欧德·纳阿曼 著
吴万伟 译
在我们很少能够衡量真理时，哲学思考怎么使真理成为可能呢？
现在，我们很好。如何应对未来遭到毁灭的前景？这个问题似乎把我们拉向更加接近最终结局之地。还是尽量去想想其他事吧，向外东张西望一下，听听你的呼吸，拿起一本书来看看，去工作，去看电视，或上网浏览一番。忘却是否更好些？别去回答这个问题。干活吧，或出去跑跑步，或在推特上聊天，发些帖子，等待回应。和朋友聚一聚，喝点酒。听听自己的呼吸，工作，仰望星空，我们很好。
现在，我们很好。如何应对未来遭到毁灭的前景？
我们有毛病吗？是否担心太多了？需要治疗吗？还是另外一种情况？正因为我们担忧得还不够，反而成了问题？如果我们能鼓起勇气面对这个威胁，无论它采取什么形式，那么，我们或许就有机会阻止或预先制止它。我们要准备好，但没有。而且，连我们能做某些事的想法都是一种幻觉。时间就算稍微再多一点儿或少一点儿，在宏大问题上并不会产生多大差别。我们根本就无能为力。结局无论什么时间到来，总是来得太快。那现在怎么办？现在，我们为什么不好好活着？我们想象它会如何发生。就算忽略这个问题，我们仍然能感觉到它潜伏在那里，伺机偷偷接近我们。我们遇到了问题，需要得到帮助。我们的心灵无法独自对付它，我们的想象力使用现实视野来折磨我们。
对于生活在现代世界的人来说，心理学家和心理分析师就是心灵医生。但是，按照西塞罗的说法，我们应该求助于哲学。西塞罗说，与研究身体的医学不同，哲学依靠自我管理：“哲学的帮助是我们无需求助于他人就能获得的东西。”不过，如果依赖哲学家的教导，我们在多大程度上是自己的治疗师呢？我们为什么要听听哲学家说些什么呢？他们真的比我们更好？塞涅卡在写给卢西利厄斯（lucilius）的伦理学信扎中提出了如下忏悔：
你说，“你会给我什么样的指导呢？”“你是否给了自己建议呢？你自己的问题理顺了吗？我不是虚伪的家伙，在我自己都还病着的时候去给你提供什么治疗建议。不，我也躺在同样的病房里，可以说是在与你谈论共同的困难，和分享解决办法。所以，请把我说的话当成就像我在自言自语那样吧：我引领你进入我的私密房间，请你站在旁边看我给自己的一些指导。”
哲学家并没有答案，但哲学有。而且，哲学答案不仅仅是论证支持下的结论，它们还是思想运动和习惯。哲学是一种活动，是每天都进行的心灵锻炼，与他人对话也是在与自己对话。若从这个角度来理解，哲学文章其实就是各种演讲：是有些人说给或者写给另外一些人的东西（有时候两者可能是同一人）。如果脱离了话语的具体背景，其意义就无法适当地解读了。
哲学思考就是将心灵从自身陷阱中解救出来的一种尝试；哲学思考就是在迷路时寻找道路罢了。
这种哲学模式中天生存在着模糊不清的情况。试图将抽象和具体分开，或将内容与风格分开，或将言语与行为分开，这些都是错误的。哲学思考就是将心灵从自身陷阱中解救出来的一种尝试；哲学思考就是在迷路时寻找道路罢了。那些就——理性、理由、真理——提出宏大的、普遍的、和决定性的哲学主张的人常常是其生活陷入一团糟的家伙。这并不是说，这些主张是不真诚的，或者对其可靠性产生怀疑，相反，普遍哲学主张总是拥有特别渴望或者恐怖的个别人提出来的这个事实本身就意味着，这些主张表达了比说话者意图更多的东西，其意义远远超过明确无误的内容本身。
我们求助于哲学的时候，一定要牢记这一点。
古代的自我帮助
