王国维拟撰的《文学通论》一书未最终撰成, 所以完成于1908年的《人间词话》成为其文学思想的集中体现。但这一思想的形成是在1903至1907这五年间哲学、美学、教育学研究的基础上逐渐沉淀而成。王国维从西方哲学与中国哲学的会通处以及哲学与文学的契合处, 提炼出纯文学的观念, 强调文学的独立和自身之价值, 其核心理论境界说及其相应范畴体系都烙上了哲学的痕迹。在追求人生慰藉的过程中, 词在“美术”之中给予的力量最大, 故其词学思想最成体系。王国维研究哲学、文学的宗旨在关切当世, 其哲学思想与文学观念都充满着强烈的使命感, 其现实意义值得充分估量。
一、引论: 年度递嬗中的哲学与文学
王国维曾拟撰《文学通论》一书, 以系统阐述其文学观念, 但此书最终未能撰成, 故欲考量其文学观念、文艺思想仍以《人间词话》最为集中, 也最具代表意义。但若要追问: 王国维究竟是出于怎样的原因开始撰写《人间词话》? 其文艺思想的形成究竟经历了怎样的过程? 因为王国维没有留下相关明确的文字, 要精准地回答这些问题, 确实困难重重, 难以遽断。但毫无疑问, 应该与他多年填词、论词经历以及沉潜中西哲学、美学等的经历有关。
王国维研究中西哲学为他认识社会和人生提供了角度和高度, 也为他提倡远离功利的纯文学奠定了基础。他从1903 年至1907 年的五年间, 撰写了大量论述中西哲学、美学、教育学等方面的著述。也正是在这五年中, 王国维对西方哲学经历了从膜拜到怀疑再到放弃的过程, 并最终将自己的哲学家之梦以及可能的哲学史家身份抛诸身后。但这段经历深刻地影响到王国维的文艺思想, 在对文学的价值判断、审美特性等的认知上表现尤为显著。诸如对“无我之境”、“忠实”、“天才”及其人品格调等方面的强调上都可以清晰见出其痕迹。至于《人间词话》手稿中关于写实与理想、优美与宏壮、抒情诗与叙事诗等文字, 更是留下了颇为浓重的西方哲学美学话语的烙印。同时, 西方哲学美学所讲究的体系性和范畴系统也对《人间词话》的撰写产生了明显的作用。
就词学背景而言, 在1908 年之前, 王国维已有数年的读词、填词、论词经历。王国维代笔的《人间词甲稿序》曾云: “比年以来, 君颇以词自娱。余虽不能词, 然喜读词。每夜漏始下, 一灯荧然, 玩古人之作, 未尝不与君共。”①读词、填词实际上成为这一时期王国维深感愉快的生活内容。“以词自娱”四字, 可以见出词与王国维天性天赋的契合之深。《人间词乙稿序》在论述了有关意境的理论及梳理了词史发展后也说: “余与静安, 均夙持此论。”这些虽然都是借用同学友人樊志厚的口吻, 但至少可以说明王国维在1907 年之时, 词学观念其实已经初具格局了。
王国维在填词、论词的同时, 也读了不少词话。如他在1905 年12 月就为周济《词辨》和《介存斋论词杂著》撰有眉批若干、跋文一则。其跋文云: “予于词, 于五代喜李后主、冯正中而不喜《花间》。于北宋喜同叔、永叔、子瞻、少游而不喜美成。于南宋只爱稼轩一人, 而最恶梦窗、玉田。介存此选颇多不当人意之处。然其论词则颇多独到之语。始知天下固有具眼人, 非予一人之私见也。”②如果将陈乃乾辑出的若干眉批, 如对姜夔、张炎、周邦彦、晏殊、欧阳修词的批点与《人间词话》手稿对勘的话, 则其喜欢、不喜欢、厌恶的词人以及相关判断并没有出现大的变化。再如对周济词论的推崇和吸取, 也已经是十分明确, 手稿中采择其词论处甚多, 而手稿对刘熙载词论的接受应该是在周济之后了。如此说来, 王国维的词学思想在1905 年之时已经有了初步的轮廓。如果再加上1906 年撰写的《人间词甲稿序》、《文学小言》, 1907 年完成的《屈子文学之精神》、《人间词乙稿序》, 1908 年7 月完成的《唐五代二十一家词辑》、8 月完成的《词林万选跋》及《词录》一书, 等等。这些有关词学的文献辑录、考订、论述, 其实都为《人间词话》的撰写蓄势已盛。
词学观念往往与文学观念有关, 而王国维的文学观念又与其信奉的哲学美学思想密切相关, 如果按照历史线索梳理王国维关于美学、文学、词学的相关论述, 可以见出其美学、文学观念与词学思想发展之轨迹。本文即综合1903 至1907 年这五年间其哲学、美学、教育学以及文学等著作的思想内容, 以年度为单位考察其从哲学走向文学的内在理路。
二、1903 年: 从哲学、教育学到美育———纯文学观念的奠基
在1903 年之前, 王国维除了撰有《重刻支那通史序》、《东洋史要序》、《欧罗巴通史序》等文之外, 主要是译述有关农学、地理、教育学、心理学、哲学、伦理学等方面的著作。1903 年之后, 虽然译述的工作仍在继续, 但自撰的文字明显增多, 这意味着王国维个人的学术观念逐渐从接受中自立并趋于成熟。所以1903-1907 年这五年是考量王国维学术思想形成的关键时期, 而其中美学、文学、词学观念尤其值得关注。
1903 年, 王国维撰述的《论教育之宗旨》、《汗德像赞》、《叔本华像赞》、《哲学辨惑》诸文, 已经部分地彰显了其哲学美学观。其中《汗德像赞》、《叔本华像赞》主要是极度赞誉康德和叔本华。此处不拟全面讨论其对康德、叔本华哲学美学的具体绍介与吸收的内容, 仅就关于美学、文学者略作分析。
第一, 研究西方哲学的宗旨在于寻求研究中国哲学之途径。关于这一点, 可能为不少学者所忽略, 甚至有学者认为王国维有意以研究西方哲学来成就个人的声名大业。王国维虽然在数年后撰述的《自序二》中确实表露过欲成为哲学家的宏愿, 但其实这“哲学家”的内涵更多地落在“中国”的范围之内。其刊于《教育世界》55 号的《哲学辨惑》一文便直言“哲学为中国固有之学”, 而“非谓西洋哲学之必胜于中国”。但中国古代哲学存在着“繁散而无纪, 残缺而不完, 虽有真理, 不易寻绎”的先天不足; 相形之下, 西洋哲学的“系统灿然, 步伐严整”显然在形式上占有优势。西洋哲学的这些优势正是深度研究中国哲学的方向所在, 所以王国维断言: “欲通中国哲学, 又非通西洋之哲学不易明也。……异日昌大吾国固有之哲学者, 必在深通西洋哲学之人无疑也。”③王国维研究西方哲学的宗旨在回归中国哲学, 这个理念在一开始就是十分明确的。
第二, 哲学为教育学之本。在王国维看来, 不通哲学而言教育, 非愚则妄也。他在《哲学辨惑》一文中说: “今夫人之心意, 有知力, 有意志, 有感情, 此三者之理想, 曰真曰善曰美。哲学实综合此三者而论其原理者也。教育之宗旨亦不外造就真善美之人物, 故谓教育学上之理想即哲学上之理想, 无不可也。”④王国维在研究哲学的同时, 如此重视教育学, 这与其志在培养“完全之人物”的理想有关。所以紧接着《哲学辨惑》一文, 王国维在《论教育之宗旨》一文提出“完全之人物, 不可不具备真善美之三德”之说, 智力、感情、意志三者的理想既在真、善、美, 相应的教育也就形成智育、美育与德育三部。
