摘要：以“井田”制为根据，中国古代“均平”理想蕴含着“制民之产”“守望相助”等深刻的思想见识，直接影响了先秦以来中国的政治实践，尤其是土地制度的安排，并且与20世纪的中国革命及其相应的现代化建设形成了积极的互动。中国的现代化事业是人类历史上罕见的壮举，而“分配正义”则是这一事业的重要组成部分。我们必须认识到，现代化的实现也意味着对于“现代性”所裹挟的个人主义、功利主义的超克。在建设中国式现代化的历程中，“三代”以来所传递的“均平”理想值得我们关切思考，将其与马克思主义的指导相结合，中国理应发展出新时代的“义利之辨”，由此形成中国之于现代化的道德尺度，以提醒我们兼顾公平与效率，在共同富裕的目标下团结奋斗，迈向新的阶段。
关键词：“均平”理想；土地制度；中国式现代化
一、导言
人的自由及其德性的充分实现有赖于基本的物质保障，人类财产分配在政治生活中占据着重要位置，这是一个无分古今皆足以证成的论断。【1】19世纪以来，在西风东渐的大变局之下，中国人常以“旧邦新命”自期，力求丰富中国的文明内涵，使之既能应对现代化过程中的种种考验，亦能以我为主、繁衍生息，不坠本有的文明理想。党的二十大报告就“马克思主义基本原理与中华优秀传统文化相结合”这一问题给予了专门的阐释：“坚持和发展马克思主义，必须同中华优秀传统文化相结合。只有植根本国、本民族历史文化沃土，马克思主义真理之树才能根深叶茂。”就此而论，以现代中国为基础场域的“旧邦新命”，亦即中国与马克思主义的相遇，并不是外在地索取他者的文明成果以充实其空洞的身体，而是中国文明本身固有生命力的再次激发，或者说是一个前后相继的中国向着时间意义上的“现代”的努力延伸。如梁启超所说：“文化演进较深之国，政治问题必以民生国计为中心，此通义也。我国盖自春秋以前，已注重此点。‘既富方谷’、‘资富能训’诸义，群经既所屡言。此后诸家政论，罔不致谨于是。而其最大特色，则我国之生计学说，常以分配论为首位，而生产论乃在次位也。欧洲所谓社会主义者，其唱导在近百年间耳。”“与现代欧美人所倡导者为同为异，孰优孰劣，此属别问题。”【2】质言之，与西方近代启蒙以后所兴起的各种类型的社会主义思潮相应，从物质条件的角度思考如何具体维系社会正义以及保有其不断改善的根基，是中国文明内部其来有自的一道必答题。对这个问题的思考与回答，以“天下国家可均”的三代理想为中心，深刻影响了先秦以来中国的政教思想及其礼乐层面的实践，并且直接贯注于20世纪的中国革命及其相应的现代化建设。按照汤因比的分析，文明的含义大致包括两层，即其具备超越性的精神、气质，与其具体实行的制度、习俗。作为中国文明的核心符号之一，“均平”理想在数千年的中国文明史中交涉于形而上的精神与形而下的制度，尤其是土地分配制度，两者互相激荡，即体即用，仅以任何一面而言都不能还其原貌。本文将尝试在不长的篇幅内澄清中国古代“均平”理想的来龙去脉及其虚实两端所蕴含的张力，从而对其深层的道德意义进行提炼，使之成为中国式现代化的一种补充性思考。
二、制民之产：作为三代遗法的“均平”之道
就传统“均平”思想而言，论者或以《论语·季氏》所记“不患寡而患不均，不患贫而患不安”为其渊薮，殊不知此句是孔子为“季氏将伐颛臾”而发，其所劝诫乃是“有国有家者”，亦即三代王制下的诸侯、大夫。如朱子所言：“寡，谓民少。贫，谓财乏。均，谓各得其分。安，谓上下相安。季氏之欲取颛臾，患寡与贫耳。然是时季氏据国，而鲁公无民，则不均矣。君弱臣强，互生嫌隙，则不安矣。均则不患于贫而和，和则不患于寡而安，安则不相疑忌，而无倾覆之患。”【3】孔子所担忧的“不均”“不安”，意指君臣无礼、上下失序；以周礼为本，为政者应谨守礼制，则其国家均安，财用不匮，民得其分。实际上，孔子删述“六经”，即辨明、总结三代圣王史事，彰明其理，使之成为人类生活的普遍法则。【4】因此，自孔子之后，孟子自诩“言必称三代”，荀子提出“道不过三代，法不贰后王”。“三代”被后世儒家视为具有永恒意义的政教典范，其内蕴的道德理想既见之于具体的典章制度，又超越了一时一地的政治兴废。因此，对于“均平”的理解，虽折中于孔子，而其根源则必须回溯“三代”。