古人相信哲学能够在我们面对必然的毁灭时教导我们该如何生活。但是，这里有两种人：一种人如伊壁鸠鲁认为，我们应该避免观看未来的痛苦和灾难，而另外一种人如斯多葛派认为，我们应该直面凝视那些伺机攻击我们的恶魔。在塞涅卡身上，我们看到了两种途径；他有时候求助于这种，有时候求助于那种。在其致卢西利厄斯的第24封信札中说：
你信中写到，你在担忧官司的结果，敌人的愤怒可能带给你的麻烦。你假设我会敦促你将思想集中在最好的事上，用值得期待的好事宽慰你的心灵。毕竟，思考将来的麻烦，用对未来的恐惧毁掉当下，有什么必要呢？等到麻烦到来时再去应对就已经足够了。仅仅因为未来可能会感到痛苦就让现在处于痛苦不堪之中当然太过愚蠢。但是，我要做的是带领你进入通向平静的另一条道路。如果你想摆脱焦虑，那就把注意力集中在你担心可能发生的事情上，即必然发生的无论什么事。无论这个糟糕的事情可能是什么，你都从心理上采取措施，评估你的担忧。很快你将意识到，你的担忧要么没有什么大不了，要么不会持久很久。
塞涅卡这里推荐的是斯多葛派最喜欢的方法。西塞罗称之为“未来恶魔的预彩排”（praemeditatio futurorum malorum）。西塞罗将此法归功于阿那克萨哥拉（anaxagoras），据说他在听到自己儿子死亡后说了这样的话，“我知道儿子迟早要死掉。”阿那克萨哥拉的学生，希腊悲剧诗人欧里庇德斯（euripides）通过忒修斯（theseus）之口说：“我在心中反复思考即将到来的灾难，以便如果碰巧/其中某个灾难发生了，我不会没有任何准备，也不会被突然的痛苦所打垮。”最初，这种集中在我们未来苦难上的特别练习看起来似乎沉溺于焦虑之中而非试图平复这种焦虑。因此，我们或许倾向于赞同伊壁鸠鲁拒绝这种方法的做法，据西塞罗说，伊壁鸠鲁建议我们与痛苦保持距离，将焦点集中在快乐之上。不过，西塞罗似乎站在斯多葛派一边：
时时刻刻都在想，没有任何不幸是不能降临在我们头上的，没有什么比这种思考实践能更好地削弱和缓和痛苦带给我们的影响了。结果不是我们总是感到悲哀，而是我们根本就不觉得悲哀。一个人如果思考了事物的本质，思考了人生的无常，思考了人性的弱点，他就不会感到更悲哀了；相反，正是在这种思考中，人们首先获得智慧的好处。
“未来恶魔的预彩排”应该在三个相互联系的方面帮助我们。首先，通过设想未来的灾难，我们在灾难降临时可能避免感到吃惊，这应该能减弱其破坏性影响。塞涅卡表达了这个观点，他说“当人们对灾难没有任何思想准备时，其影响力更大；震惊能加大冲击力。当丧亲之痛再加上震惊的冲击袭来，我们凡人不可能不陷入更深刻的悲哀之中。”因此，依靠“未来恶魔的预彩排”我们能够提前打破安全幻觉和虚假的免疫意识，避免受到此类意识泛滥的危害。亲友的离世总是近在咫尺、总是任意性的和迅雷不及掩耳的突然袭来。
亲友的离世总是近在咫尺、总是任意性的和迅雷不及掩耳的突然袭来。痛苦并不会单单把我们挑出来；相反，我们正是依靠承受痛苦来体验人生。
反思未来恶魔的第二个好处是，它将亲友丧失和痛苦视为再正常不过的必要过程和人类常规。西塞罗写到“人们认识到灾难是人类生活的组成部分，忍受灾难是人性的必要部分，我们必须这样做。”痛苦并不会单单把我们挑出来；相反，我们正是依靠承受痛苦来体验人生。塞涅卡补充说，因为痛苦是每个人的宿命，我们没有理由抱怨，他写到，“我们应该毫无怨言地支付道德税款。”认识到痛苦不可避免和无所不在，这有助于我们接受它。西塞罗引用欧里庇德斯的话说，“没有哪个凡人能够不遭受悲痛和疾病的打击。很多人不得不埋葬儿子/接着再生儿子；死亡是所有人的宿命。人人都感到死亡焦虑——但它徒劳无益：尘归尘，土归土，所有生命都像麦子一样要被收割。必要性持续存在。”
