亚伯拉罕的献子行为是出于一种悖论式的信仰，然而正如张祥龙所指出，“只有在亲亲中，‘极度可怕或荒谬’才不是一个干巴巴的悖论”。[35]可以看到，基于“亲亲”的父子人伦关系，与超出伦理的神人关系之间具有极大的冲突，即基尔克果所言：“在亚伯拉罕故事中，我们发现的是这个悖谬。从伦理上讲，他与以撒的关系就是，父当爱其子。但这一关系却降格成了与上帝之绝对关系的障碍。”[36]
所以天帝与祖考之间的张力是存在的，而且有可能呈现出极端冲突的形态。然而在儒家传统中，我们几乎看不到类似的冲突。究其原因，在于儒家的天人观并不是以冲突作为基调，而是崇尚天人之间的和谐和豫，豫卦《大象传》的“作乐”的意义就体现在这里。
一般而言，王者功成而制礼作乐，例如周公在武王平定天下之后，制定一套完备的周礼。然而豫卦《大象传》所记载祭天配祖的礼仪，没有强调“制礼”而是突出“作乐”，说明在其表述中的“作乐”可能具有特殊意义。[37]就儒家的礼乐观念而言，礼主于分，乐主于和，那么豫卦《大象传》的“作乐”，是否正提示在祭天配祖的活动中是主于天人之间的和谐和豫呢？并且，朱子指出：“雷出地奋，和之至也。先王作乐，既象其声，又取其义。”（《周易本义》，载《朱子全书》第1册，第110页）那么，“作乐”所取的雷出地奋之义究竟是指什么？
分析而言，王者功成作乐的目的，并不是为了显示自身的功德：“先王作乐，本非汲汲为崇己德设也。”[38]析言之，先王作乐的目的主要有两个维度：一是使民心和乐的天下维度，一是使天人和谐的上天维度。胡瑗指出：“若武王伐纣之后，天下之民既出于涂炭而得其和乐，于是象其成功而作大武之乐，是由顺民心而动者也。且圣人作乐，不惟民得其和，又且荐之上天、配以祖考，所以通人神之和，而告其成功也。”[39]蔡清亦云：“或云：‘作乐以崇德则人和乐矣，用乐以享神则神和乐矣，乐所以和神人也’，二句平说于体豫之意尤切。”（《四书蒙引》，第185页）可见，作乐的意义具有天下与上天两个维度，就后者而言，主要是通天人之间的神人之和。
如果将“作乐”关联于豫卦《大象传》的“崇德”，可以更为完整地阐述豫卦《大象传》的义理内涵。要而言之，天地具有对万物的生生之德，而先王能够秉承天地生物之德，以辅助天地化育之功，所以观春雷发声之象而“作乐崇德”。郝敬云：“先王观象，仲春雷发声启蛰，而郊命习乐，以享郊庙。雷导阳气，以升于天而生万物；乐昭先德，以达于上帝而尊祖考。皆和气协于上下，成其为豫也。”[40]也就是说，“崇德”的根本在于天地对万物、先祖对后人的生生之德，而先王则秉承此德以完成生民治世的事业，从而获得天下万民的和豫欢心。朱子所谓“作乐”所取的雷出地奋之义，也是在于这种天地生生之德。那么，“作乐”的意义其实就是对天地、先祖乃至先王之德的显扬与褒崇：“其崇德者亦只是主于和豫，其荐上帝、配祖考亦只是主于和豫也，皆非作乐外又别有一意也。”（《四书蒙引》，第183页）
可以看到，天人之间以生生之德为纽带，紧紧联系或者说匹配、配合在一起，呈现出一种生生不息的和谐和豫的形态。这就能够解释《公羊传》对天神与人祖作出的主客之喻，天神与人祖之间得以相配相合的原因，在于二者在德性上具有内在的联系。然而在郑玄所谓“言俱本，可以配”的问题上，虽然天帝作为万物之本与祖考作为人之本的“二本”能够合德相配，但是还需要进一步解释“二本”之间的相配机制，否则仍然会面临一个问题：“二本”究竟谁更为根本？
王夫之云：“以祖配天之义，合万物而言之，则天为本；自一人而言之，则祖为本。故张子曰‘乾称父，坤称母’，言乾坤者人物之父母，而父母者人之乾坤也，盖一本万殊之理于斯著矣。”（《礼记章句》，载《船山全书》第4册，第642页）也就是说，天与祖之间是一多关系，或者说是一种普遍与特殊的关系。就此而言，自然不会存在“二本”的问题，因为天与祖是通过一多的方式进行相配相合。唐文明曾就此作出详细的分析：“以张载《西铭》中的思想来说，理一分殊表现于人伦，即在天人之伦与父子之伦的关系，具体来说，天地是所有人的大父母，这是理一，而每个人各自有各自的父母，这是分殊。这里隐含的意思是说，统一的理呈现为特殊的分，特殊的分收拢于统一的理，理一与分殊在关联中相互成立。”[41]本文在此不复赘述。可以说天帝与祖考的相配机制，在宋明理学的“理一分殊”框架下能够得到较好的解释；并且，“理一分殊”的思想其实在上文提到的李隆基所谓“资父为天”、“谓父为天”的说法中已有所体现。