“三代”即夏商周，在孔子看来，其历史文化承于尧舜，具有前后相续的整体性。【5】“天”是中华文明的终极信仰所在，言“人”则不可不言“天”。《尚书·泰誓》对奠基于“三代”的天人关系、君民关系做出了清晰的刻画：“惟天地万物父母，惟人万物之灵。亶聪明，作元后，元后作民父母”，“天佑下民，作之君，作之师”。天地生人，即人之父母，王者代天治民，使之生养无虞，亦即民之父母。与作为终极真理的宇宙、天地相对应，中国文明对于“人”的意义有着充分的肯认。如其所谓“惟人万物之灵”，人之本心根源于“天”，故而人在世间最为可贵，一切政治活动都应该以实现“人”的意义为其归宿。由此推论，作为万物之灵，人人皆有其相同的天性，且有权要求实现此天性所需的基本条件，如《礼记·大学》所谓“平天下”，《礼记·乐记》所谓“修身及家，平均天下”，皆体现了“平”“均”与天下之人以其不同的政治身份而能各得其所、各尽其能，由此获得人伦生活的平等意义。按照《说文》的解释：“均，平偏也，从土从匀”，“平，语平舒也。从亏从八。八，分也”，“均”“平”两字其义相通，都指向取多补少、均衡调和。如王夫之所说：“三代之王者，率乎人心之实然，求其宜称以制为典礼，虽有损益，其致一尔，非出于三王之私意以为沿革，故天下乐用而不违。”“率乎人心之实然”乃三代王制的根本宗旨，意即王者必须顺应、调适人之为人的天然需求，为之制礼作乐，使人人得以乐生、乐业，成全其本有的天性。与此相应，在政治活动中，“人”即“民”，“君民”关系即“天人”关系向外延伸的政治化表达。如《尚书·皋陶谟》所说：“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威。”“民”之于“君”，有着本体论与价值论层面的优先性与重要性。【6】自“三代”以下，“民本”思想便成为历代统治者不得不予以承认的一条“铁律”。
在以民为本、天下平均的大前提下，“三代”的政治实践为后世留下了丰厚的制度遗产。如黄宗羲所说：“三代以上有法，三代以下无法”“苟非为之远思深览，一一通变，以复井田、封建、学校、卒乘之旧，虽小小更革，生民之戚戚终无已时也。”如前所述，“三代”之本在于“率乎人心之实然”，使人人得以成就、彰显其天生的种种德性。在儒家的历史观念中，圣人代天而治，创制井田、封建、学校、卒乘之法，皆以养民、教民、化民为其根本目的。井田之法，详见于《孟子》和《周礼》，其中尤以孟子发明其大义而昭彰于后世。如《孟子·梁惠王上》所说：“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。”孟子认为，固定的产业是民众免于饥寒而趋向秩序、美德的必要条件，故而治民的首义，便在于“制民之产”，由此先富而后教。在《礼记·大学》“平天下”章中，如唐文治所说，其主要内容多为蓄民、财用，强调与民以利，此见“平”“均”本义即与财产的分配相关。毋庸置疑，在古代社会，土地是人们占有财富的主要体现和增加财富的主要源泉，也是最根本、最主要的生产资料。孟子所说的“制民之产”，其根本就落实在土地的分配上。
如《孟子·滕文公上》所说：“夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不钧，谷禄不平。是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。夫滕，壤地褊小，将为君子焉，将为野人焉。无君子莫治野人，无野人莫养君子。请野九一而助，国中什一使自赋。卿以下必有圭田，圭田五十亩。馀夫二十五亩。死徙无出乡，乡田同井。出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。”井田之“井”，即将理想状态下的平原加以划分，形成方块土地，计口授田。按照孟子的说法，八家同井，公田在中，各家私田百亩，出入相伴，互助互爱，公田农事完毕，再从事私田的农活。井田制是否真正实行于三代时期而不纯为儒家的历史想象，自近代以来，一度成为争讼不休的学术公案。然而，晚近更多的文献证明，在“溥天之下，莫非王土”的土地国有制背景下，以人口为单位的土地分配机制的确在夏商周三代以某种合宜当时的形式存在过，并且在先秦儒家的哲学思考中得到了思想层面的提炼与升华。【7】
