把人口增加算作西方资本主义演变中一个真正的关键性因素，是一个普遍的错误。同这一看法相反，卡尔·马克思认为每一个经济时期有它自己的人口规律，虽然这一判断采取如此一般的形式并不是无懈可击，但就目前的这个情况来说，却是不无道理的。西方人口的增加以18世纪初至19世纪末为最快。在同一时期，中国至少也有相等程度的人口增长——纵然难免有所夸张，也是从六七千万增长到4亿，这和西方的人口增长大致相符。尽管事实如此，资本主义在中国并不是前进，却是倒退了。在中国，人口的增长出现于和我们不同的阶层之中。这使中国变成了一个小农麇集的所在。这一相当于西方无产者阶级的人口增长，只达到了使一个外国市场有“苦力”(coolies)可用的程度(“苦力”原来是一个印度名词，意即邻人或同族人)。在欧洲，人口的增长的确有利于资本主义的发展，但仅止于这样程度，即在人口少的情况下，这个制度会无法获得必要的劳动力，但它本身并不能促进资本主义的发展。
也不能像桑巴特所暗示的那样，把贵金属的流人视为资本主义出现的主要原因。诚然，在一定的情况下，贵金属供应的增加会引起价格革命，正如在1530年以后在欧洲出现的那样，并且在其他有利条件存在时，正如在发展过程中有了某种形式的劳动组织的时候，大量铸币的落入某些集团之手，未始不会刺激进步。但是印度的情况却证明了仅仅靠贵金属的进口并不能产生资本主义。在罗马人得势的时期，印度即有大量贵金属的流入——每年约2500万塞斯特希——来交换当地的货物，但是这种内流只产生了一点点商业资本主义。大部分贵金属都流进印度王公的库藏，而没有变成铸币，用来创办一种合理资本主义性质的企业。这一事实足以证明贵金属的内流究竟会产生怎样的倾向，完全取决于劳动组织的性质。在发现新大陆以后得自美洲的金银首先是流往西班牙的，但是在西班牙，资本主义的发展却随着金银的进口而退化了。接踵而来的，一方面是公社的被压制和西班牙大贵族商业利益的毁灭，另一方面是货币用于军事目的。所以，贵金属虽然流经西班牙而并没有怎么触动它，反而倒沃肥了其他一些国家，那些国家都是早在15世纪就开始了有利于资本主义劳动关系方面的一种转变过程的。
因此，不论是人口增长，还是贵金属的进口，都没有唤起西方的资本主义。资本主义发展的外在条件，首先倒是地理性质的。在中国和印度，浩大的运输费用，与之有关的起决定作用的地区间的国内商业，对于靠贸易来营利并且把贸易资本用来创立资本主义制度的那些阶层来说，必然成为严重的障碍，而在西方，作为一个内海的地中海的位置，以及内河的纵横贯通，却有利于国际商业向相反方向发展。但是这一因素倒也不能高估。古代文明显然是沿海文明。在这里，和台风时兴的中国海面相比，商业的机会是非常有利的(由于地中海性质的缘故)，然而在古代并没有资本主义的兴起。甚至在现代时期，资本主义的发展在佛罗伦萨也比在热那亚或威尼斯要深入得多。在西方，资本主义诞生于内地的工业城市，而不是诞生在作为海上贸易中心的那些城市的。
军事需要也是有利的因素，虽然其所以有利并非因为它是军事需要，而是因为西方军队特定需要的特殊性质。奢侈品的需求也是有利的，虽然其所以有利也不在于它本身。在很多场合下，倒是它引向种种不合理形式的发展，即如法国的小作坊以及和许多德国王公宫廷有关的工人的强制居留地。归根到底，产生资本主义的因素乃是合理的常设企业、合理的会计、合理的工艺和合理的法律，但也并非仅此而已。合理的精神，一般生活的合理化以及合理的经济道德都是必要的辅助因素。①