王国维虽然智、美、德三育并提, 而其所重则在美育。这不仅因为德育与智育的重要性已经相对被广泛认知, 更因为美育对于塑造人心之纯粹具有非常重要的意义。同时, 美育也是德育与智育的手段。王国维说: “……至于美育, 有不得不一言者。盖人心之动, 无不束缚于一己之利害, 独美之为物, 使人忘一己之利害而入于高尚纯洁之域, 此最纯粹之快乐也。……要之, 美育者, 一面使人之感情发达以达完美之域; 一面又为德育与智育之手段。”⑤王国维的这一思想为其后来推崇纯文学奠定了哲学与教育学基础, 因为纯文学以人的情感“达完美之域”为基本前提。
三、1904 年: 中西思想化合之下的“无欲之境界”说及“境界”话语的活跃
1904 年, 王国维撰写并发表的重要文章有《孔子之美育主义》、《论性》、《叔本华之哲学及教育学说》、《国朝汉学派戴、阮二家之哲学说》、《红楼梦评论》、《书叔本华遗传说后》、《释理》、《叔本华与尼采》等, 依次刊发于《教育世界》第69 号至第85 号。这些文章除了论述中西哲学的内容之外, 也颇多涉及文学观念者, 而且开始指向王国维文学观念的核心内容。其要略如下:
第一, 作为诗学理想的“无我之境”说已具雏形。这应该是1904 年之时, 王国维最具创意的理论。《孔子之美育主义》一文也因此在王国维文学思想中具有奠基意义。此文虽然仍在“美育”的话题之中, 但其理论可以贯通到稍后形成的诗学体系。王国维把美育看作是挽救人心苦痛、社会罪恶的重要手段, 并从康德、叔本华、席勒等相关学说中汲取理论支持, 将“纯粹无欲之我”作为目标, 以摆脱所有之希望、空乏、恐怖等, 如此方能“其视外物也, 不以为与我有利害之关系, 而但视为纯粹之外物”。⑥在王国维看来, 西方若叔本华、席勒、康德等学说虽各有其格局, 但叔本华的“纯粹无欲之我”、康德的“美丽之心”、席勒的“审美之境界”, 其实都是追求一种单一、纯净而超然于物外的审美状态。很有意思的是, 王国维此文虽名为《孔子之美育主义》, 但在文章开头却张扬着西学的理论, 只是在文章最后才对“始于美育、终于美育”的孔子学说略作分析, 可以见出王国维相关论说的一种基本范式: 寻找中西学术思想的契合点和平衡点。换言之, 王国维寻绎西学的理论, 宗旨往往落在中国古典上。
所谓概念, 就是对种种事物之中的“公共之处”进行抽象提炼并予以命名而成。⑦寻绎中西之间的“公共之处”自然也会成为王国维研究的学理所在。其《论性》、《释理》诸文便是在斟酌“古今东西”相关学说的基础上自加裁断而成。如王国维在《释理》一文中引用朱熹、戴震等关于“理”之伦理学上之价值后, 接着便是“其在西洋之伦理学中亦然”, 然后分别引述柏拉图、康德等人相关学说, 以彼此印证。⑧又如其《周秦诸子之名学》有云:其 ( 引者按, 指叔本华) 《充足理由》论文第二十一章之全文不过荀子此节 ( 引者按, 指《荀子》中“心有征知”一节) 之注脚而已。又其所谓“五官簿之而不知, 心征之而无说”者, 岂不令吾人唤起汗德所谓“无内容之思想空虚也, 无概念之直觉谓感觉盲瞽也”乎!⑨这是一节较为集中地表述王国维学理的文字, 无论是从中到西, 还是从西到中, 在中西之间寻找理论的契合点则是其基本理念。“人知如轮, 大道如轨, 东海西海, 此心此理”。⑩这才是王国维能在不同的文化中发现其相通之处的学理所在。
王国维在文章中虽然说到了“无我”的审美状态, 而且“之人”与“之境”是连带而及, 所以“无我之境”其实是内涵已具, 只是话语尚未最终确定而已。这也反映了王国维当时在中西哲学美学之间进行联系分析时, 虽有理论的落脚点, 但尚未从中引申出属于自己的理论。王国维后来在《人间词话》中论述“无我之境”时, 用的句例出自陶潜和元好问, 而在分析有我之境与无我之境“观物”方式上的不同时, 大体移用了宋代邵雍的观点和话语, 而这些思想与话语迹象就都清晰地出现在《孔子之美育主义》这篇文章之中。
如文章开头以陶潜的“世短意常多, 斯人乐久生”来揭示人生的悲剧本质。而在叙述了邵雍的观物理论之后, 举例“其咏之于诗者”就是陶潜的“采菊东篱下”六句, 虽然补充了谢灵运的“昏旦变气候, 山水含清晖。清晖能娱人, 游子憺忘归”以及白伊龙 ( 即拜伦) 以下的诗句:i live not in myself, but i becomeportion of that around me;and to mehigh mountains are a feeling.陶潜、谢灵运、拜伦的诗表达的意思基本相似, 都是把自己从“自我”的圈子中释放开, 成为自然和环境的一个部分, 如此, 仿佛群山也对诗人有了感觉。陶潜看到的“真意”, 也就是谢灵运所说的“清晖能娱人”和拜伦所说的“to me highmountains are a feeling ”。当一个诗人放下“自我”, 诗人与外物之间也就成为大体对等的存在, 物娱人, 人娱物, 物与人的关系以“互娱”为基本特征。这种互娱的状态其实就是审美的状态。王国维早年纂成之《静安诗稿》便多有这种物我相娱的诗句, 如“山川非吾故, 纷然独相媚” ( 《游通州湖心亭》) 、“数峰明媚互招寻” ( 《登狼山支云塔》) 、“到眼名园初属我, 出城山色便迎人” ( 《九日游留园》) , 等等。这种创作体验与其理论彼此映衬, 其《红楼梦评论》云:苟吾人而能忘物与我之关系而观物, 则夫自然界之山明水媚, 鸟飞花落, 固无往而非华胥之国、极乐之土也。11王国维在文章中是将“物”大致分为自然与人文两个方面, 上面所论主要是就“天然之美”而言的, 王国维接下对“人工之美”也作了类似的分析。他认为在自然之外, 若“宫观之瑰杰、雕刻之优美雄丽、图画之简约冲远、诗歌音乐之直诉人肺腑, 皆使人达于无欲之境界”, 王国维的具体语境是将“美育为德育之助”来看待的。12与自然和天然之美是在诗人将自我物化从而与物对等相娱不同, 对于人工之美, 则主张以其特殊之美让人远离世俗, 从而自如地进入到艺术的境界之中。
很显然, 王国维在文章中对于无我之境的描述是清晰的。无论是物性、我性谁先谁后, 还是两者如何融合的问题, 都可以在邵雍的语境中得到响应。为此, 王国维援引邵雍《皇极经世·观物内篇》语云:
圣人所以能一万物之情者, 谓其能反观也。所以谓之反观者, 不以我观物也。不以我观物者, 以物观物之谓也。既能以物观物, 又安有我于其间哉!13