正经界之所以是井田制的首要工作，便在于“均平”与仁政的内在联系。如金景芳所说：“井田制的本质特点在于把土地分配给单个家庭并定期实行重新分配。”8制民之产，正其经界，是为了在物质层面给人民提供尊老爱幼、亲邻和睦的基础条件，使之均等地享有孝悌、友爱的人伦生活。撮其要，主要是两点。第一，人皆有其父子、兄弟、夫妇之伦，事父母、蓄妻子，乃人之为人的基本要求，三代“均平”之道，以井田制为典范，即必须在生产资料的分配上给予大多数人以充分的保障，使之通过自身努力而足以营建一家一户的伦理生活。【9】第二，在“贡”“助”“彻”中，孟子以“助”为赋役上法，即重其守望互助之义。【10】井田制所呈现的“均平”，并非迎合个人私欲而成就统治的稳定，故其既体现为私田的分配，更体现为“同养公田”的团结协作、互助互爱。质言之，因公立私，合私为公，将全体人民而不是特殊阶层作为政治生活的核心考量，是三代“均平”之道的具体原则。“三代”以下的中国政治，其得失利弊，在很大程度上正是对这一原则所采取的不同的诠释路径所导致的不同后果。
三、有乱无治：古代中国寻求“均平”的双重路径及其失败
（一）从“公天下”到“私天下”
如前所述，三代遗法之于儒家及中国文明而言，有着永恒的价值与意义。也正是因为这一特质，我们既不能以其文献不足而否认其精神层面的超越性，亦不能因其超越精神而将其抽离具体的历史、政治。如果说三代遗法的要害在于公私之辨，那么在儒家的理解中，与尧舜相应，三代圣贤所实行的“家天下”实际上也是以“家”为“公”，最终实现“天下一家”。【11】但是，我们必须注意到，作为治世典范的“三代”，即便在将之神圣化的儒家眼中，也并不是从头到尾、完美无缺的一个整体阶段。我们必须承认，在“公天下”与“家天下”之间，有着永恒的内在张力。如《孟子·滕文公下》所说：“天下之生久矣，一治一乱。”夏、商、周之间的递换是以“革命”的形式而实现的，这是一个无需多言的历史常识。孔子所谓“损益”，即面对客观现实而审时度势、因时而变，继承尧、舜、禹、汤、文、武、周公往圣相传的政治理想。自晚周礼崩乐坏，“家天下”所依赖的封建宗法等级制度逐渐解体，再度催生了“定于一”“尊新王”的历史任务。然而，如黄宗羲《明夷待访录》开篇所言：“余常疑孟子一治一乱之言，何三代而下有乱无治也?”在宋代以后的儒家看来，“三代”以下，中国的政治事业在具体的法度、习俗乃至技术上或有层层积累的“进步”，而其大经大法却始终没有重返“三代”的文明高度。究其根本，就在于“三代”以下，“家天下”的本质由“公天下”“平天下”变为了“私天下”。
质言之，对于分封制的失序及其所造成的政治“无能”，以商鞅为代表的秦政采取了一种高效的、逐利的制度原则，凡违背政令统一、富国强兵的礼法习俗皆予扫除，由此在根本上逆转了君主的虚弱。回到土地分配的问题上，商鞅“废井田，开阡陌”，对于鼓励垦荒、发展生产有着立竿见影的效果。但是，对于私田买卖，正如朱熹《开阡陌辨》所说：“商君以急刻之心，行苟且之政，但见田为阡陌所束，而耕者限于百亩，则病其人力之不尽；但见阡陌之占地太广，而不得为田者多，则病其地利之有遗；又当世衰法坏之时，归授之际，必有烦扰欺隐之奸，而阡陌之地切近民田，又必有阴据自私而税不入于公上者；是以尽开阡陌，悉除禁限，而听民兼并买卖以尽人力，垦辟弃地悉为田畴，不使有尺寸之遗以尽地利，使民有田即为永业，而不复归授，以绝烦扰欺隐之奸。使地皆为田，田皆出税，以核阴据自私之幸。此其为计，正犹杨炎疾浮户之弊，破租庸以为两税，盖一时之害虽除，而千古圣贤传授精微之意，于此尽矣。”【12】朱熹的批评与商鞅“开阡陌”的具体做法或有不合，晚近学者已有辨析，然其所指出的“田皆出税”虽有一时之效而“兼并买卖”却永世为患，亦为无法否认的历史实情。
王夫之说：“秦以私天下之心而罢侯置守，而天假其私以行其大公，存乎神者之不测，有如是夫。”（《读通鉴论·秦始皇》）平心而论，秦政之于周代宗法制的种种弊端有着直接的矫正，尤其是宗室、诸侯尾大不掉之患，再难复起。然而秦之速亡，亦如柳宗元所说：“咎在人怨，非郡邑之制失也……失在于政，不在于制，秦事然也。”（《封建论》）何谓失在于“政”?政者，正也。“三代”以下，以秦为代表，皆以天下为一家一姓之私产。其种种改革，效果上固然有顺应人心、时势之处而不可抹煞，但在根本诉求上，“三代”以下之君均为其一家一姓之私利而非天下人之公利。如黄宗羲指出：“后之人主，既得天下，唯恐其祚命之不长也，子孙之不能保有也，思患于未然以为之法。然而其所谓法者，一家之法而非天下之法也。”（《明夷待访录·原君》）君心尽私，则上行下效，人各为私，一家兴而百家败。王室勋贵、豪绅富户，对土地的侵夺、兼并、垄断，绝无自我节制的可能。以王权为主导力量的“抑兼并”“重农抑商”，其实质则不过是“大私心”与“小私心”之间的较量。