传统主义、传统的神圣不可侵犯以及对于自祖宗流传下来的那种商业和工业的绝对信赖，乃是一切伦理和所产生的经济关系的开始。传统主义一直存在到今天，仅仅在一代之前，要想给一个西利西亚的农业工人加倍的工资诱使他在他承包割草工作的那段地上多卖点气力，那是徒然的。他只会做原来的一半工作，因为靠这一半他就能拿到原来的全部工资。这种不能和不愿改变习惯的普遍情况，正是维持传统的动力。
但是，原始的传统主义可能由于两种情况而得到根本的加强。第一，物质利益可能和传统的维持结合起来。例如，中国在试图改变一些道路或采行比较合理的手段或运输路线时，某些官吏的额外收入受到了威胁。在中世纪的西方以及在现代采用铁路的时候，情形亦复如此。官吏、地主和商人的这种利益对于限制朝合理化方面发展的倾向是具有决定性的助长作用的。贸易在巫术基础上的定型化则效力更大，对于既定生活方式进行任何变革之所以深恶痛绝，就是因为怕天降灾祸。通常在这种反对里面就包含着对经济特权的损害，但是它的效力的大小却要看对于魔法威力的畏惧程度大小而定。
传统这道障碍仅仅靠经济动机是克服不了的。如果认为合理资本主义时代是以比其他时代更加强大的经济利益为特征，那是幼稚的；现代资本主义的活动分子，举例来说，并不比一个东方贸易商更具有强大的经济冲力(economic impulse)。单单经济利益本身的奔放，只能产生不合理的结果，像可能是经济利益最强大的化身科尔特斯和皮萨罗之类的人，都远没有合理经济生活的观念。如果实质上经济冲力普遍化了，那么，关于它在怎样的关系下才能合理化并能合理地调整，以至能产生资本主义企业性质的合理机构，倒是一个饶有兴趣的问题了。
原来对于追求营利的两种相反态度是并存的。对内，信守传统，信守部落、氏族和家庭公社的同胞之间的虔诚关系，在那些由宗教关系结合在一起的集团范围内，不得无限制地追求营利。而对外，则在经济关系上可以绝对无限制地发挥营利精神，每一个外乡人都是敌人，对于他们是不适用任何伦理限制的。这也就是说，内部关系和外部关系的伦理是判然不同的。在发展过程之中一方面不能不把自私的打算渐渐带进传统的兄弟关系中，来逐步取代旧有的宗教关系。会计制(account- abity)一旦在家族社会范围内确立，经济关系一旦不再是严格的共产主义性质的，纯朴的虔诚和它对于经济动机的抑制就从此告终了。这方面的发展在西方尤其是具有它的特征。同时，随着经济原则纳入内部经济，对于无限制的追求营利也有了一定的缓和。结果便成为经济动机在一定限度内才起作用的有节制的经济生活。
在细节上，发展过程是变化多端的。在印度，限制营利只适用于两个最高阶层，即婆罗门和刹帝利。这两个种姓的成员是禁止从事某些职业的。一个婆罗门可以经营饮食店，因为只有他的一双手是清洁的；但是他跟刹帝利一样，如果放债取息，那就会被逐出种姓。但是后者可以加入商业种姓，而在那一种姓之中，我们发现在贸易方面的不择手段的程度是世界上任何地方所不能比拟的。最后，古代只有利息有法定限制，而“买主各自当心”的原则乃是罗马经济伦理的特征。然而现代资本主义却没有在那里发展起来。
最后的结果是这样一个奇特的事实，即只有在同东方的理论、古代的经典理论和在原则上对资本主义极端敌视的理论截然有别的一种理论正式占统治地位的领域中，才能找得到现代资本主义的萌芽。经典经济伦理的特征在对商人所下的一个古老的断语中已有过总结(这一判词或许是取自阿利乌斯教的)：“商人从来得不到神的欢心。”他可能没有犯罪的行为，但是不会合乎上帝的心意。这一原则一直到15世纪还是有效的，但是修改这项原则的第一个尝试在经济关系变化的压力下已经在佛罗伦萨慢慢地成熟了。