何以要追求这种“一万物之情”、“以物观物”的境界呢? 王国维在《红楼梦评论》中其实已经道出了原因。他说:夫美术之所写者, 非个人之性质, 而人类全体之性质也。惟美术之特质, 贵具体而不贵抽象, 于是举人类全体之性质, 置诸个人之名字之下……善于观物者能就个人之事实, 而发见人类全体之性质。14作者和读者都致力从个人之性质而发见人类全体之性质。要做到这一点, 自然要有“固将磅礴万物以为一, 我即宇宙, 宇宙即我”15的思想气度。邵雍的观物理论因为精准地概括了这一现象而为王国维所注意, 并将其话语直接借用到后来写成的《人间词话》中, 把无我之境与“以物观物”直接对应起来, 而将有我之境则与“以我观物”对应起来, 而康德、叔本华、席勒的原话则被删略。这也正应了笔者所认为王国维可以接受的西学理论, 往往是与中国古典理论可以契合者。所以, 中国古典是王国维进行哲学美学思考的原点, 而借鉴西方的目的, 也是用来反观中国古典, 所以中国古典也是王国维思想的终点。
第二, “境界”话语的频繁使用。虽然王国维驰名的境界说要到1908 年发表的《人间词话》中才最终定型, 但在1904 年之时, “境界”一词的使用已经较为多见了。如《孔子之美育主义》一文译述希尔列尔 ( 即席勒) 的理论时说:审美之境界, 乃不关利害之境界, 故气质之欲灭, 而道德之欲得由之以生, 故审美之境界, 乃物质之境界与道德之境界之津梁也。于物质之境界中, 人受制于天然之势力; 于审美之境界, 则远离之; 于道德之境界, 则统御之。16这些“境界”的用例虽然多, 但大意不过是“状态”或“阶段”之意, 作为独立的审美范畴的“境界”, 其内涵尚未明晰。从物质之境界到审美之境界再到道德之境界, 审美的意义在1904 年之时的王国维而言, 主要体现在“中介”意义上, 道德之境界才是最高境界, 因为道德之境界可以统御物质之境界与审美之境界。王国维认为人性如果被克制, 就不可能是道德的最高境界, 只有当道德之法则与人性高度相融合, 而成为一种自觉自在自由的时候, 这才是道德的最高境界———美丽之心。显然这样的境界非一般性的教育所能致, 美育的意义在这种情况被充分彰显出来。
第三, 在中西文化的比较中, 突出中国文学的特殊价值。虽然从总体上说, 王国维认为中国非“美术之国”, 因为一切学业, 都贯注着“利用之大宗旨”, 所以在雕刻、建筑等方面无法比肩欧西。但中国也有欧西无法望其项背者, 诗词便是其一。他说:至图画一技, 宋元以后, 生面特开, 其淡远幽雅, 实有非西人所能梦见者。诗词亦代有作者。而世之贱儒辄援“玩物丧志”之说相诋, 故一切美术不能达完全之域。17王国维虽然对于国人审美趣味的缺失深感痛惜, 但图画与诗词则是例外。当然, 这种例外也是不彻底的, 因为“世之贱儒”视图画、诗词为“玩物丧志”, 所以遏制了他们最终走向“完全之域”。但毕竟诗词的独特性, 在王国维的语境中得到了一定程度的认同。
应该承认, 王国维重视诗歌多少与叔本华有关。王国维曾经指出, 叔本华在总体上比较轻视历史, 认为历史的对象, 非概念, 非实念, 只是“个象”而已。而诗歌就不同了, 王国维撮述叔本华的观点说:诗歌之所写者, 人生之实念, 故吾人于诗歌中, 可得人生完全之知识。故诗歌之所写者, 人及其动作而已。而历史之所述, 非此人即彼人, 非此动作即彼动作, 其数虽巧历不能计也, 然此等事实, 不过同一生活之欲之发现。故吾人欲知人生之为何物, 则读诗歌贤于历史远矣。18叔本华的观点当然容有进一步考量的空间, 但他对诗歌的重视, 也显然影响到王国维。叔本华论哲学、美学、教育学, 都夹杂着诗学; 而王国维在关注“美术”的同时, 也同样关注到诗歌等文学体裁。王国维自己也早已意识到, 虽然自己希望能成为哲学家, 但“感情苦多而知力苦寡”的19, 所以“欲为哲学家”与“欲为诗人”, 几乎是同时矛盾的。但“感情苦多”的事实自然会导引王国维将更多的注意力转移到文学方面来。
四、1905 年: 文学与政治的疏离及其独立之意义
1905 年, 王国维将自己前数年的哲学美学文章编纂而成《静安文集》, 同年撰写并收入集中的文章有《论近年之学术界》、《论新学语之输入》、《论哲学家与美术家之天职》、《论平凡之教育主义》等。从这些论题可以看出, 王国维在这一年基本告别了对康德、叔本华、尼采等的个案研究, 而进入到一种综合、调整的阶段, 并对学术研究的态势多有关注。当然在这一年, 王国维也开始阅读、批注若干词集、词话。这种学术转变, 使1905年的王国维的学术思想呈现出若干新的面貌。
第一, 关于文学与政治的关系。王国维提出“学术之发达, 存于其独立而已”的重要观点, 学术独立的内涵中就包含着文学的独立。王国维考察了咸丰、同治以来的译述及杂志发表论著情况, 发现诸多学术研究出于政治目的者居多, 而出于学术目的者则鲜见。王国维认为: “欲学术之发达, 必视学术为目的, 而不视为手段而后可。”20这是王国维对“当代”学术的大判断。文学的情况当然也在这种判断之内。王国维说:……又观近数年之文学, 亦不重文学自己之价值, 而唯视为政治教育之手段, 与哲学无异。如此者, 其亵渎哲学与文学之神圣之罪固不可逭, 欲求其学说之有价值, 安可得也!21文学的“神圣”就是要充分彰显“文学自己之价值”。王国维对于当时“混混然”输入中国的“泰西物质的文明”并不一味反对, 但对精神界对西洋思想的隔膜甚至抵制就觉得不可理解了。他说:试问我国之大文学家, 有足以代表全国民之精神, 如希腊之鄂谟尔、英之狭斯丕尔、德之格代者乎? 吾人不能答也。……我国人对文学之趣味如此, 则于何处得其精神之慰藉乎? 求之于宗教欤? 则我国无固有之宗教, 印度之佛教亦久失其生气。求之于美术欤? 美术之匮乏, 亦未有如我中国者也。22王国维反对将文学与政治结缘, 用意正在此, 因为政治的参与削弱了文学代表全国民精神的思想张力。在中西古今的对照中, 王国维对中国文学进行了深刻的反思, 主张以“美术”来代替宗教, 从而化育出一种民族的生气和趣味。在王国维看来, 政治域于一时一事, 而文学关于古今通变。王国维曾考察中国哲学史, 发现“凡哲学家无不欲兼为政治家者”, 诗人也是如此。他在文章中分别引用杜甫之“自谓颇腾达, 立登要路津。致君尧舜上, 再使风俗淳”、韩愈之“胡不上书自荐达, 坐令四海如虞唐”、陆游之“寂寞已甘千古笑, 驰驱犹望两河平”等诗句, 认为这些诗人正因为有类似诗作而被誉为“大诗人”。而从另外一个角度来说:……呜呼, 美术之无独立之价值也久矣!此无怪历代诗人, 多托于忠君爱国、劝善惩恶之意以自解免, 而纯粹美术上之著述, 往往受世之迫害, 而无人为之昭雪者也。……转而观诗歌之方面, 则咏史、怀古、感事、赠人之题目弥满充塞于诗界……甚至戏曲、小说之纯文学, 亦往往以惩劝为旨, 其有纯粹美术上之目的者, 世非惟不知贵, 且加贬焉。23王国维不仅考察诗史发展, 而且结合文学观念, 深为文学史的发展轨迹抱憾。