（二）以“均平”为目标的士、民奋斗
秦汉以后，私有土地合法化逐步得到确立，私田自此成为中国古代历史上最主要的土地所有制形式，地主亦成为传统社会的关键阶层。从周代的“王田”转变为秦汉以后的“私田”，的确伴随着耕地扩大以及生产积极性的提升；历代王朝在其开国之初多尝试恢复“均田制”，如北魏所采取的“计口授田”，集中处置荒地，也在一定程度上促成了以自耕农为主体的社会结构。然而，如仍以孟子的“百亩之田”为标准，则秦汉以后人口增加速度逐渐超过了全国耕地的增长速度。【13】更为严峻的是，由于土地自由买卖的合法化，以及王权独大所造成的权势压迫，大部分耕地只会不可逆转地集中在少数豪强大族手中，如“富者田连阡陌，贫者无立锥之地”（《汉书·食货志上》）的极端不平等状况，往往在大一统王朝确立政权不久之后便会呈现愈演愈烈之势。
在这种情形下，以“均平”之道为理论指导，历代儒家以君权为依托，发起过多次大规模变革，以期挽救这一社会“顽疾”。观其要略，在唐代以前，这些政治变革多以“均田”“限田”为主要手段，一方面限制私有土地的过度集中，一方面以授田的形式保证一定数量的自耕农。【14】最为激烈的做法，即如西汉末期的王莽改制。由于没有掌握足够的国有土地，王莽强令大地主交出土地以供重新分配。经过秦汉土地私有化的深入，地方门阀早已结成了强大的政治、社会力量，以各种方式对王莽的改制进行抵抗，结果造成了全国性的普遍动乱，王莽亦因其失策而身死国灭。【15】自此之后，再也没有一朝一代敢于尝试彻底的土地国有化或复兴“井田”。至唐代宰相杨炎实行“两税制”，将税收重心由人丁转为田亩，遂如钱穆所说：“便把中国古代传统的井田、王田、均田、租庸调，这一贯的平均地权、还受田亩的做法打破。”【16】此后，中国古代政治的改良方向由“均田”转为“均税”，及至宋代采取“不抑兼并”的土地政策，土地集中于少数人的趋势更无法逆转。如张载、朱熹等宋代理学家，虽仍以“井田”为三代良法，痛陈兼并之害，在地方实践中尝试“正经界”的土地分配原则，但国家层面的整体土地制度改革已告终止。
与儒家士大夫的政治实践相对应，在秦代以至于晚清，广大农民作为土地兼并、横征暴敛更为直接的受害者，前仆后继，英勇战斗，前后发动全国性农民起义共计八次，历朝历代局部性的以农民为主体的社会斗争运动更难以计数。【17】在历次农民战争中，“均平”思想通过儒家文化的向下传播，对农民自身的反抗意识产生了深远的影响。如唐末黄巢领导起义，自封为“冲天太保均平大将军”。唐朝以后，许多农民起义都继承并发展了这一理念。如北宋李顺、王小波起义提出了“吾疾贫富不均，今为汝均之”，第一次在农民起义中表达了财产上要求“均贫富”的思想。至明末李自成起义，仍以“均田免粮”为聚拢人心的口号。凡此种种，都以其特殊的斗争形式以及万千农民的巨大牺牲，反映了中国文明传统中屹立不倒的“均平”理想。
总述秦汉以来历代士、民为了“均平”理想而进行的两条不同路径的奋斗，则可知中国古代土地分配的种种不平等，绝不源于中国人民的自甘不义、苟且求生，故其屡战屡败，并未在根本上克服乃至减弱土地兼并所形成的贫富悬殊，其教训值得深刻思考。如黄宗智所提出，自耕农抑或小农是一个复杂的统一体。总体上看，他们既是追求利润者，又是维持生计的生产者，同时还是受剥削的耕作者。【18】因而，以农民为主体的历次起义，往往以其被压迫剥削的特征而起，又以其小富即安、匮乏远见的个性而终。至于儒家士大夫的失败，其原因或如钱穆所揭示：“一辈士大夫知识分子，还可退到农村做一小地主，而农村文化，也因此小数量的经济集中而获得其营养。若使中唐以后的社会，果仍厉行按丁授田的制度，那将逼使知识分子不得不游离农村。”【16】换言之，以“均平”理想而言，真正的儒家绝不苟合于君主专制的私心、私利；然而，在经济属性及其社会结构上，唐宋以后的儒家群体无疑是地主阶层的延伸产物。即便有张载、朱熹此类大儒呼吁于前，又有多少安于利禄的伪儒或小儒躬行于后?