天主教的伦理以及相继而来的路德派的伦理同一切资本主义倾向水火不相容，主要是他们厌恶对资本主义经济中一切关系的非人格化。正是非人格化的关系这个事实把某些世间事情放到教会和它的势力范围以外，以防后者渗入并按照它们的伦理学加以改造。主奴的关系虽然可以直接受伦理规则的管辖。但是抵押债权人和为债务而抵押的财产之问的关系，以及背书人和汇票之间的关系，即使不是不可能，至少也是很难从道德上予以解释的。②教会从而采取的立场的最后结果是：中世纪的经济伦理不允许讨价还价、抬高价格和自由竞争，而以公平价格的原则和保证每一个人的生活机会为基础。
这一思想禁锢的崩溃，不能像桑巴特所主张的那样③让犹太人来负责。中世纪犹太人的地位，在社会学上可以同一个印度种姓在一个除了他们就没有等级的世界上的地位相比较，他们是一个流浪的民族。但是却有这样一个区别，即依照印度宗教的诺言，种姓制度是永世有效的。个人可以经过一段时间通过轮回而升天，至于这段时间的长短，要看他的善行而定，但是这只有在种姓制度以内方有可能。种姓是永世不变的，谁想脱离，谁就要受天惩，打人地狱的狗粪之中。相反，犹太教的诺言却预示等级身份关系在来世会是今世的一个大翻身。在今世他们之所以作为一个无家可归的民族被践踏，不是像《申命记·以赛亚书》所说，作为对他们祖先的罪过的惩罚，就是为了拿撒勒的耶稣所预定的那项拯救世界的使命，社会革命会把他们从这个处境中解放出来。在中世纪，犹太人是站在政治社会以外的客民，他们不能被接纳进任何城市的市民集团，因为他们不参加圣餐式，所以不能属于这个联盟。
犹太人并不是唯一的客民，举例来说，考尔辛人，也处于同样的地位。这些都是基督教商人，他们从事于银钱交易，结果都像犹太人一样处于王公的保护之下，并且由于付一笔款子而享有经营银钱交易的特权。犹太人显然有别于基督教客民的，是他们不能和基督教徒通商和通婚。同生怕居停主人会不遵守他们关于食物的礼仪规定的犹太人相比之下，基督教徒对于接受犹太人的款待本来是没有什么踌躇的。第一次在中世纪爆发反犹太主义时，宗教会议警告虔诚的基督教徒不能行为不端，因此不能接受犹太人的款待，而犹太人也看不起基督教徒的招待。同基督教徒结婚是绝对办不到的，远自以斯拉和尼希米时代就是如此。
犹太人处于流浪地位的另一个原因，是犹太人之中有手艺人，虽然在叙利亚甚至有武士阶级，但是因为从事农业是与礼仪的要求不相容的，所以犹太农民只是例外。讲究礼仪是犹太人的经济生活所以集中于银钱交易方面的原因所在。犹太人的虔诚使他们特别重视法律知识，因为他们在孜孜不倦地研究的同时对银钱交易比对其他职业要容易兼顾得多。此外，基督教教会方面对高利贷的禁条尽管谴责银钱兑换交易，这个行业到底是不可少的，而且犹太人又不受教会法的管辖。
最后，犹太教本来就主张对内和对外道德态度的普遍二元论，在这种二元论之下，从不属于同教或未参加组织的外界人士收取利息是许可的。从这种二元论之中，允许其他不合理的经济事务，尤其是包税和各种各样的政治性的资金筹措也相继而来。几百年来，犹太人在这类事务上取得的特殊技巧，使他们成为既有用又被人需要的人物。但所有这一切都是流浪者的资本主义，而不是创始于西方的合理资本主义。所以在现代经济局面的创始人之中，也就是大企业主之中很难找到一个犹太人；这种类型的人是基督教的，也只有在基督教的范围内才可以设想。