王国维反对“纯文学”中的“惩劝之旨”的思想, 追求“纯粹美术上之目的”的思想, 在此数年间其实是一以贯之的。所以, 王国维不仅要为纯粹之文学昭雪, 而且要为纯粹文学之发达提供充足的理论支持。这是王国维一直强调政治家与诗人分野的原因所在。1905年, 王国维更云:生百政治家, 不如生一文学家。何则?政治家与国民以物质上之利益, 而文学家与以精神上之利益。……前人政治上所经营者, 后人得一旦而坏之; 至古今之大著述, 苟其著述一日存, 则其遗泽且及于千百世而未沫。24王国维心目中文学与政治的权重关系至为清晰。王国维将哲学与美术视为“最神圣、最尊贵”者, 因为哲学与美术所志者在于“天下万世之真理”, 故而“不能尽与一时一国之利益合, 且有时不能相容”。25所以, 王国维竭力主张文学要脱离政治的制约而独立, 要在精神思想上对当代或后世社会人心产生作用。他对“当代”文学的批判立场, 早在批判当代哲学的过程中已经连带论及。这是王国维后来之所以在《人间词话》中大力抨击晚清以朱祖谋为代表的学人之词的背景所在。
第二, 端倪初现的词学好尚。作于1905 年12 月的《词辨·跋》尚无明确的理论, 对唐宋词人也只是简单地以喜、不喜、最恶这类带有感情色彩的词汇来表述自己的态度。而据陈乃乾录出之四则眉批, 一则言秦观借鉴温庭筠词语而有出蓝之妙; 一则言姜夔尚有“骨”, 而张炎不过是一“乞人”; 一则言周邦彦词恃人力、多作态, 不是大家气象, 而晏殊、欧阳修则是自然生媚, 堪称天才; 一则引周济批评姜夔以诗法入词, 门径浅狭, 近人追奉张炎, 亦缘于此。从王国维《词辨·跋》及若干眉批来看, 王国维对唐五代北宋词的推崇已经确立, 崇尚天才、自然之意亦已明确, 强调创意、反对模仿的意图在比较姜夔和张炎的词风中已经露出痕迹, 反对晚近词风的宗旨已点出, 周济词论亦正面出场。王国维的这些意思几乎在后来撰写的《人间词话》手稿中都被贯彻了下来。所以1905年, 可视为王国维词学的萌芽期, 此后的词学虽有新的调整和充实以及表述的体系化, 但这些萌芽期的零散思想并没有被遗弃, 而是在调整中被修正、充实和强调着。
五、1906 年: 文学与哲学的离合关系以及文学观念体系的初步构建
1905 年末, 王国维开始对周济《词辨》所作的批点和题跋, 加快了其词学思想的形成过程。1906 年, 王国维至少有两篇著述与词学相关: 一篇是《人间词甲稿序》, 一篇是《文学小言》。此外, 本年度发表的《奏定经学科大学文学科大学章程书后》一文则对文学与哲学的关系作了相当全面的总结, 可以视为是对此前数年论哲学、美学、教育学、伦理学而及于文学的一次的全面提升。在王国维的学术格局中, 文学的比重在明显增加, 文学中词的核心因素也在递增。
第一, 关于哲学与文学的关系。在王国维此前的语境中, 文学往往以“以文学论”、“文学亦然”这样的旁证出现在其哲学美学论著之中。但到了1906 年, 文学的意义开始与哲学、经学并置, 王国维走向文学的步伐明显加快了。在《文学小言》中, 哲学与文学也是被认为在“一切学问”之外仅有的不能“以利禄劝”者。26
王国维认为文学的早期形态便是与哲学合为一体的, 特别是周秦以前之古典, 如《系辞》上下传以及周秦诸子等, 是“最可宝贵”之“儒家最粹之文学”; 而从思想而言, 则又是“纯粹之哲学”, 两者不过是一体之两面而已。其文学之价值正基于其思想之价值, 所以王国维说“今不解其思想而但玩其文辞, 则其文学上之价值已失其大半”。27文学与哲学逐渐分离是宋以后之事, 但即便在宋代, “亦哲学亦文学”也是一种常态。具体可分两种情形: 一种情形是, 哲学著作本身包含着很强的文学性, 如《太极图说》、《皇极经世》等, 固然是哲学名著, 而“自文辞上观之, 虽欲不谓之工, 岂可得哉”! 换言之, 这些著作承续了周秦之前及周秦古典的基本特征, 兼具文学与哲学的双重特性。此外, 王国维也提到西方的情形其实也与中国类似, 如柏拉图的《问答篇》、鲁克来谑斯的《物性赋》, 便“皆具哲学、文学二者之资格”。可见此乃中西文化之所同。另外一种情形是, 宋明的这些大哲学家, 在构建哲学学说的同时, 也创作了不少文学作品, 如朱熹、王阳明, “非独以哲学鸣, 言其文学, 亦断非同时龙川、水心及前后七子等之所能及也”。哲学与文学有时合二为一, 又是一分为二, 两者的关系虽有侧重, 但密不可分。28基于文学这样的生态特征, 王国维极力主张为求“完全解释”, 研究文学与研究哲学应该并举。偏于一隅则所得亦偏。
虽然王国维在论述哲学与文学关系的时候, 一般不强调文学的文体差异。但在《奏定经学科大学文学科大学章程书后》一文中, 王国维特别提到诗歌与哲学的性质最为接近。他说:凡此诸子之书, 亦哲学亦文学……皆具哲学、文学二者之资格。特如文学中之诗歌一门, 尤与哲学有同一之性质。其所欲解释者, 皆宇宙人生上根本之问题, 不过其解释之方法, 一直观的, 一思考的; 一顿悟的, 一合理的耳。29王国维认为哲学是以思考、合理的方式来解释宇宙人生根本之问题, 文学所解释的问题与哲学虽无异, 但在方式上更讲究直观与顿悟。王国维在对哲学研究渐失信心之时, 之所以很自然地将眼光转向文学, 其深沉的学理正在这里。
其实, 在1906 年之时, 文学不仅几乎享有了与哲学同等的地位, 而且在原本与同属“美术”的雕刻、绘画等平行地位中擢拔出来, 成为“美术”中最具“慰藉”之力量者。在王国维看来, 在没有本土宗教信仰的中国, 美术其实就是“上流社会之宗教”。30而在美术之所辖各科中, 其功用大小又各有不同。王国维说:……美术之慰藉中, 尤以文学为尤大。何则? 雕刻、图画等, 其物既不易得, 而好之之误则留意于物之弊, 固所不能免也。若文学者, 则求之书籍而已无不足, 其普遍便利, 决非他美术所能及也。故此后中学校以上宜大用力于古典一科, 虽美术上之天才不能由此养成之, 然使有解文学之能力、爱文学之嗜好, 则其所以慰空虚之苦痛而防卑劣之嗜好者, 其益固已多矣。31王国维的这一节话似一直未受到足够的重视, 而从其文学观念的形成轨迹来看, 这实际上是王国维从事文学创作和文学研究的深层原因所在。在美术的慰藉中, 既以文学为“尤大”。这足以加速王国维走向文学的进程。
第二, 初步构建了文学观念体系。严格来说, 在1906 年之前, 文学在王国维的思想观念中一直居于次要的地位, 相关的文学观念虽然断断续续表露在不同的哲学、美学、教育学等文章中, 但专题的文学研究毕竟尚付阙如。到了1906 年, 王国维对宇宙人生根本之问题的关注虽仍是一以贯之, 但王国维对哲学的厌倦日显严重, 而文学在王国维心目中的魅力则与日俱增。1906 年12 月, 王国维在《教育世界》第139 号刊出其《文学小言》, 相当集中而系统地表述了其对文学的基本观念。