但是，痛苦必然存在又是怎么给我们安慰呢？西塞罗的想法说得很好：我们受制于这样残酷的必然性，这个事实本身难道不是让人悲哀的理由吗？他回答说，这样的想法就是自大和虚荣的表现。我们不是神啊；通过接受痛苦，我们接受了自己是凡人的身份。不是牢牢抓住虚假的希望不放，自以为能免受命运的打击或者哀叹命运的不公，我们应该在痛苦时刻不可避免地到来时从他人那里获得灵感，像他们那样优雅地承受丧亲之痛和其他痛苦。毕竟，发泄痛苦只会增加我们的痛苦，而主动接受痛苦则使其大幅度减少。塞涅卡建议我们在自己和痛苦之间开启下面这个内心对话：“你只是痛苦罢了，那边的关节炎患者不会正眼瞧你；吃了一顿大餐的人只好忍耐一阵子，姑娘生孩子得承受你的折磨，仅此而已。”
设想未来灾祸的最后一个好处是，人们认识到这些事件并非魔鬼。塞涅卡说，任何可能从我们身边夺走的东西都无助于幸福：“幸福生活纯粹来源于理性的完善过程；因为完美的理性是唯一能够维持精神高贵和应对命运冲击的东西。”在对付意外灾祸和不幸方面，理性可以说是无坚不摧。因此，依靠理性的辨识，我们能承受丧亲之痛的打击。只有通过预先彩排未来的灾难，我们才能实现理性的道德认同，逐渐认识到恶魔并没有那么重要。事实上，西塞罗说，我们从这个理性方法中学到悲痛体验教给我们的东西，即痛苦将随着时间的推移而逐渐减弱。“随着日子一天天地过去，我们的痛苦越来越小，因为经验教导我们理性早已教导我们的东西，即那些看起来异常严重的灾难在现实中其实并没有那么不得了。”
“未来恶魔的预彩排”旨在放松我们对特别之人的依恋和热爱。但是，对于任何可能丢失之物的依恋，我们都应该放弃吗？
“未来恶魔的预彩排”是放松我们的依恋和身份的练习，旨在消除我们对特别之人和场所的热爱。法国哲学家皮埃尔·阿多（pierre hadot）将斯多葛派实践描述为“皈依自我的运动”，同时也是朝向“新生活方式的运动，这意味着认识到自我是自然的组成部分，也是普遍理性的组成部分。”
对于任何可能丢失之物的依恋，我们都应该放弃吗？比如，我们就很难接受西塞罗的亲人去世不值得悲伤的主张。不过，在这里，我们一定不能忘记古人哲学思想的模糊性。我们不该将西塞罗亲人去世不值得悲伤的观点与其提出和写作背景割裂开来。这个观点出自《图斯库路姆论辩集》（the tusculanae disputationes），他在写这部作品时处于极度的悲伤之中，他无比钟爱的独生女图利娅（tullia）生下他的第一个外孙后不久就匆匆去世了。
西塞罗在其那个阶段的私人信函中谈起令他难以承受的痛苦：希望独自呆一会儿、长时间的林中漫步、一阵阵难以自持的哭泣。他写到“读书和写作并不能给我安慰，但它们能让我转移一下注意力。”事实上，他的痛苦一直持续不断：“我尝试采用一切方式来修复我的容貌——虽然心灵的修复可能已不再抱有希望了。有时候，我觉得这样做是错的，在另外一些时候，我反而觉得不这样做是错的。”他开始了疯狂的写作。在女儿去世后的几个月里，他写的众多著作中就包括《论安慰》，“那是我在痛苦和悲伤中完成的，我本人并不聪明，趁悲伤还历历在目时在灵魂的居所使用救赎之法。我求助于人的天性来承受这种痛苦，希望我的痛苦在医疗的巨大威力下有所缓解。”