相反，犹太制造商却是一个现代现象。犹太人之所以不能参加合理资本主义的建立，如果没有别的原因的话，那就是因为他们置身于手艺组织以外。但是，纵使像在波兰那样他们已经掌握了大量无产者，而且本来可以用家庭工业企业家或制造商的身份把这些人组织起来的地方，他们甚至也无法同行会并存。总之真正的犹太伦理，正如“犹太教法典”所表明的那样是一种特别的传统主义。虔诚的犹太人在任何发明创造面前所怀的畏惧，同任何用巫术信仰来规定制度的原始民族成员都不相上下。
但是，就犹太教把它对于巫术的敌视灌输给基督教这一点来说，它对于现代资本主义仍不失为具有明显的深远意义。除犹太教、基督教和东方的三两个教派(其中之一在日本)之外，没有一种宗教具有对巫术公开敌视的性质。这种敌视也许是因环境而起的：以色列人在迦南所看到的是太阳神这个农业之神的魔术，而耶和华却是大山、地震和瘟疫之神。两教教士之间的敌视以及耶和华派教士的胜利，使太阳神派教士的丰产术受到鄙弃而且蒙上了堕落和不敬神的污名。犹太教既使基督教教义有了可能并且给它以基本上摆脱了巫术的一种宗教的性质，从经济史的观点看，它无异是作了一项重大的贡献。因为巫术在基督教得势的领域以外占支配地位是对经济生活合理化的一个极严重的障碍。巫术也把技术和经济关系定型化了。在中国试图开始修筑铁路和工厂的时候，同堪舆术(geomancy ensued)的冲突就立刻发生了。根据堪舆学说，在某些山林河川和坟山上勘定施工地址之前，必须先察看风水，以免惊扰鬼神。④
在印度，种姓同资本主义的关系也复如此。一个印度人所使用的每一种新技术方法，对他来说首先就意味着离开自己的种姓而降到另一个必然更低的种姓中去。因为他信仰轮回，所以这种贬降的直接意义就是他涤罪的机会必须待诸来世。他就难以同意这样一种改变了。另一个事实是每一个种姓都会使另一个其他的种姓蒙上不洁。工人既然谁都不敢从别人手里接受一碗水，因而是不能雇佣到同一个工厂内的。直到目前，这个国家在英国占领了差不多一个世纪之后，方始克服这个障碍。在被巫术信仰这样束缚住手脚的一个经济集团中，资本主义显然是不能发展的。
要打破巫术的势力，建立一种合理的生活方式，自古就只有一个方法，这个方法就是伟大的理性预言。并不是每一种预言都能摧毁巫术的势力，而只有预言家能以神迹等方式提出凭据，方有可能打破传统的神圣条规。预言已经把世界从巫术中解放了出来，这样才为我们现代科学和技术，为资本主义打下了基础。在中国始终没有这种预言。正如老子和道教那里所有的预言都是外来的。但是印度却产生了一种救世的宗教，同中国相比，它已经懂得了伟大预言的使命。但他们是以示范作为预言；也就是说，典型的预言家，即如释迦牟尼，公然地过着一种走向超度的生活，而并不认为自己是上帝派来坚持过这种生活的义务的。他所采取的立场是：谁愿意把超度作为一个自由选择的目的，谁就必须过这种生活。但是谁都可以拒绝超度，因为并不是人人都以涅槃为目的，而只有真正的哲学家因为痛恨这个世界，才准备采取这个禁欲的决定和遁世离群的办法。
所以印度的预言家对于知识分子是具有直接的深远意义的。这些人变成了森林的隐士和贫苦的僧人。但是对于广大群众来说，建立佛教的意义却是完全两样的，对他们来说就是求佛的机会。于是就有了这样一批圣人，认为他们能够创造神迹，所以必须好好受人供养，这样他们就会保证来世投一好胎，或者赐以福禄寿考等现世的福气来酬报这种善行。所以纯粹的佛教只局限于少数的和尚。俗人却找不到任何据以塑造生活伦理的戒律；佛教固然有它的十诫，但是和犹太人的诫条不同，它并没有提出有任何拘束力的戒规，而只不过是一些建议罢了。最重要的行为过去是而现在依然是肉体的保持。这样一种宗教精神绝不能取代巫术，充其量也不过是以一种巫术代替另一种巫术而已。