何以王国维要如此全面地总结其文学观念呢? 原因除了与其多年对文学的关注有关之外, 也与他在中西的比较中, 发现出中国文学无论是重视程度还是整体水平都无法与西方抗衡。而中国也是素乏宗教信仰的国度, 加上对“美术”的忽略, 所以中国人的精神兴趣就转移到赌博、鸦片等方面了。其实, 王国维对于中国文学历史的种种缺憾, 是建立在对中国文学深有期待的基础上的。王国维不是追求表面化的文学普及, 而是希望能出现像荷马、莎士比亚、歌德这样“有足以代表全国民之精神”的“大文学家”。王国维曾感叹: “以东方古文学之国, 而最高之文学无一足以与西欧匹者, 此则后此文学家之责矣。”32而要造就这样繁盛而高端的文学局面, 就需要相对应的文学教育制度的确立。《文学小言》当然无涉教育制度, 但文学观念的确立自然是文学教育的基本前提。同时, 王国维一直是一个关注当下的人, 对于当代的文学创作, 王国维也深感不安。他在《文学小言》的最后一则说: “今餔餟的文学之途盖已开矣。吾宁闻征夫思妇之声, 而不屑使此等文学嚣然污吾耳也。”可见他深深意识到建立新的文学观念体系的迫切性, 王国维如此费心来写这组《文学小言》, 其动机应该在此, 其中的使命意识是值得特别关注的。
《文学小言》凡17 则, 大致而言, 前13 则论抒情文学, 后4 则论叙事文学, 其在结构上以抒情文学为主, 兼及叙事文学, 试图覆盖“文学”全体的意图还是很清晰的。王国维所谓“抒情文学”实际上以韵文为主体, 在文体上主要包括楚辞、诗、词等, 因为篇幅相对短小, 不遑细致叙事, 故多以抒情为特征, 情中含事。而所谓“叙事文学”则包括叙事诗、史诗、戏曲、小说等文体, 因为篇制较长, 故可以曲折叙事, 事中含情。王国维虽然把中国定位为“古文学之国”, 但那是着眼抒情文学而言的, 而叙事文学则基本上处于“幼稚之时代”。但实际上, 《文学小言》所论仍是关于抒情文学者居多, 如何在“古文学之国”的中国开创叙事文学的新局面, 王国维其实所论不多。约而言之, 这17 则“小言”的主要内容包括文学的本体论、创作论、文体论、作家论、风格论等诸多方面, 文简而意丰, 沉淀了王国维多年的文学思考。33王国维后来一度有撰写《文学通论》的想法, 其理论的基本格局至少可以追溯到《文学小言》。
第三, 词史梳理与词学观念的初步格局。与《词辨·跋》不同, 《人间词甲稿序》虽然对唐五代北宋词的推崇依然, 但对词史的描述要更完整, 对词人的取舍也做了少量调整。如对元明清词即简略论及, 认为元明与清初的词虽不乏警句, 但有雕琢之气, 所以气度局促; 而清代嘉庆、道光之后的词虽不失谐美, 但流于模拟, 所以意旨浅薄。至于何以元以后词形成如此局面, 王国维将原因归于宋末词人吴文英的雕琢砌字和张炎的敷衍垒句, 两者都不免流于浅薄。而“浅薄”的吴文英和张炎恰恰对此后的词风造成了巨大的影响, 所谓“六百年来词之不振, 实自此始”。34王国维的这一结论容有商榷的余地, 因为后人追奉吴、张二人词风, 各有其背景, 但他对南宋词弊端的揭示确实具有一定的合理性。以此而言, 王国维在梳理词史的同时, 对于词史盛衰的缘由也在努力探索。虽然在这篇序言里, 无论是词史描述抑或原因总结尚显得过于简单, 但较之于《词辨·跋》, 其推进之迹也是颇为明显的。
在词人的取舍上, 王国维在《人间词甲稿序》中也作了若干调整: 五代词人仍标李煜、冯延巳二人; 北宋词人则去掉了晏殊, 而增加了周邦彦, 欣赏的词人为欧阳修、苏轼、秦观、周邦彦四人; 南宋则在辛弃疾之外增加了姜夔。若细加对照, 王国维对词人的“微调”反映了其词学思想和格局的调整。
与删去晏殊相比, 在北宋词人中增加周邦彦更显得醒目了, 因为《词辨·跋》不仅明确说过“不喜美成”的话, 而且在眉批中说: “美成词多作态, 故不是大家气象。”35何以一年前尚被冷落的周邦彦, 一年后就进入到“大家”的行列呢? 是否与《人间词话》中评价周邦彦“言情体物, 穷极工巧”有关? 这些都有待进一步的考察。不过, 在《人间词话》中已经明确说周邦彦“不失为第一流之作者”, 则此《人间词甲稿序》将周邦彦列入被欣赏的名单, 堪称是一个重要过渡。
姜夔也是一个值得注意的人物。《词辨·跋》梳理词史没有提及姜夔, 但眉批有两则涉及到, 都是在与张炎的比较中提及: 一则引周济对姜夔“门径浅狭”之评, 认为近人崇奉张炎乃出于模拟的便利, 与姜夔词风便于模拟相似, 此在说明姜夔、张炎词风的一致性。一则涉及到姜夔、张炎词风的高下问题, 称赞姜夔“尚有骨”, 而张炎则“一乞人”, 对姜夔、张炎二人颇存轩轾之意。联想《人间词话》数称姜夔“格调之高”, 则《人间词甲稿序》将《词辨·序》中“于南宋只爱稼轩一人”变为“于南宋除稼轩、白石外, 所嗜盖鲜矣”, 也就变得可以理解了。从周邦彦、姜夔二人的被增列, 可以看出王国维词学思想中对于词人格调和言情体物工巧的重视程度有了明显的提升。
除了词史梳理和词人取舍之外, 《人间词甲稿序》尚在对王国维填词成就的评价上体现出明晰的审美标准。如“往复幽咽, 动摇人心, 快而沉, 直而能曲”、“言近而指远, 意决而词婉”、“观物之微, 托兴之深”, 等等。其实与《人间词话》中提及的词体“深美闳约”、“要眇宜修”的特点相关, 只是序中描述散漫而已。再如, 说王国维词“不屑屑于言词之末, 而名句间出”, 则初显其以“名句”彰显“境界”的潜在意识。而认为王国维的填词成就是得之于天, “非人之所能为也”, 则与《词辨·跋》中比较晏殊、欧阳修与周邦彦之词的区别乃“天才与人力之别”的意思相承贯, 也与《人间词话》中出现的“大诗人”、“天才”、“豪杰之士”等概念一脉相传。所以, 无论是词史梳理、词人取舍, 还是在词体观念、悬格境界、推崇天才、讲究创新等方面, 《人间词甲稿序》都成为《人间词话》前的重要前奏, 它发展了《词辨·跋》及若干眉批的思想, 更具系统性和学理意义。
综合以上所论, 1906 年堪称是王国维文学观念走向成熟的一年, 在西方文学观念的影响之下, 王国维对文学的本体特征、审美趣味、当下的文学方向、文学家的职责等作了多方面的论述, 其中对词学的关注已略具系统, 偏尚五代北宋词的倾向已露端倪, 但其系统和倾向尚缺乏深厚的理论底蕴。
六、1907 年: “文学”地位的擢拔及文学“意境”说之形成