总有一些东西是任何体面的、有爱心的人都不得不感到痛苦和恐怖的。
像塞涅卡一样，西塞罗也使用哲学探索来治愈自身。西塞罗拒绝承认值得为亲人离世感到痛苦，这个看法最初看似冷血心肠，实际上是痛失爱女的父亲和痛苦灵魂的哀嚎，是要迫切找到减弱其影响的绝望努力。当哲学既是对永恒真理的理性探索又是自我帮助实践——理论和对话——时，甚至连最具决定性的哲学命题都充斥着模糊性。
在“预彩排未来的恶魔”时，西塞罗也在预彩排过去的恶魔，但他提出的问题既不是未来的也不是过去的。相反，他问“是什么东西如果有的话，可能毁掉我们？”需要召唤凄惨绝望和永久悲痛吗？这不是如何避免丧亲之痛的问题，而是我们是否有理由产生那种感受。对此问题的回答决定了我们与过去恶魔和未来恶魔的关系。尤其是当丧亲之痛给我们的生活带来阴影时，我们应该希望找到为这种解脱辩护的理由，这是可以理解的。但是，我们的确缺乏因丧亲而感到悲痛的理由吗？肯定性的答案只有在真实无误时才能给我们带来安慰。其实，斯多葛派相信肯定性的答案是真实的，我们缺乏悲哀的理由——我们必须动用想象力来看见这个真相。
我相信，斯多葛派的答案是错误的。总有一些东西是任何体面的、有爱心的人都不得不感到痛苦和恐怖的。但是，我们逐渐明白的是，只有通过想象力才能认识事物的真相的斯多葛派观点，在我看来既深刻又令人困惑。想象力难道不会把我们引入歧途吗？我们将自己的害怕和欲望投射到现实中，却不能看清其真面目，这难道不是想象力造成的吗？斯多葛派承认，想象力当然能欺骗我们，但是，那只是在我们听任其恣意野蛮生长的时候。如果适当进行“未来恶魔的预彩排”，想象力将被置于理性意志的理由和权威的约束之下。因此，最初显得好像是恶魔的东西将因此显得“漠不关心”——也就是不好不坏。我们的想象力如果运用得当，将帮助降服心魔，并否认外在现实给我们施加的影响力。斯多葛派也建议发挥想象力，并逐渐提高想象力的水平。我们必须努力拓展想象力，在不依据我们的希望和恐惧而扭曲设想对象的情况下真实地想象。我们无法依靠彻底不再想象未来恶魔的存而避免对其感到恐惧，我们也不能听任想象力的泛滥使得我们生活在焦虑之中。我们的想象力如果运用得当，将帮助降服心魔，并否认外在现实给我们施加的影响力。如果我们真实考虑每个可能出现的恶魔，它们就不能伤害我们或者令我们感到震惊。
斯多葛派之所以是乐观主义者不仅因为他们认为有德者不会承受恶魔和丧亲的折磨，而且因为他们觉得我们的想象力是没有边界的。他们相信，如果我们动用想象力，就能想象可能发生在我们身上的最可怕之事，如果我们真正考虑到每个可能的恶魔，那就什么都不能令我们感到吃惊，值得我们生气或者伤害我们了。我们将一切安好。
想象不可思议之事
这不仅仅涉及死亡。我们不仅仅害怕自己未来的结局；我们也害怕所爱亲人的结局。我们害怕生活在空荡荡的世界，一个内脏已经被掏空的世界。我们万一经历了有些灾难之后，就再也不愿意活下去了。我们不愿意忍受灾难带来的改变。有些事情本来可能将我们摧垮，但也未必。丧亲之后再继续活下去的前景就是这样一种恐怖之源。通过想象“未来的恶魔”，我们在设想现在就和亲人分别。我们的恐惧是一种反抗：我们打着爱的幌子拒绝想象这个场景。