同印度的禁欲苦行的救世宗教和它对广大群众的不完全的影响成为对照的是犹太教和基督教，这两种宗教自始就是平民的宗教，并且至今还有意地保持不变。古代教会的反对诺斯替教的斗争不是别的，正是为反对一般禁欲苦行教所共有的那种知识分子寡头制的斗争，目的就在于防止他们夺取教会中的领导权。这个斗争对基督教在广大群众中的胜利，从而对于巫术在一般人民当中受到最大限度的压制，都是关键性的。诚然，直到今天巫术也没有能完全被克服，但是它却变为一种邪魔性质的东西了。
关于巫术的这种发展的萌芽早在古代犹太人伦理中就看得到，而这种伦理同我们在埃及人的格言和所谓预言主文巾遇到的那些看法都很有关系。但是埃及伦理最重要的戒律是毫无用处的，因为只要在胸口放上一个圣甲虫的雕像就可以让死者万无一失地隐瞒掉罪行，骗过死者的判官而升人大堂。犹太教的伦理不懂这套骗人的诡计，基督教也是如此。在圣餐中，基督教同然把巫术升华为一种圣礼的形式，但是它并没有给它的信徒以埃及宗教所包含的那种逃避最后裁判的手段。如果我们要研究一种宗教对生活的影响，我们就不能不对于它的正式教义同它事实上、也许是有违教义本愿所规定的生前或死后的程式加以辨别。
对于内行高手的宗教和广大群众的宗教也有加以分辨的必要。内行高手的宗教对于日常生活只有作为一种模式的意义；它的要求极高，但是不能决定日常伦理。这两者之间的关系因宗教的不同而不同。在天主教方面，就宗教学者所拥护的主张同作为福音会宗教会议会友的义务相提并论而言，它们是一致的。真正完全的基督徒无异是僧侣，虽则也以某种适当方式的德行作为理想，但是并不以僧侣的生活方式要求于每一个人。这种结合的优点在于伦理不是像在佛教中那样断然割裂的。僧侣伦理和群众伦理的分歧无异是使那些就宗教意义来说最有价值的人都出家去另建一个独立的社会。
这种现象不单单以基督教为然，在宗教史上倒是屡见不鲜的，禁欲苦行主义就表明了这种现象，它是贯彻一种确定的、有规则的生活方式，曾经起了有力的影响。禁欲苦行主义始终是照这种意义发挥作用的。这样一种按禁欲苦行主义决定的有规则的生活方式可能会产生的巨大成就，可用中国西藏的例子来加以说明。西藏似乎是被大自然罚作永久不毛之地，但是一个独身的禁欲苦行者的社会却在拉萨完成了宏伟的建设工程，并且使传播佛教原理在这个地方达到了饱和的程度。在中世纪的西方也有这样一个类似的地方。在那个时代，僧侣过着合理的生活，是以有规则的方法，为了一个目标，也就是为来世而使用合理的手段去奋斗的第一批人。时钟只是为他们报时刻，一天24小时也只是为他们划分的——为了祈祷的缘故。僧侣社会的经济生活也是理性的，僧侣为中世纪早期提供了一部分官吏。当威尼斯的共和总督因任命权之争而被剥夺了使用教士于海外贸易企业时，他们的权力也就崩溃了。
但是理性的生活方式依然只是以僧侣界为限。方济各运动固然试图通过三级制把它推广到平民，但是忏悔所制度却是这种推广的一道障碍。教会靠了忏悔和苦修的制度来感化中世纪的欧洲，但是对于中世纪的人来说，这种通过忏悔所来丢包袱的可能性，在已经犯了应罚之罪的时候，无异是对于因教会的教义而产生的负罪意识的一个解脱。有规则的生活方式的统一性和力量事实上就这样被打破了。教会在它对于人性的认识中并没有计算到人有一个严密统一的伦理人格这一事实，而拘泥于这样一种看法，认为尽管有忏悔所和苦修的警告，而且不管多么强烈，他还会再度在道德上堕落，这就是说，它的恩惠是公正者和不公正者一体均沾的。