1907 年是王国维的三十之年, 也是王国维对自己此前学术进行反思、对此后学术方向进行调整和展望之年, 哲学的影响渐行渐弱, 而文学的影响越来越盛。就其文学观念和词学思想而言, 这一年按其发表先后, 有下列文章值得关注: 《屈子文学之精神》、《古雅之在美学上之位置》、《人间嗜好之研究》、《自序》、《自序二》、《人间词乙稿序》等。此六文先后刊于本年度之《教育世界》, 其内容大致分为两个部分: 前四篇侧重于哲学美学, 后二篇侧重于文学。而《人间词乙稿序》作为本年度的最后一篇文章, 自然带有总结意义。若综合王国维1907 年的文学思想, 或可概括为以下几点:
第一, 诗歌的地域特性和文化内涵。中国文学往往与道德政治关系密切, 王国维《屈子文学之精神》把春秋以前的道德政治思想按照地缘分为北方派与南方派。所谓北方派就是在思想上称道帝王, 在时间上近古, 具有贵族意识和入世精神, 宣泄浓烈情感, 维护国家观念的流派, 因其集大成的人物孔子、墨子居于北方, 故以“北方派”名之。所谓南方派就是在思想上称道隐士, 在时间上远古, 具有平民意识和出世精神, 表达冷性情感, 维护个人观念的流派, 因其集大成的人物老子居于南方, 故以“南方派”名之。春秋以前的道德政治固可按此划分, 即战国以后之学派也是出于此二派, 或者出于此二派的混合———南北公共之思想。
王国维之所以如此详细地寻绎春秋以前道德政治思想的流派, 是因为文学所发表的思想及相应的文体类型, 也与此南北二派有着对应的关系。在文体上, 王国维认为诗歌为北方学派所“专有”, 而散文则为南方学派所“仅有”。何以形成这样的文体差异呢? 王国维说:北方之人, 则往往以坚忍之志、强毅之气, 恃其改作之理想, 以与当日之社会争; 而社会之仇视之也, 亦与其仇视南方学者无异, 或有甚焉。故彼之视社会也, 一时以为寇, 一时以为亲, 如此循环, 而遂生欧穆亚 ( hu-mour) 之人生观。《小雅》中之杰作, 皆此种竞争之产物也。且北方之人, 不为离世绝俗之举, 而日周旋于君臣父子夫妇之间, 此等在在畀以诗歌之题目, 与以作诗之动机。此诗歌的文学, 所以独产生于北方学派中, 而无与于南方学派者也。36诗歌既然是以表现家族、国家及社会中之人生, 北方人的这种思想、性格和生存方式, 自然成为诗歌表现的绝好题目, 所以王国维将诗歌看作是北方派的代表性文体, 根源在此。不过, 南方文学中也有诗歌的“原质”, 如丰富伟大的想像力、巧于比兴、善于滑稽等, 也是在北方文学中难以觅见。如此, 必待南北文学融合方能产生“大诗歌”。王国维说:北方人之感情, 诗歌的也, 以不得想象之助, 故其所作遂止于小篇; 南方人之想象, 亦诗歌的也, 以无深邃之感情之后援, 故其想象亦散漫而无所丽, 是以无纯粹之诗歌。而大诗歌之出, 必须俟北方人之感情与南方人之想象合而为一, 即必通南北之骑驿而后可, 斯即屈子其人也。37观此一节, 就可以明白, 何以文章名为“屈子文学之精神”, 而近三分之二的篇幅用于讨论南北文化的差异及诗歌的情感与艺术构成, 真正用来分析屈原文学之精神的文字, 不过三分之一多一点。有此理论铺垫, 融合南北文化的屈原作为王国维心目中纯文学的始祖形象才能呼之而出。
第二, 以“古雅”绾合“优美”与“宏壮”。1757年, 英国学者伯克发表《关于崇高美和秀丽美概念起源的哲学探讨》一文, 阐释了优美与宏壮两种审美形态的差异, 引起了较大的反响, 也得到了美学家狄德罗、康德、莱辛等人的重视和呼应, 尤其是康德并深化了这一理论。王国维《古雅之在美学上之位置》一文综合西方学者的相关论述并概括优美与宏壮的区别。他认为“可爱玩而不可利用”是美的基本性质, 优美与宏壮不过是在这一美的基本性质之下表现出来的不同形态而已。优美属于艺术与自然中的“普通之美”, 因为其“不关”吾人之利害, 所以吾人也就“忘”利害之念。相应地, 宏壮则属于“特别”之美了, 其特别之处在于这种美的形态超过了人的知力可以控制的范围, 或者有可能对人造成不利的影响, 而人又难以与其抗衡, 在这种情况下出于保存自己的本能, 只能“超越”于利害观念之外, 而“达观”其形式。如此, 无论优美还是宏壮都不过是美的一种形式而已, 王国维因此断言: “一切之美, 皆形式之美也。”优美存在于形式的对称、变化与调和之中, 而宏壮则存在于一种“无形式之形式”之中。38
那么, 何谓“古雅”呢? 王国维名之曰: 第二形式, 或者形式之美之形式之美。王国维云:除吾人之感情外, 凡属于美之对象者, 皆形式而非材质也。而一切形式之美又不可无他形式以表之, 惟经过此第二之形式, 斯美者愈增其美, 而吾人之所谓古雅, 即此第二种之形式。即形式之无优美与宏壮之属性者, 亦因此第二形式故, 而得一种独立之价值, 故古雅者, 可谓之形式之美之形式之美也。39王国维的表述比较抽象, 但意思是明确的, 存在于自然和艺术中的优美与宏壮还需要“古雅”这一精妙而不可替代的艺术形式表达出来。优美与宏壮既被王国维视为是“形式之美”, 则用以表达这种“形式之美”的就成了“形式之美之形式之美”, 如果与原生态的形式相比较, 也可称其为“第二形式”。
王国维此文虽是侧重阐述美学上之古雅问题, 但时时不离文学的话题。换言之, 这些美学上的基本理念也是可以直贯到文学观念之上的。如其论第一形式相同, 而第二形式却可以不同之例云:……即同一形式也, 其表之也各不同。同一曲也, 而奏之者各异; 同一雕刻、绘画也, 而真本与摹本大殊; 诗歌亦然。“夜阑更秉烛, 相对如梦寐” ( 杜甫《羌村诗》) 之于“今宵剩把银釭照, 犹恐相逢是梦中” ( 晏几道《鹧鸪天》词) , “愿言思伯, 甘心首疾” ( 《诗·卫风·伯兮》) 之于“衣带渐宽终不悔, 为伊消得人憔悴” ( 欧阳修《蝶恋花》词) , 其第一形式同。而前者温厚, 后者刻露也, 其第二形式异也。一切艺术无不皆然, 于是有所谓雅俗之区别起。40杜甫与晏几道都是写重逢, 但杜甫只是写了重逢的梦幻感, 晏几道则对重逢的梦幻感也持怀疑之心; 《伯兮》与柳永 ( 王国维误作“欧阳修”) 都写相思, 《伯兮》侧重在表达相思之心, 而柳永则侧重在表达相思的程度之深。王国维认为杜甫与《伯兮》的表达堪称“温厚”, 而晏几道、柳永的表达则是“刻露”, 主要着眼于其表达情感的深浅不同而已, 而这种深浅其实也蕴含着雅与俗的不同风格取向。
在表述读者或观众的品评多侧重于从第二形式角度时, 王国维依然主要是以文学为例证的。其云:凡吾人所加于雕刻书画之品评, 曰神曰韵曰气曰味, 皆就第二形式言之者多, 而就第一形式言之者少。文学亦然, 古雅之价值大抵存于第二形式。西汉之匡、刘, 东京之崔、蔡, 其文之优美宏壮远在贾、马、班、张之下, 而吾人之视之也, 亦无逊于彼者, 以雅故也。南丰之于文, 不必工于苏、王, 姜夔之于词, 且远逊于欧、秦, 而后人亦嗜之者, 以雅故也。由是观之, 则古雅之原质为优美及宏壮中不可缺之原质, 且得离优美宏壮而有独立之价值, 则固一不可诬之事实也。41王国维的这一节言论实际上表明了他裁断文学家地位的基本标准: 在优美或宏壮等方面明显逊色的文学家, 可以通过出色的第二形式而赢得自己的地位。所以在综合了第一形式与第二形式之后, 他将西汉的匡衡、刘向和东汉的崔骃、蔡邕与贾谊、司马迁、班固、张衡等量齐观; 曾巩的散文也不必多让苏轼、王安石; 同样, 姜夔也以古雅而获得与欧阳修、秦观相提并论的地位。