在《奇想之年》中，琼·狄第恩（joan didion）写到了丈夫约翰的去世，以及她拒绝想象自己的生活若没有了他会如何。虽然她知道在某种程度上他离开了，但她就是难以置信。她求助于所谓的“突发奇想”否认现实：约翰仍然可能回家，会再次穿上他的衣服，会再次需要他的鞋子，再次坐在椅子上。她不能想象约翰已经死亡。当然，狄第恩知道约翰死了，但她就是不相信这是真的。这似乎有些奇怪，但是，承认某些东西是真的的确要求你想象它是真的。单单有现实这个事实还不够。
我们害怕生活在空荡荡的世界，一个内脏已经被掏空的世界。我们万一经历了有些灾难之后，就再也不愿意活下去了。我们不愿意忍受灾难带来的改变。有些事情本来可能将我们摧垮，但也未必。丧亲之后再继续活下去的前景就是这样一种恐怖之源。
那么，斯多葛派想象力将我们引向何处呢？斯多葛主义虽然关心现实和真理，却引导人们采取回避态度。当西塞罗拒绝承认丧亲之痛的重要意义和悲痛的恰当性时，他已经否认了现实。就像狄第恩一样，他也练习使用突发奇想，拒绝想象他的独生女已经去世这个最糟糕场景，正是女儿的存在赋予了他生活的意义。他宁愿想象女儿对他来说并不像悲痛暗示的那样那么重要：“看似如此严重的东西实际上并没有那么重要。”西塞罗否认现实的方式并没有通过否认女儿死亡这个事件，而是通过否认其死亡对他而言是一个损失。因此，在其斯多葛派主张中，西塞罗暴露出想象力的缺陷。想象他的生活中最重要的人，他的独生女图利娅已经永远离开人世对他来说是更加困难的事，而想象谁也不配让他遭受如此巨大的痛苦似乎更容易一些。如果盯着斯多葛主义看足够长的时间，就会发现它开始看起来像虚无主义了。
但是，我们不应该过于仓促地评判西塞罗。有些形式的突发奇想似乎在亲人去世时被召唤前来。在我们深深爱着的人去世之后还要持续生活下去，对这种观念产生抗拒已经成为爱或者忠诚的义务。虽然我们渴望所爱的亲人能够在我们去世之后继续活下去，但是，他们的生活如果并没有乱了拍子停下来而是如往常一样，我们也会感到苦恼。我们并不想还没有打上一仗就乖乖地投降了。不过，同样的爱和忠诚也要求我们承认丧失亲人的痛苦以及这种痛苦所包含的意义。斯多葛派的英雄阿那克萨哥拉说，“我知道我的儿子会死掉。”或许，这意味着珍惜我们所爱的人也就必须承认他们存在的奇迹、短暂和有限性。亲人未来去世的必然性位于爱的核心，它赋予爱以生命，甚至令最乏味无聊的时刻都变得宝贵异常。爱发出自相矛盾的双重命令：既要牢牢抓住不放又要放手让他离开。正如在哲学思想中一样，我们在自己和亲人之间的空间里同样找到了难以消除的模糊性。
众多事物同时具有可想象性和不可想象性这双重特征，而这些对于爱、我们的自我意识和真实感来说都是不可或缺的。当我们幻想一种不同的生活——换了丈夫或妻子，或者换了父母或孩子，或者生活在世界其他地方，或者拥有不同的气候特征或者使用不同的语言，我们通常无法想象这种幻想是现实情况。也就是说，即便我们沉溺于幻想中；我们也是在一定安全距离之内享受幻想的乐趣的。
承认某个东西是真的要求我们想象它也是真的。单单有现实这个事实还不够。