四、天下为公：“均平”理想与现代中国的义利之辨
（一）新中国与土地革命
作为中国古代政治的“阿喀琉斯之踵”，土地分配问题深刻呈现了以宗法制为基础的“家天下”沦为“私天下”之后所造成的周期性政治危机，亦从另一面映衬了“均平”理想之于中国文明延绵、更新的重大意义。如萧公权所说：“君职不明，天下为私，乃其最后之症结。秦汉以来制度之坏，其病源亦在于此。”【19】假设没有“均平”理想及其相关理论在历代所发生的牵引效用，使得统治者或多或少尊重儒家士大夫的改良意见，并且直接从农民起义中感受到“民贵君轻”的道义能量，中国古代政治在王权极化的困境中或许要付出更大的代价以完成其曲折进步。【20】晚清以降，面对西方工业文明的强势入侵，中国文明迭经苦难，濒于崩溃，最终选择以人民革命的形式完成了救亡图存的历史任务。而在这一斗争激烈的历史进程中，伴随着“人民”突破“民本”观念的极限而作为历史主体的出场，“均平”理想始终发生着不容忽视的效用：这意味着中国现代革命一方面不遗余力地引入西方现代理论成果，破除传统政治制度，以期彻底更换其秩序逻辑；另一方面又暗中接续了中国文明既有的社会理想，使其得以贯通中国历史的漫长线索，维系了古今两端的曲折对话。
甲午战争以后，中国本土的知识分子开始对中国原有的文明体系，包括政治、文化等，产生了根本性的反省。“革命”一词逐渐传播扩散，直至声势浩大，由理论构想变为切实的政治行动。1905年，孙中山在中国同盟会机关报刊《民报》发刊词中首次提出了“民族、民权、民生”三大主义。在孙中山看来，民生主义的要旨在于“耕者有其田”，具体而言即在全中国范围内平均地权。【21】令人遗憾的是，直至孙中山逝世，“平均地权”仍停留于国民党的革命理论而未见任何实效——这一愿望最终经由中国共产党所领导的土地革命而得以完成。在中国共产党成立之初，就提出了消灭阶级差别、废除资本私有制、没收一切生产资料归社会所有的指导方针。1927年，大革命失败之后，中国共产党确定了土地革命和武装斗争的总方针。面对以城市为中心的武装起义的连续性失败，毛泽东根据中国特殊的革命斗争环境，果断放弃了攻打大城市，转而率领部队走向井冈山，由此开辟了以农村作为革命重心从而实现农村包围城市的革命道路。
也正是在这一时期，毛泽东认为，“农民问题”是中国革命的基本问题，并由此推证中国的革命实质上是农民革命。与此相应，在土地革命战争早期，毛泽东提出了以“没收地主土地归国有，实行平均分配，禁止买卖土地”为主要内容的农村土地革命思想。【22】抗战之后，为了彻底取得革命胜利，毛泽东再次调整了农村土地革命思想，其主要内容从“减租减息”转为“没收地主土地”，要求彻底消灭土地集中于少数人的不合理的分配制度。1950年，新中国颁布《中华人民共和国土地改革法》，逐渐在全国范围内实现了按人口、劳动能力等要素进行土地平均分配，并将土地权归农户。至此，在现代革命的暴风骤雨中，自秦汉以来影响乃至支配了中国社会的地主阶级宣告消亡，“制民之产”“计口授田”的传统理想终于得到了彻底的落实。在完成土地重新分配后，针对中国人多地少的实际情况，毛泽东构想了一条从互助组、初级社再到高级社的农村生产改革路径。1955年，毛泽东做了题为《关于农业合作化问题》的报告，到1956年底，这一农业改造基本完成。
如上所述，土地革命与中国革命的独特道路直接相关。土地革命的执行过程，的确存在由于行动指导的宏观性而造成的局部过激与不必要的损失。如同梁漱溟于1938年与毛泽东争论中国农村是否存在严重的阶级压迫，假设没有帝国主义、资本市场的入侵，作为宗法、人伦载体的乡土世界未必不能在一定时间内维系其内部的安定；然而，作为土地分配不平等所形成的社会组织，中国农村本身正是引发一轮又一轮王朝崩溃的定时炸弹，而承受其代价的则是整个中国文明。如果说五四新文化运动标志着中国革命进入新民主主义革命的阶段，而其要害又在于在思想上深入地批判传统以及马克思主义的传播，那么当中国的革命者意识到必须唤醒农民而使之成为全新的、革命政治的主体并承担解放中国的重任，中国革命在行动上便内含了“激活”中国文明的历史任务。在中国古代社会，农民虽然占据人口上的大多数，但是除却短暂的易代之际的农民战争，农民实际上从未形成政治生活的主动性与主体性。土地革命所要达成的目标，首先是保证作为中国社会最为广大的劳动者的农民获得充足的生产资料，其次则是引导农民通过主动参与土地革命而获得新的生产、生活方式，从而更为主动地参与历史发展的进程。诚然，土地作为生产资料的地位在科技发展前进的今天已有变化。但是，“五千多年连续不间断发展的历史，广土众民凝聚不散的大规模政治体，多元一体的一统秩序，是中国之为中国的标志。”【23】所谓“广土众民”“多元一体”，意即前述三代“均平”之道中所指向的以天下人的整体命运为考量的“大公”，在这个前提下，治理与被治理之关系的实质在于“先觉”与“后觉”，而不是专制政治下的驾驭与驯服的关系。通过土地制度改革及其相应的“群众路线”，新中国所希望实现的不仅是人所必需的物质生活的平等，更包含着人人得以发挥主观能动性的人格精神的平等。
（二）现代化与中国道路的义利取向