古雅既能在文学上占有如此重要的地位, 则以“人力”弥补“天才”, 文学也提供了足够多的学理依据。王国维《古雅之在美学上之位置》云:以文学论, 则除前所述匡、刘诸人外, 若宋之山谷, 明之青邱、历下, 国朝之新城等, 其去文学上之天才盖远, 徒以有文学上之修养故, 其所作遂带一种典雅之性质。而后之无艺术上之天才者, 亦以其典雅故, 遂与第一流之文学家等类而观之。然其制作之负于天分者十之二三, 而负于人力者十之七八, 则固不难分析而得之也。又虽真正之天才, 其制作非必皆神来兴到之作也。以文学论, 则虽最优美最宏壮之文学中, 往往书有陪衬之篇, 篇有陪衬之章, 章有陪衬之句, 句有陪衬之字。一切艺术, 莫不如是。此等神兴枯涸之处, 非以古雅弥缝之不可。而此等古雅之部分, 又非藉修养之力不可。42如何在缺乏天才的情况下跻身第一流文学家之列? 王国维提出了借助文学之修养的途径, 这是黄庭坚、高启、李攀龙、王士祯等人已经被证明并有效的途径。即使天才卓越的文学家, 也同样需要这种人力。天才虽多兴来神到之笔, 但就全篇而言, 需要很多结构上的陪衬, 这些地方仍是依靠人力来完成的。所以不具天才的文学家需要依仗人力, 具备天才的作品同样离不开人力。
第三, 把文学视为最高尚之“嗜好”。这实际上是对席勒游戏说的另外一种表述。王国维《人间嗜好之研究》一文分析了多种嗜好的功用, 而在种种嗜好之中, 文学、美术属于“最高尚之嗜好”。王国维云:若夫最高尚之嗜好如文学、美术, 亦不外势力之欲之发表。希尔列尔 ( 引者按: 今译作“席勒”) 既谓儿童之游戏存于剩余之势力矣, 文学、美术亦不过成人之精神的游戏, 故其渊源之存于剩余之势力, 无可疑也。且吾人内界之思想感情, 平时不能语诸人, 或不能以庄语表出之者, 于文学中以无人与我一定之关系故, 故得倾倒而出之。43一方面, 文学是剩余势力的发表; 另一方面, 文学是虚拟的世界, 可以脱开现实的种种关系得以尽情表出。关于文学与现实的疏离关系, 王国维曾以戏曲为例分析其作为势力之欲发表的独特魅力所在。在虚拟的戏剧世界里, 常人不必对势力之强弱怀恐惧之心, 可以随心笑乐, 在笑乐中将自己的势力之欲发表出来。在生活中无势力可言之人物, 在悲剧中也可超然于生活之外, 将自己的苦痛尽情宣泄。再加上戏曲常有的“独语”方式, 更为悲剧人物发表其势力之欲提供了充足的空间。44王国维虽然是从嗜好一端来分析戏曲的特殊魅力, 其实也为他自己日后从事戏曲研究埋下了伏笔。
值得一提的是, 虽然“嗜好”也有作为“生活之欲”的“苗裔”的成分, 但毕竟更多地是属于“势力之欲”的范围。这种与生活之欲的距离也为王国维后来提出的“无我之境”提供了重要的理论支撑。王国维云: “若夫真正之大诗人, 则又以人类之感情为其一己之感情。彼其势力充实不可以已, 遂不以发表自己之感情为满足, 更进而欲发表人类全体之感情, 彼之著作实为人类全体之喉舌。而读者于此得闻其悲欢啼笑之声, 遂觉自己之势力亦为之发扬而不能自已。故自文学言之, 创作与赏鉴之二方面亦皆以此势力之欲为之根柢也。”45试对勘《人间词话》手稿第33 则, 其论“无我之境”有“不知何者为我何者为物”之说, 而这种境界是需要“豪杰之士”所自树立, 这与王国维在《人间嗜好之研究》中对“真正之大诗人”的期待是可以彼此呼应的。
第四, 初具格局的文学意境说。在王国维的早期语境中, 意境和境界是一组时常可以混用的概念。当《人间词话》将成熟的境界说发表之时, “意境”的概念就被使用得十分谨慎了。但王国维的境界说来源于意境说, 却是一个不争的事实。以此, 《人间词乙稿序》在王国维词学中的理论基石地位应该得到充分的认知。
《人间词甲稿序》裁断词史、褒贬词人, 其论说重点始终在词体上; 而《人间词乙稿序》则首先以“文学之事”来开论, 所以其建构的并非某一文体之意境说, 而是“文学意境说”, 是涵盖一切抒情文学的。《人间词乙稿序》云: “文学之事, 其内足以摅己, 而外足以感人者, 意与境二者而已。”“文学之工不工, 亦视其意境之有无与其深浅而已。”46从表达作者内心的情意和引发读者的共鸣的而言, 意境是一种手段; 从衡量作品的工与不工而言, 意境则是一个标准。前者侧重如何将“意”通过“境”表达出来, 后者侧重如何通过“境”将“意”领会出来, 则意境实际上贯穿文学创作、批评和鉴赏的整个过程。王国维将文学的根本之事纳入到“意境”两个字中, 体现了意境说的基础与核心地位。
关于意与境的结合方式, 王国维认为“意”、“境”两者“苟缺其一, 不足以言文学”, 但意与境的结合可以有三种形态: 意与境浑、或以境胜、或以意胜。“意与境浑”为文学之高境, 而意、境各有偏胜则要略逊, 但它们是文学之常态。至于偏胜的原因, 王国维将其归诸“观我”与“观物”的不同:原夫文学之所以有意境者, 以其能观也。出于观我者, 意余于境。而出于观物者, 境多于意。然非物无以见我, 而观我之時, 又自有我在。故二者常互相错综, 能有所偏重, 而不能有所偏废也。47“意境”为以文学的方式观察世界提供了一种艺术的方式。哲学可以进行抽象意义上的“观我”, 而文学则需要通过形象来传达情感, “物”的中介意义因此不可忽略。
应该说, 《人间词乙稿序》的主要价值在提出并阐释意境说的理论, 清晰地反映出王国维词学观念渐趋成熟的轨迹, 在理论深度和体系性方面非《人间词甲稿序》可及。作为词集序言, 直接针对《人间词乙稿》的文字并不多, 而在所列举的“意境两忘”的词作中, 《人间词甲稿》的数量更在《人间词乙稿》之上, 所以这篇《人间词乙稿序》其实也涵盖了《人间词甲稿》的内容, 带有“总评”性质。
七、余论: 从哲学深处与现实困境中走出的文学观念
似乎不能简单地将王国维对文学的转向看成是因为哲学家梦想的基本破灭而直接导致的。实际上, 当20 世纪初, 王国维广泛吸取西方哲学、美学的同时, 他对西方文学的吸取也几乎是同步进行的, 如歌德、席勒等都是王国维心目中的文学天才, 而文学的价值和意义并不一定在哲学和美学之下。他在刊于《教育世界》第70 号的《德国文豪格代、希尔列尔合传》一文开篇云: “呜呼! 活国民之思潮、新邦家之命运者, 其文学乎! ”这是早在1904 年王国维沉醉西方哲学时期就曾发出的对文学的感叹, 他将文学的价值与国民思潮、邦家命运结合起来, 其对文学的意义固已充分认同了。换言之, 王国维一度痴迷的西方哲学美学著作如果其中没有包含着浓重的文学因素和色彩, 王国维在感情上对其的疏离或许是不可避免的。因为王国维天赋的文学心性决定其接受的维度必然要与此相关。