就拿电影剧场为例：我们通过投身于投射到屏幕上的戏剧、悲剧、悬疑、恐怖剧的故事中而暂时躲避自己的生活和现在时刻。我们能做到这一点就是因为在电影院的黑暗中，我们感受到沉溺幻想的安全。电影或许是对现实的完美描述，但如果我们意识到自己与电影描述内容的关系的位置，我们就不会错误地将其当作现实（连环杀手在逃，但我们永远不可能成为他的受害者；泰坦尼克号游轮在沉没，但我们不会淹死。）这是小说中的真实或笼统艺术的真实——一种安全感和距离感，这是大部分迷人幻想的条件。
但是，如果我们想象幻想生活是真实的可能性，就像如果有机会，我们可能选择或者忍受的东西，那么真实的生活往往就变得更加难以忍受下去了。这是我们很多人很熟悉的现象：幻想的场景在我们看来越是接近现实，我们就越发难以接受现实。在极端的情况下，我们会变成自己生活中的陌生人，变得连自己都认不出自己了。当真实生活在现实中变成无法想象的东西，我们将从生活的外部视角见证它——即在另一个世界的电影院。从这个外在立场来看，荒谬的想法有了意义：这是我吗？这是我的生活吗？
有时候，人们可能经历某些与现实感格格不入的东西，因而感觉到好像陷入另外一个世界不能自拔。在《伟大战争和现代记忆》中，保罗·福塞尔（paul fussell）解释了士兵们的一种倾向，他们感到战争体验的“不真实性”。他写到“参加者无法相信他是主动投入到这样血腥的杀戮之中的。整个过程太过于变态、残忍、荒谬，简直就是一场令人发指的闹剧，根本无法被当作一种”真实的生活“。”拥有真实的战争体验感就是拥有这样一种意识，即战争体验是真实的。福赛尔给了斯图尔特·克洛特（stuart cloete）第一次世界大战的小说《他们死得多年轻》中的例子，其中吉姆·希尔顿（jim hilton）在返回后方时受了伤。
令人好奇的地方是他不在这里；他在别处。在更高的地方。。。俯瞰这个孤独者在痘疮般坑洼不平的炮坑弹穴中摸索。他想到：这是年轻的上尉吉姆·希尔顿，一个小人物。我纳闷他是否能成功。他是个旁观者，不是参与者。情况总是这样的，他来到了战场，却从来没有实现。你从来不是你。你的自我部分总在别处。
战争经验并不随着战争的结束而结束。人们陷入体验之中恰恰是因为他没有认识到自己深陷其中。战争的非现实性扩展到人们生活的其他领域，直到一切都被人们回忆不起来却忍不住牢记下来的事件染上颜色为止。人们总是处于流亡状态，总“在别处”，从来就不是自我。
有时候，人们可能经历某些与现实感格格不入的东西，因而感觉到好像陷入另一个世界不能自拔。
但是，就算我们那些觉得现实是可以想象到的幸运儿也仍然需要想象其他世界来保存我们的真实感。我们那些表达了真实欲望和沮丧的幻想通常会搜罗到一些我们并不真正想要的东西。或者我们真的想要它们——甚至迫不及待地想要它们——但我们并不想让幻想成真。
这种与幻想保持的距离也让我们有能力设想我们的恐惧。在论述悲剧及其对道德思想的重要性的文章中，伯纳德·威廉姆斯（bernard williams）写到，有一些恶魔只能在小说中得到承认：“当尼采（nietzsche）说我们拥有艺术以便我们不消失在真理中时，他的意思不是说我们使用艺术以便逃避真理：他的意思是我们拥有艺术因而能够抓住真理，同时不会从真理中消失。”对于我们无法在现实中忍受的真理，我们常常在小说中遭遇它。在艺术中，我们彩排那些恶魔，我们不能或许不应该想象它们是真实的。想象力的模糊性——就像哲学思想的模糊性让真实性成为可能，即使在我们很少能衡量真理性的情况下。
想象恶魔