自19世纪以来，中国的革命与改革即呈现了一种不同于西方现代化的演进逻辑。完成自身文明体系的救亡以及更新，是中国历史发展的必然要求。如梁启超所说：“今夫自然之变，天之道也；或变则善，或变则敝，有人道焉，则智者之所审也。”【24】由此所开辟的中国道路，其核心问题还是在于如何保障最广大人民的根本利益，及其远大，则胸怀天下而谋求全人类的和平发展。“中国式现代化”的探索与彰显，正是在这一历史背景下应运而生的。“中国式现代化”这一概念的提出，与马克思主义中国化的时代命题桴鼓相应，构成了中国文明走向现代的理论坐标。“中国式现代化”是中国共产党在不同历史时期，基于不同的历史经验与不同的生产力水平而进行的理论、策略及制度构建。“共同富裕是社会主义的本质要求，是中国式现代化的重要特征。我们说的共同富裕是全体人民共同富裕，是人民群众物质生活和精神生活都富裕，不是少数人的富裕，也不是整齐划一的平均主义。”【25】从中国的历史源流来看，共同富裕的思想理念无疑与前述儒家所坚持的“均平”理想有着文化基因的一致性。因此，在汲取传统的“均平”之道的基础上，思考、对待“平等”这一中国文明的光荣传统以及中国革命的基本精神，使之发扬光大而又不陷入极端平等主义或极端平均主义的泥淖，也就成了承前启后的一个重要环节。
早在“一战”末期，马克斯·韦伯就曾表示：“我们这个时代，因为它独有的理性化和理智化，最重要的是因为世界已经被袪魅，它的命运便是，那些终结的、最高贵的价值，已从公共生活中销声匿迹，它们或者遁入神迷生活的超验领域，或者走进了个人之间直接的私人交往的友爱之中。”【26】在韦伯看来，正是理性主义的发展促使了传统的消亡与现代人的诞生。西方近世以来深入人类文明所有领域的理性化趋向，形成了人类对于物质世界的高度控制与支配能力，造就了我们所谓的“现代”的文明成果或者说以西方资本主义社会形态为典型的现代世界。【27】如马克思所说：“一切等级和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。”【28】在这种挣脱旧秩序的冲动之中，一面是科学革命所造就的物质生产的大飞跃，另一面却是极端的个人主义以及与之相应的逐利观念趁势而起，导致人类社会的贫富差距、暴力冲突愈演愈烈。【29】因此，我们必须认识到，现代化既不等于复制现代西方的全部内容，更不等于以“传统”“现代”的二元结构分判落后与先进抑或蒙昧与文明。以文明的传承为目标，以革命的牺牲为底气，中国必须掌握衡量、规范现代化的道德标尺。
如孟子所说：“王何必曰利，亦有仁义而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）中国文明向来以义利之辨为其政治、经济、文化等一切活动的根本原则，虽累遭独夫民贼的歪曲、污损，重义轻利仍然是中国自古以来仁人志士所坚守的价值规范。结合中国近现代的历史遭遇来看，如毛泽东在《中国革命和中国共产党》中所说，在帝国主义与专制统治的双重压迫下，“中国人民的贫困和不自由的程度，是世界所少见的”。与西方的现代化起步相比，中国人无法亦从未试图通过海外殖民掠夺、军事扩张等手段进行工业化的原始积累。恰恰相反，中国的现代化诉求是以其作为西方现代化的受害者的身份而开启的。正是因为这一原因，中国的革命者抑或中国人民，从不排斥向西方学习，但对于西方帝国主义的重利轻义、损人利己，亦有着深刻的认识以及厌恶。现代人凭借个人理性毫无顾忌地对自身重新认识与定位，其结果是在最极端可能的意义上，个人成为他自己的最后的权威。【30】“己所不欲，勿施于人”“大道之行，天下为公”，这种朴素的民族道德感，构成了马克思主义得以在中国本土生根发芽、传播壮大的一个重要条件。如孟子所说：“禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也，是以如是其急也。”（《孟子·离娄下》）自新中国成立以来，以人民为根本，追求公平正义，铸造集体意识，便成为一条贯彻始终的主线。2015年，中共中央、国务院颁布《关于打赢脱贫攻坚战的决定》，发动扶贫减贫“战役”。2020年底，脱贫攻坚取得了巨大成果，现行标准下9899万农村贫困人口全部脱贫，绝对贫困得以彻底消灭，成就之大，世所罕见。
那么，中国式现代化所要求的共同富裕为什么又不是一种“整齐划一的平均主义”呢?中国传统文化既推重“舍生取义”，又保持着“利用厚生”的要求，义利之辨不等于存义去利，或者说将抽象的道德法则悬置于实际的生活需求之上。在改革开放以前的社会主义建设的探索过程中，一度出现过过激的、超前的平均主义观念，将一切个人需求视为害“公”之“私”。如20世纪60年代“一大二公”“一平二调”等农村政策，其效果并未促成平等主义的内在提升、优化，反而挫伤了人民群众的生产积极性，导致了一系列的发展困难。儒家士大夫中的维新人物薛福成指出：“《大学》平天下一章，半言财用。《易》言乾始能以美利利天下。可见利之溥者，圣人正不讳言利。所谓生财有大道，生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，此治天下之常经也。后世儒者不明此义，凡一言及利，不问其为公为私，概斥之为言利小人，于是利国利民之术，废而不讲久矣。”【31】事实上，在个人主义、功利主义所导致问题的另一面，过度地相信主观意愿、渴求当下即成的完美世界，也是“现代性”疾患之一。【32】作为中国文明自我更新的命题表达，与中国古代的“均平”之道相应，中国式现代化理应蕴含着“从容中道”的智慧，其所追求的是一个普遍平等、尊重效率、欣欣向荣的动态的理想社会。