宗教改革断然跟这个制度断绝了关系。路德的宗教改革的取消福音会宗教会议意味着双重伦理的泯灭，意味着普遍有拘束力的道德和对内行高手特别有利的法典之间的分歧的消失。苦修来世之说至此告一结束。过去埋头在寺院里的坚定不移的宗教界人物现在不能不在俗世的生活中推行他们的宗教了。耶稣教的禁欲教义为这样一种在俗世范围内的禁欲主义创造了一个适当的伦理。虽然不要求独身，但是把婚姻纯粹看作是一种合理的抚育儿童的制度了。虽然不要求贫苦，但是却不容许为了追求财富而走向骄奢淫逸的歧途。所以塞巴斯蒂恩·弗兰克(sebastian franck)用这样一句话来总结宗教革命的精神是不错的，他说：“你认为你已经逃出了寺院，但是人人都成为终身僧侣了。”
禁欲思想的这种转变的广泛而深远的意义，在新教的禁欲信仰的发祥地迄今不衰。在美国，教派的重要性尤其是显而易见的。虽然国家和教会是分立的，可是直到15或20年前，还没有一个银行家或医生卜居或缔结婚姻而不被人问到信仰的是哪一个教派，而且他的前途是好是坏也就看他答复的性质而定。任何人被吸收进一个教派都必须先对他的品行进行一番严格的调查。一个不承认犹太教关于内部道德法典和外部道德法典的区别的教派成员资格，无异是业务上诚实无欺的保证，而这种保证转过来又成为成功的保证，因而有了“诚实为最上之策”的原则，因而在教友会教徒、浸礼会教徒和卫理公会教徒之间把上帝会照顾自己这个基于经验的教条反反复复地加以申述。“不敬神的人路上交肩而过都彼此不能信任。当他们想做买卖的时候却找我们来了。虔诚是通往财富最可靠的道路。”这绝不是“伪善之言”，而是笃信宗教和既非始料所及也向未指望的一些结果的一种结合。
诚然，财富的取得既归功于虔诚，这就引到了一个进退两难的处境，这个境况同中世纪寺院经常陷入的困境在各方面都颇为相似。宗教行会导致财富，财富导致堕落，而堕落又导致改造的必要。卡尔文主义设法通过人只是上帝所赐给他的一切的管理人这一观念来规避这个困难。它谴责享乐，可是非但不许可逃世，反而把共同劳动和劳动的合理纪律看作是人的合理的宗教任务。从这个思想体系之中产生了我们的“天命”一词，这一名词是只有受过新教的《圣经》译本影响的语言才是熟悉的。⑤它表明了这个思想体系对合理活动影响的价值，而所谓合理的活动就是根据合理的资本主义原则作为履行天降的任务所进行的活动。归根到底，清教徒和斯图亚特王室之间的分歧的基础也在于此。两者的思想都是受资本主义支配的，但是在清教徒看来，犹太人特别是一切惹人讨厌事物的化身，因为他专门从事于诸如战争贷款、包税和出租职位之类的讨好宫廷的既不合理而又不合法的职业的。⑥
天命观念的发展很快就给了企业主——也给了勤勉的工人——一个完全问心无愧的感觉，企业主给他的雇工以永远得救的希望作为他们用苦行的精神专心致志于天命，以及同他通过资本主义而对他们进行的无情剥削的合作所给的工资，而这种永远得救的希望在教会纪律对于整个生活控制到了如今想象不到程度的一个时代里，是具有和今天全然不同的现实性的。天主教教会和路德派教会也承认这种纪律，并且也予以实行。但是在新教的禁欲社会中，准否参加圣餐却要看伦理是否适合而定，而伦理是否适合则又要以商业的荣誉而定，但是并不过问信仰的内容。资本主义个体生产的这样一种强有力的、在不知不觉之中纯化了的组织，在任何其他教会或宗教之中都向来没有存在过，而且相形之下，甚至连文艺复兴时对资本主义的贡献都微不足道了。它的实行者专心致力于技术问题，而且是第一流的实验家。实验是从艺术和采矿方面采纳科学而盛行起来的。