我们受到想象中的过去恶魔和将来恶魔的折磨。因此，我们通过转移注意力来试图回避它们，或者说服我们相信它们比真实的情况更小——它们不需要关心我们。这些手腕只能走到这里。除非我们陷入疯狂之中，彻底回避现实，否则我们必须认识到，我们的爱和依恋禁止我们去设想那些恶魔的存在。过去和将来的恶魔折磨我们就是因为它们既是真实的（因为世界就是这个样子，人类就是这个样子）又是不可能的（因为我们能够忍受丧失一切的痛苦，或者因为就算一切都已经丧失我们还仍然活着。）
我们必须承认恶魔的现实，因为否认它们将导致我们否认那些我们无法设想能够丧失的人和事的价值。
但是，我们必须承认恶魔的现实，因为否认它们将导致我们像西塞罗一样否认我们不能设想失去的人和事的价值。否认图里娅之死是一种损失就是否认图里娅生命的宝贵性；就是否认图里娅和爱她的那些人的价值。在西塞罗看来，这也是否定自我。就像卡夫卡的《小寓言》中的老鼠，我们改变了逃避陷阱的方向，却直接跑到猫嘴里了。回避过程本身消耗了我们的精力。
莎士比亚的《李尔王》就是对这个困境及其恐怖的隐含意义的探索。就像西塞罗一样，李尔王在她还活着时抛弃了他唯一喜欢的女儿考狄利娅（cordelia）。斯坦利·卡维尔（stanley cavell）在其文章“爱的回避：解读《李尔王》”中写到，李尔王的支配性动机是避免被辨认出来。李尔王通过回避他对考狄利娅的爱而羞辱了她；为了回避他遭到背叛的羞辱，李尔王回避了自己和这个世界。李尔王堕入疯狂之后询问“谁能告诉我我是谁？”傻瓜回答说，“李尔王的影子。”
卡维尔写到了这个对话：
假设傻瓜准确回答了李尔王的问题，这是他的唯一典型特征。那么他的回答就意味着：李尔王的影子能告诉你你是谁。如果能听见这句话，这意味着李尔王之问的答案掌握在陷入困境中的李尔王手中，他现在处于隐蔽和模糊的状态，陷入困境中的李尔王是现实困境的投射。李尔王是双重人物，拥有双重性格。。（剧本）嘲笑这些人物缺乏整体性，他们因为丧失、拒绝或者反对而与自我割裂开来。
我们过得不好。我们得承受丧失一切的痛苦，或者一切已经丧失了。但我们还活着。
在小说中，在艺术中，我们在真实性和不可能性之间找到了空间，在此我们或许可以彩排恶魔——-这是我们能够在双重身份中辨认出自己也被别人辨认出来的一个空间。模糊性最终成了通往心灵安全摆脱现实自由游荡之所的道路，心灵能够在此依靠学习其他人和世界来学习本身和它所占据的世界。蒙田写到，“我们在自我中拥有双重身份，我们相信我们不相信的东西，我们也不能摆脱我们谴责的东西。”我们过得不好，但我们还活着。
作者简介：
欧德·纳阿曼（oded na‘aman），哈佛大学哲学博士，目前是斯坦福大学麦考伊家族社会伦理中心（mccoy family center for ethics in society）博士后研究员。他是以色列退伍军人组织“打破沉默”的资深成员，该机构搜集从占领的巴勒斯坦领土上退伍的以色列军人的证词。其文章和小说发表在以色列《国土报》（haaretz）、电子杂志（alaxon，）、《玛阿益》（ma’ayan）、《卫报》、《国家》、《世界报》、《赫芬顿邮报》、《外交事务》、《要点》等刊物上。
译自：imagine the worst by oded na‘aman
https：//bostonreview.net/philosophy-religion/oded-naaman-imagine-worst