五、总结
“只有把马克思主义基本原理同中国具体实际相结合、同中华优秀传统文化相结合，坚持运用辩证唯物主义和历史唯物主义，才能正确回答时代和实践提出的重大问题。”【33】中国的现代化事业是人类历史上罕见的壮举。一方面，作为这项事业所应达成的关键目标之一——分配正义，关系着人民群众的根本福祉，寄予了中国文明的既有理想与马克思主义的科学方案。实事求是地看，古代中国并不是偏居世外的“桃花源”，分配不均的问题长久地损伤着历朝历代的治理，最终殃及的是中国文明本身的元气。另一方面，现代化无疑是中国的奋斗目标，但是这一目标的实现也意味着对“现代性”所裹挟的种种弊端的超克。正因为如此，在建设中国式现代化的历程中，“三代”以来所传递的“均平”理想尤为值得我们关切思考。以“天下为公”“天下国家可均”的传统诉求为基底，结合马克思主义的批判方法与社会构想，中国理应发展出新时代的“义利之辨”，由此形成中国之于现代化的道德尺度，使之兼顾公平与效率，在共同富裕的目标下团结奋斗，迈向中国特色社会主义发展的新阶段。
注释
1梁启超：《先秦政治思想史》，商务印书馆，2012年，第7页、第3页。
2朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2012年，第171页。
3有鉴于此，余英时即认为应将中国的“轴心突破”理解为“温和的突破”，其本质在于彰显或者说填补礼乐文化所内蕴的超越精神，如孔子以“仁”释“礼”，即超越世界与现实世界之间的不即不离。参见余英时：《论天人之际：中国古代思想起源试探》，中华书局，2014年，第1-70页。
4参见刘丰：《制造“三代”：儒家“三代”历史观的形成及现代命运》，《现代哲学》2020年第3期。
5为了代商而立的正当性，这一以民意为天意、人民重于君主的观念在西周时期得到了充分体现，并促成了“德”这一思想符号的彰显。参见陈来：《孔夫子与现代世界》，北京大学出版社，2011年，第160页。至春秋战国，这一观念经由孔子及其门人的提炼总结，更得到了哲学层面的充分说明。如《孟子·尽心下》所说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”如《荀子·大略》所说：“天之生民，非为君也;天之立君，以为民也。”
6参见金景芳：《论井田制度》，齐鲁书社，1982年，第6-8页;吴慧：《井田制考察》，农业出版社，1985年，第1-36页;徐喜辰：《井田制度研究》，吉林人民出版社，1984年，第12-35页。
7金景芳：《论井田制度》，齐鲁书社，1982年，第8页。
8“家”的含义实际上也有着“家”“族”“宗”之分。《白虎通》中，所谓“族”，即“家”的聚合，“族者，凑也，聚也。谓恩受相流凑也。上凑高祖，下至玄孙，一家有吉，百家聚之，合而为亲”。所谓“宗”，“宗者，何谓也?宗者，尊也。为先祖主者，宗人之所尊也”。对于后代而言，“宗”是同姓之内祖先的代表，由于其功德而被称为“祖”或“宗”。“家”“族”“宗”虽各有侧重，但在以夫妇父子为主轴而组成的共同生活这一关键特征上，三者都可以化约为“家”之一义，亦可以说“族”是“家”在结构上的扩充，“宗”是“家”在时间上的延续。参见陈立：《白虎通疏证》，吴则虞点校，中华书局，1994年，第393-398页。
9参见徐喜辰：《井田制度研究》，吉林人民出版社，1984年，第157-170页。
10如《孟子·梁惠王上》所说：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”如张载《西铭》所说：“民吾同胞，物吾与也。”以人伦为枢纽而形成天下人共存、互爱的政治共同体，使一家之宗法延展为普遍的美德规范，人人皆得以“五亩之宅”“百亩之田”，是儒家秉持尧舜大公之道并总结三代遗法而形成的社会理想。如陈赟所说：“‘天下为家’并非‘天下为公’的替代物，二者只是大道发生作用的显和隐的不同机制，并非天下不为‘公’即为‘家’，或一旦‘天下为家’则不能‘天下为公’。”参见陈赟：《“家天下”还是“天下一家”——重审儒家秩序理想》，《探索与争鸣》2021年第3期。
11朱熹著，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第24册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3445页。
12据杜佑《通典》卷二所记，天宝年间全国应法定授田的数额多达一千四百三十万顷，远多于当时耕地的总面积。
13如董仲舒所提出的“古井田法虽难卒行，宜少近古，限民名田，以澹不足，塞并兼之路”（《汉书·食货志上》），即试图立足于土地私有而保证耕者有其田，将贫富差距控制在安全范围内。
14在复兴“周礼”的旗号下，王莽下令“今更名天下田曰‘王田’，奴婢曰‘私属’，皆不得买卖。其男口不盈八，而田过一井者，分余田予九族邻里乡党。故无田，今当受田者，如制度。敢有非井田圣制，无法惑众者，投诸四裔，以御魑魅”（《汉书·王莽传》）。
15钱穆：《中国历代政治得失》，九州出版社，2012年，第64页，第67页。