至此，如果必须回答在天帝与祖考中，谁是更为根本的问题，那么可以说，始终处于“一”的位置的天是更为根本的，而作为配祀者的祖考，则会因为本族后世子孙的德行而不断地更换；同时，人对于祖考的尽孝之心，可导源于对天地生生之德的领悟与报谢。所以，天帝与祖考之间的这种差等性也值得注意，传统儒家主要是通过礼制的设计，体现天帝与祖考之间的差等性。黄道周指出：“天配以祖，祖与天并而牲有隆杀，何也？尊无二上，祖之视天犹君之视祖也。”（《孝经集传》，第106页）董仲舒亦云：“人之本于天，天亦人之曾祖父也。”（《春秋繁露·为人者天》）也就是说，天帝与祖考之间是通过尊卑差等的方式实现相配共存的，这就意味着天人尽管相合，但不可划为等同。
总而言之，从相配相合的意义上讲，祭天配祖的观念体现了儒家对超越与现实的兼顾。如果说希伯来传统更侧重于强调上帝的绝对性，那么儒家传统则不仅拥有事天接上的超越维度，同时注重经世接下的人道层面，即《孝经·感应章》所言“孝悌之至，通于神明，光于四海”。所以，对豫卦《大象传》中祭天配祖的观念的理解，需要在超越与现实相合兼顾的意义上才能把握到位。
注释：
[1] 需要作三点说明：一、“严父”意为尊崇其父，即尊父孝亲之极致的意思。二、豫卦《大象传》所谓“以配祖考”，在历代的主流注释中，一般理解为以祖考配上帝，按照现代汉语语法的词序表述即“配以祖考”。三、此处“上帝”即天，即使是郑玄提出昊天上帝与五方上帝的观点，对豫卦《大象传》的诠释也明言“上帝，天也”，因此，本文在天、天帝、上帝等儒家传统概念上的表述上，实为同旨。参见[唐]李鼎祚著，张文智、汪启明、天塑整理《周易集解》，成都：巴蜀书社，2004年，第65页。下引该书，仅随文标注书名与页码。
[2] 关于现代学者对以祖考配天帝的祭祀活动的研究，如杨天宇借助出土文献的金文材料，考察历史上周人郊祀的历史形态，具有重要的参考价值。参见杨天宇《周人祭天以祖配天考》，载《史学月刊》2005年第5期。本文则主要是借助儒家经典，从传统经学观念的角度展开讨论。
[3] [唐]李隆基注，[宋]邢昺疏《孝经注疏》，北京：北京大学出版社，2000年，第34页。下引该书，仅随文标注书名与页码。
[4] [元]董鼎《孝经大义》，影印文渊阁《四库全书》本第182册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第120页。下引该书，仅随文标注书名、册数与页码。
[5] [宋]程颢、程颐著，王孝鱼点校《二程集》，北京：中华书局，2004年，第230页。下引该书，仅随文标注书名与页码。
[6] 参见[元]吴澄《孝经定本》，影印文渊阁《四库全书》本第182册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第133页。
[7] [元]吴澄《孝经定本》，影印文渊阁《四库全书》本第182册，第133页。
[8] [明]魏校《庄渠遗书》，影印文渊阁《四库全书》本第1267册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第679页。
[9] [宋]司马光《司马温公集编年笺注》第3册，成都：巴蜀书社，2009年，第284页。
[10] 陈壁生《孝经学史》，上海：华东师范大学出版社，2015年，第69-70页。
[11] [宋]周必大《玉堂杂记》，影印文渊阁《四库全书》本第595册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第554页。
[12] [元]马端临《文献通考》，济南：山东画报出版社，2004年，第162页。
[13] 曹元弼《孝经学》，民国刻本，第34页。
[14] [宋]朱熹《晦庵集》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编《朱子全书》第23册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第3208页。下引该书，仅随文标注书名、册数与页码。
[15] [明]黄道周著，许卉、蔡杰、翟奎凤点校《孝经集传》，北京：中国社会科学出版社，2020年，第1页。下引该书，仅随文标注书名与页码。
[16] [明]黄道周著，翟奎凤、郑晨寅、蔡杰整理《黄道周集》，北京：中华书局，2017年，第961页。