王国维早年的哲学、美学、教育学等研究大体都与文学有着或明或暗的相通之处。这种相通之处主要表现在追求与政治的绝缘、与利害的分离, 因为王国维认为文学本质上是成人的一种因剩余势力难以抑制而表现出来的一种精神游戏, 故它应该是纯粹而自然的, 否则, 就消解了文学的本体意义。而中西方哲学美学中所包含的美育, 则在化育诗人成为“无欲之我”上承担了更多的责任。如此, “高端”文学应具的特征及对诗人相应的规范, 也就随着年轮的推进, 而在王国维的思想体系中逐渐清晰并最终定型。
王国维的诗词创作几乎与其哲学研究同时, 二者只是以不同的方式来反映和考量宇宙人生。当王国维对哲学渐生厌倦之心之时, 文学就成为其不二选择了。王国维自言其填词之成功是他转移学术领域的重要原因, 并因填词成功继而对创作戏曲也有了浓厚的兴趣。所以当王国维对哲学的始热衷到继怀疑再到终抛弃这一过程呈现出不可逆转的状态时, 王国维对文学则由隐以至显, 并逐渐扩展为人生新的方向。
王国维知古而鉴今, 对当时的文学创作与文学研究尤为关切。他慨叹作为“古文学之国”的中国, 既缺乏像歌德、莎士比亚这样的大文学家, 也没有能够反映全国民意志的大文学, 这是历史上的“贱儒”将文学与政治、社会结下了千丝万缕的关系, 从而偏离了审美的方向而导致的最终结果。而中国当下的文学也仍是大体沿着“餔餟的文学”与“文绣的文学”两条不归之路在发展, 这令王国维深感焦虑和不安。他曾说: “又观近数年之文学, 亦不重文学自己之价值, 而唯视为政治教育之手段, 与哲学无异。”48可见王国维对当时文学的关切之深。哲学与文学原本就相通, 如今面临的问题也如此相似。为此, 他借鉴了中西方哲学的若干理论, 为纯文学观念的建构煞费苦心, 其《文学小言》即承载了他文学观念的核心内容。王国维有着他人难以想象并超越同时代诸人的使命感, 面对哲学、文学的困境, 王国维自称是“不能默而息者49, 此观其《奏定经学科大学文学科大学章程书后》等文, 可见王国维的忧世之心。他的《人间词话》不仅总结自己的文学观念和创作体验, 更担荷着救世的精神。
在20 世纪最初的十年中, 王国维的学术领域虽然有从哲学到文学的转变, 但这只是学术格局的调整。他只是放弃了“哲学专攻者”的单一身份, 而将哲思带进了文学而已, 他在哲学领域的革新意识也便随之进入文学。又因为在文学各体中, 填词的成就是王国维最为自赏的, 所以以词体为核心辐射到整个文学世界的《人间词话》就这样如期而至了。明乎王国维这样的研究历程和心路变化, 大概也可进而明白何以这部薄薄的词话, 居然承载了如此丰富的泛文学理论! 俞平伯在《重印〈人间词话〉序》中说: “此中所蓄几全是深辨甘苦、惬心贵当之言, 固非胸罗万卷者不能道。……书中所暗示的端绪, 如引而申之, 正可成一庞然巨帙。”50王国维胸罗万卷, 而又由博返约, 所以《人间词话》中确实遍布着众多足堪引申的“端绪”。只是在我看来, 王国维的“胸罗万卷”与关怀现实、救世精神应该并置而看, 才能更精准地契入到王国维思想的深处。那个在晚年以一袭长衫马褂、带着瓜皮小帽的形象而定格在学术史上的王国维, 在其青春的时光, 倒真有一番指点江山、激扬文字的激情人生的。
注释
1(2)(35)王国维:《人间词话》,彭玉平评注,中华书局2010年版,第236、235、233页。
2以上参见谢维扬、房鑫亮主编《王国维全集》第14卷,浙江教育出版社、广东教育出版社2010年版,第9页。
3(6)(9)(12)(13)(16)(26)(30)《王国维全集》第14卷,第8、14、25~26、15、16、15、16、92、64~66页。
4《论教育之宗旨》,《王国维全集》第14卷,第11页。
5参见《释理》,《王国维全集》第1卷,第18页。
6(11)(14)参见《王国维全集》第1卷,第30~31、57、76页。
7《叔本华像赞》,《王国维全集》第14卷,第13页。
8(17)《孔子之美育主义》,《王国维全集》第14卷,第17、18页。
9《叔本华之哲学及其教育学说》,《王国维全集》第1卷,第50~51页。
10《自序二》,《王国维全集》第14卷,第121页。
11(21)《论近年之学术界》,《王国维全集》第1卷,第123、123页。
12(24)《教育偶感四则·文学与教育》,《王国维全集》第1卷,第139、138页。
13(25)《论哲学家与美术家之天职》,《王国维全集》第1卷,第132~133、131页。
14(28)参见王国维《奏定经学科大学文学科大学章程书后》,《王国维全集》第14卷,第37页。
15(37)(40)《王国维全集》第14卷,第36~37、100、108页。
16《去毒篇---鸦片烟之根本治疗法及将来教育上之注意》,《王国维全集》第14卷,第66页。
17《文学小言》,《王国维全集》第14卷,第96页。本文引用《文学小言》,均见此卷第92~97页,除独立引文外,不再一一标注。
18关于《文学小言》的主要内容,可参见拙文《王国维〈文学小言〉研究》,《河南师范大学学报》2011年第1期。
19王国维:《人间词话》,彭玉平评注,第236页。本文引用《人间词甲稿序》,均出此本,除独立引文外,不再标注。
20《屈子文学之精神》,《王国维全集》第14卷,第99页。
21参见《王国维全集》第14卷,第107页。本文所引《古雅之在美学上之位置》,均出此卷第106~111页,除了较长引文外,不再标注。
22(41)(42)《古雅之在美学上之位置》,《王国维全集》第14卷,第107~108、109、110页。
23《王国维全集》第14卷,第115页。本文引用《人间嗜好之研究》文字,均出此卷第112~116页。除较长引文外,不再标注。
24参见《人间嗜好之研究》,《王国维全集》第14卷,第114~115页。
25《人间嗜好之研究》,《王国维全集》第14卷,第115~116页。
26王国维著、彭玉平评注:《人间词话》,第239页。本文引用《人间词乙稿序》均出此本第239~240页,除了较长引文,不再标注。
27《人间词乙稿序》,见王国维著、彭玉平评注《人间词话》,第239页。
28《论近年之学术界》,见《王国维全集》第1卷,第123页。
29《奏定经学科大学文学科大学章程书后》,见《王国维全集》第14卷,第36页。
30俞平伯:《重印〈人间词话〉序》,见王静安先生著《人间词话》,朴社1926年印行,第2页。