16毛泽东在《中国革命和中国共产党》一文中写道：“从秦的陈胜、吴广、项羽、刘邦起，中经汉朝的新市、平林王、赤眉、铜马和黄巾，隋朝的李密、窦建德，唐朝的王仙芝、黄巢，宋朝的宋江、方腊，元朝的朱元璋，明朝的李自成，直至清朝的太平天国总共大小数百次的起义都是农民的反抗运动，都是农民的革命战争。”参见《毛泽东选集》第2卷，人民出版社，1991年，第625页。
17黄宗智：《华北的小农经济与历代变迁》，中华书局，1986年，第1页、第5页。
18萧公权：《中国政治思想史》（中），辽宁教育出版社，1998年，第554页。
19与所谓明清江南市镇“资本主义萌芽”冲击君主专制一说相对应，晚近又出现了另一种论调，即宋代以后君主政治中集权倾向的加剧，正是为了有效应对土地兼并以及相关的赋税不均。后者貌似“新论”，其实质亦不过认为中国古代分配不公平的症结在于皇权这一“大私权”没有能够压倒绅权这一“小私权”，殊不知两者皆同构于“假公济私”的专制政治的内在逻辑。
201912年，孙中山在《中国同盟会总章》上说：“本会以巩固中华民国，实行民生主义为宗旨。”1923年，在中国共产党的帮助下，孙中山决意采取“联俄联共，扶助工农”的政策。1924年，《中国国民党第一次全国代表大会宣言》表示：“国民党之民生主义，其最要之原则不外二者：一曰平均地权;二曰节制资本。”
21早在1927年3月，毛泽东对湖南多地农民运动进行了多日的考察，形成了《湖南农民运动考察报告》。其中，关于湖南农民土地问题，以长沙为例，地主和富农占人口总量的10%、中农占20%、贫农占70%。贫农中，又分赤贫和次贫。全然无业，既无土地又无资金，完全失去生活依据的赤贫占20%;半无业，次贫如手工业者、佃农、半自耕农等占50%。毛泽东由此认识到，中国革命必须解决土地过度集中的问题。参见《毛泽东选集》第1卷，人民出版社，1991年，第20-21页。
22张志强：《从通史中把握中华文明生命力的奥秘》，《历史评论》2022年第3期。
23梁启超：《饮冰室合集》，中华书局，2015年，第1页。
24《习近平谈治国理政》第四卷，外文出版社，2022年，第142页。
25马克斯·韦伯：《学术与政治》，冯克利译，生活·读书·新知三联书店，1998年，第48页。
26作为一个从现代文明中所衍生出来的概念，“现代性”（modernity）首先意味着它被用来揭示在历史发展时期中具有统一内部的社会秩序所发生的革命性的断裂与重建。这种断裂与重建覆盖人类文明所有层面，从政治、经济、法律、教育直至家庭结构与个体心理构成。自中世纪后，尤其是启蒙运动以来，现代性的话语一直占据着中心位置。但是现代性本身却是一个歧义丛生的概念，思想家对于现代性的理解莫衷一是，众说纷纭。但韦伯的解释无疑切中要害：理性化世界的逐渐“袪魅”后所得到的是极端的“世俗化”（secularisation）。
27《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社，2009年，第34-35页。
28正如马克思所说，“资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大”，“资产阶级生存和统治的根本条件，是财富在私人手里的积累”，而广大的劳动者，则是“贫困、劳动折磨、受奴役、无知、粗野和道德堕落的积累”。参见《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社，2009年，第36页、第43页;《马克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社，2009年，第744页。
29在现代社会中，独立个体已成为一切的出发点和归宿，一切行为都从现实的客体出发。在各个历史时期，传统的宇宙观将人类的秩序纳入“天命”“天道”或是“天理”之中，使自我、社会与宇宙共同构建了一个统一的德性世界。古典形式的道德观念，常常和一种目的论的有机宇宙观紧密相连，使个体对生命的来龙去脉具备清晰认识。按照列奥·斯特劳斯（leo strauss）的说法：“一切自然的存在物都有其自然的目的与命运，这就决定了什么样的运作方式对于它们而言是适宜的。”参见列奥·斯特劳斯：《自然权利与历史》，生活·读书·新知三联书店，2003年，第8页。
30丁凤麟、王欣之编：《薛福成选集》，上海人民出版社，1987年，第612页。
31陈焕章曾在《孔门理财学》中提出：“平等分配不是说每个人应有同样多的收入，而是每个人都应有同等机会去取得同样多的收入。因此，确有少数人凭其能力和贡献公平地得到较多的财富，但只要多数人有平等的生产机会和符合社会标准的生活水平，不至陷于贫困，这就是平等分配。”参见陈焕章：《孔门理财学———孔子及其学派的经济思想》，中央编译出版社，2009年，第281页。
32《高举中国特色社会主义伟大旗帜为全面建设社会主义现代化国家而团结奋斗——在中国共产党第二十次全国代表大会上的报告》（2022年10月16日），人民出版社，2022年。
33如马克思所说，从历史上看，财产是人类生产的前提。一切生产都是个人在一定社会形式中并借这种社会形式进行的对自然的占有，在任何财产形式都不存在的地方，也就谈不到任何生产、生活。参见《马克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社，2009年，第11页。
作者：（中共中央党校文史教研部讲师）