但是文艺复兴的世界观虽然并不像宗教改革的革新那样，改变了人的灵魂，却在很大程度上决定了统治者的政策，16世纪甚至17世纪初期差不多所有的伟大科学发明都是在反对天主教的背景下取得的。哥白尼是一个天主教徒，而路德和梅兰克顿却摒弃他的发明。科学进步和新教绝不可混为一谈。天主教教会固然有时阻碍了科学的进步，但新教的各禁欲苦行教派却一直倾向于不跟科学打交道，除非在事关日常生活的物质需要的情况之下。但在另一方面，把科学提供给技术和经济学却是新教的特殊贡献。⑦
现代经济人道主义的宗教根柢已经枯凋，如今天命的观念在世界上已经成为残渣。禁欲的信仰已经被一种悲观的，虽则并不是苦行的世界观所代替，这种世界观，正如孟德维尔(mandeville)的《蜜蜂的寓言》所描述的那样，认为私人的罪恶在一定的条件下会是有益于公众的。随着各派原有的巨大宗教感化力的烟消云散，相信利益一致的启蒙运动的乐观主义在经济思想领域中就作为新教的禁欲苦行主义的继承者而出现了，它变成了18世纪后期和19世纪初期的王公、政治家和作家的指导原则。经济伦理是在禁欲苦行主义的背景下勃兴起来的，现在它已经丧失了它的宗教意义。只要它还能给工人阶级以永世幸福的希望，他们就有可能接受他们的命运。这种安慰一旦幻灭，在以后飞速成长的经济社会中，那种紧张险恶局面的出现就在所难免了。这个阶段是在19世纪铁器时代开始之初，早期资本主义结束之际到来的。
注释
①参阅韦伯：《宗教社会学论文集》，第1卷，第30页。
②韦伯：《宗教社会学论文集》，第1卷，第544页。
③桑巴特：《犹太人和现代资本丰义》(爱泼斯坦译)，伦敦，1913年版。
④只要官吏看出他们有利可图，这些困难就不再是不可克服的了；今天他们都成了铁路的重要股东。最后，资本主义一旦全副武装地站在门口，资本主义的破门而人是任何宗教伦理所阻挡不了的。但是它的所以越过巫术这道鸿沟，并不能证明在巫术发挥这样一种作用的环境中，就一定会产生真正的资本主义。
⑤韦伯：《宗教社会学论文集》，第1卷，第63页及以下各页，第163页，第207页。
⑥虽然必须作一些保留，但一般可以用犹太人的资本主义是投机性的流氓资本主义，而清教徒的资本主义是市民劳动组织这种说法，来表明它们的不同。参阅韦伯：《宗教社会学论文集》，第1卷，第181页。
⑦另参阅特勒尔许(e．troeltsch)：《基督教教会和团体的社会学》，两卷，蒂宾根，1913年版(1919年再版)。在反对马克斯·韦伯关于卡尔文主义的深远意义所持看法的人们之中，应该举出布伦坦诺(l．brentano)《现代资本主义的发现》，慕尼黑，1916年版，第117页，以及勃罗德尼兹(g．brodnitz)《英国经济史》，第1卷，第282页。[关于韦伯在这方面的理论的英文本的阐述，可见于《现代评论》，1910年号中所载福赛思(p．t．forsyth)关于卡尔文主义和资本主义的两篇论文。另参阅托尼(r．h．tawney)：《宗教和资本主义的兴起》，伦敦和纽约，1926年版。]——英译本译者注
选自《经济通史第四篇 现代资本主义的起源》第三十章