[17] [宋]陈淳《北溪字义》，北京：中华书局，1983年，第62页。
[18] [明]周琦《东溪日谈录》，影印文渊阁《四库全书》本第714册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第159页。
[19] [明]何乔远《闽书·风俗志》卷三十八，明崇祯刻本，第13页。
[20] [宋]胡宏《胡宏著作两种》，长沙：岳麓书社，2008年，第134页。
[21] [宋]钱时《融堂四书管见》，影印文渊阁《四库全书》本第183册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第687页。
[22] 唐文明认为朱子在这里的批评并非无的放矢，而是有意误读。参见唐文明：《朱子<孝经刊误>析论》，载《云南大学学报（社会科学版）》2014年第2期。
[23] [明]吕维祺《孝经大全》卷七，清康熙刻本，第3页。
[24] 这种观念在进入宋明之后，在“理一分殊”的理论下有着更为充分的论述，本文第三节会对此进一步展开。
[25] 曾亦将此关联于孔子改制：“孔子之改制，不过是将基于宗族的周礼，改造为基于家庭的《春秋》之礼，并将家庭中的亲亲原则发挥为普遍之价值，即‘仁’，并进而将已然崩坏的周礼在‘仁’的基础上重新建立起来。”参见曾亦：《孔子改制与儒家之孝道观念》，吴飞主编《婚与丧：传统与现代的家庭礼仪》，北京：宗教文化出版社，2012年，第51页。
[26] [日]中江藤树《孝经启蒙》，山井涌、加地伸行等编《日本思想大系29·中江藤树》，东京：岩波书店，1982年，第266页。
[27] [日]中江藤树《太上天尊大乙神经序》，载《日本の陽明學》（上），东京：明德出版社，1973年，第522页。
[28] [清]王夫之《周易内传》，载《船山全书》第1册，长沙：岳麓书社，1988年，第177页。下引该书，仅随文标注书名、册数与页码。
[29] 马一浮《复性书院讲录·孝经大义》，吴光主编《马一浮全集》，杭州：浙江古籍出版社，2013年，第207-208页。
[30] 马一浮这一思路的极端形态，就是晚清民国时期出现的“以孔配天”的主张，如马其昶提出：“唐虞三代之祖，若黄帝，若颛顼，若帝喾，若契，若稷，若文王，皆圣人而在天位，其配天宜也。后世王者，各隆其祖以配天，疑于僭矣，尤与民国之制不合。匹夫而可以配天，宜莫如孔子。”见[清]马其昶《祀天配孔议》，载《孔教会杂志》1913年6月第1卷第5号。
[31] [宋]张浚《紫岩易传》，影印文渊阁《四库全书》本第10册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第56页。
[32] [汉]郑玄注，[唐]孔颖达疏《礼记正义》，北京：北京大学出版社，2000年，第934页。
[33] 李景林《孟子的“辟杨墨”与儒家仁爱观念的理论内涵》，载《哲学研究》2009年第2期。
[34] [宋]耿南仲《周易新讲义》，影印文渊阁《四库全书》本第9册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第628页。
[35] 张祥龙《家与孝：从中西间视野看》，北京：三联书店，2017年，第7页。
[36] [丹麦]基尔克果著，赵翔译《恐惧与战栗》，北京：华夏出版社，2014年，第87页。
[37] 豫卦《大象传》“作乐”的表述可能与卦名“豫”相关，即体现和豫和乐之义，而其背后的天人观念则需要进一步发掘。
[38] [明]蔡清著，刘建萍点校《四书蒙引》，北京：商务印书馆，2017年，第185页。下引该书，仅随文标注书名与页码。
[39] [宋]胡瑗《周易口义》，影印文渊阁《四库全书》本第8册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第259页。
[40] [明]郝敬《周易正解》卷六，明郝氏九经解本，第14页。
[41] 唐文明《仁感与孝应》，载《哲学动态》2020年第3期。
蔡杰，福建省漳州市人，山东大学儒学高等研究院副教授、硕士生导师，清华大学哲学博士。主要研究方向为中国经学、宋明理学与儒家伦理学。在《哲学动态》《山东大学学报（哲学社会科学版）》与《道德与文明》等学术期刊发表论文多篇。