本文原刊于《读书》杂志2020年第2期。
在二十世纪以来中国的政治话语谱系中，大同与小康是一对来源于中国传统思想却一直活跃着的重要概念。在《礼记·礼运》中，大同之世是在小康之世对三代的怀想与追摹。近代思想家如康有为在重新阐释礼运篇和“三世说”时，结合进化论思想，将大同阐述为小康之后的进化。在改革开放的当代中国，小康与大同仍然是一对重要的政治概念。随着中国即将全面建成小康社会，大同成为越来越多被提及的概念。
康有为的《大同书》是大同思想近代发展的里程碑式著作，但他在生前坚持不刊行《大同书》全书，只在1913年将甲、乙两部连载于《不忍》杂志第一至八期。康有为何以如此？最有影响的解释是，康有为当时主张君主立宪，讲大同与之相冲突，《大同书》未到出版时机，如果出版反而不利于世。梁启超曾手写《南海先生诗集》四卷本，1911年在日本影印出版，编辑体例基本按写作日期先后排定，但将《大同书成题词》置于诗集之首。梁在此诗后的按语说：
二十年前，略授口说于门弟子；辛丑、壬寅间，避地印度，乃著为成书。启超屡乞付印，先生以今方为国竞之世，未许也。”（值得注意的是，此诗及梁按语刊于《不忍》杂志创刊号，该期亦开始连载《大同书》甲部。）
崔斯哲手写的《康南海先生诗集》十五卷本于1937年由商务印书馆影印出版，崔在此处的按语也说，康有为完成《大同书》之后，
既而思大同之治非今日所能骤几，骤行之恐适以酿乱，且以今为国竞之世，因秘其稿，不肯以示人。（《康有为全集》第12集，第136页）
后来的研究者多延续这一成说，认为原因在于《大同书》与康有为在辛亥革命前后的君主立宪主张相冲突，刊行《大同书》将暴露其自相矛盾。
梁启超和崔斯哲引述的康有为的解释，也即他在1899年以后第二次集中诠释儒学经典时发展的“三世不可躐等而进”的看法。当时，欧榘甲和梁启超等弟子倾向革命主张，康有为试图说服这些弟子重新回到保皇改良的轨道，重新解释“三世说”，在继续阐释孔子大同之义的同时，强调当时未到进入太平世的时候，不可行大同之道，“三世不可躐等而进”，只能根据据乱世或升平世的情况，行小康之道。这一思路事实上在现实政治选择中搁置了走向大同的选项。
不过，康有为在1899年之后并非只讲“三世不可躐等而进”，不再讲大同，而是一直将阐释大同作为论证孔子之道仍然可以引领当代中国及世界的主要依据。戊戌变法之前他的第一次集中释经，主要强调的是孔子早已传授太平大同之义，只是秦始皇焚书坑儒和刘歆篡伪经之后，孔子口传的大同微言不再为后世儒者所知，这是二千年以来中国之学的缺失所在。他的立孔教是依托对孔子大同之义的阐释来立教，可称为“大同立教”。他在流亡初期的第二次集中释经，以重释“四书”为重点，同样强调“四书”中多有孔子口传的微言大义，即在君主制时代向弟子们口传可能被视为悖逆的大同之义。辛亥革命之后，康有为积极推动定孔教为国教，主要依据也在于，孔子早就讲过足以涵括共和民主的大同之义。袁世凯执政之后的尊孔论述，基本沿用了康有为有关大同立教的整套论述（除反对定孔教为国教及反对视儒学为宗教之外），强调孔子大同之义早已包括共和之义。虽然康有为反对袁世凯称帝，但陈独秀等《新青年》骨干发起新文化运动，仍然认为康有为主编的《不忍》杂志“不啻为筹安会导其先河”，提供了袁世凯尊孔复辟的思想资源，这是因为《新青年》群体清楚地看到了袁世凯阵营对康有为大同立教论述的援引。
人们可以从激进一面批判康有为的大同论述受到了西方种族主义思想的强烈影响，也可以从保守一面批判其大同论述背离了强调尊卑秩序的人伦观念的儒家传统，这些都是围绕康有为大同观念的争论。康有为甲午战争前后开始阐释孔子大同之义之时，就面临不合孔子原意乃至离经叛道的批评和责难。如果将《大同书》的论述与其他的孔子阐释相互参校，可以讨论的出入矛盾之处当然更多。但这些不是康有为本人的主要焦虑，也不是他权衡应否刊行《大同书》全书时所关心的主要问题。在他看来，在经历了数千年未有之大变局的中国，儒学不讲大同太平之义，难以凝聚人心，没有竞争力。人们可以在小康之义的基础上推动孔教运动，但那应该不是康有为所要的孔教；否定了大同之义，也就否定了康有为的孔教。到底应不应该心怀大同，应该如何论述大同，需要另外讨论。
从康有为戊戌变法之后的具体行述来看，他坚持不印行《大同书》全书，与一直注重阐释孔子的大同之义，是同时并行的两个方面。并不能因为康有为自己说过，不印行《大同书》全书是未至大同之时，便认为原因是康有为在后期避言大同，这显然与事实不符，忽视了康有为在辛亥革命之后推动定孔教为国教的主要依据正在于阐释孔子的大同之义。按照康有为的思路，不同时期的微言是不一样的，如果说在君主时代讲共和之义要用微言，在共和时代或许讲君主之义要用微言。孔子在君主时代不能公开讲太平大同之义，因而他要用口传和微言曲笔来传诸后世，但到了共和时代，孔子微言中的大同之义反而要公开讲、大声讲。康有为在1912年给推动孔教运动甚力的弟子陈焕章的信中说得非常明白，“吾注有《礼运》、《中庸》、《四书》、《春秋》及《礼记》选，可以宣讲，发明升平、太平、大同之义，令人不以君臣道息而疑孔教之不可行。但以勇猛之力，精切之辨，忧大教之废，伦纪之坠，家人之失，启诱大众，计无不来归者。”康有为没有在未至大同世之时避言大同，他并无此意。
康有为生前不印行《大同书》全书的原因，还需要更为细致的探析。可以在康有为论及大同的作品中分梳出两类联系紧密但有所区别的作品系列，一是与“大同立教”有关的两次集中诠释儒学经典的著作，以及与定孔教为国教有关的系列著述；一是康有为自己阐述大同公理的系列作品，主要包括《大同书》（《实理公法全书》为其雏形）与《诸天讲》。前一类作品的特点是托孔立教、以大同立教和定孔教为国教，后一类的作品则主要是康子自道。朱维铮曾指出，与人们已熟悉的康有为多数学术著作不同，《大同书》不再以某种经典或圣言的诠释的面貌出现，不再装作自己只是古圣前修的代言人，而是自命为当世的“神圣明王孔子”，直接向世人宣布他的社会理想。
康有为之所以要托孔立教，而不是以康子自道的方式另创新教，看重的是孔子以及孔子之道在中国社会仍然存在的影响力和政治动员力。他曾在《参政院提议立国之精神议书后》（1914年）中坦承，曾想自己做教主，但后来发现孔子之道无处不在（既讲大同世，又讲三世不可躐等而进之理），无法超越，所以最后还是奉孔子为大地教主。这显示康有为的托孔立教是一种立教策略，他是在探索“全球公理之学”的过程中发现孔子可以作为大地教主，孔教堪为大地之教。当康有为建构“全球公理之学”的“初心”在《大同书》中充分展现之时，其立教的“托孔”特点暴露无遗。
《大同书》的大同论述以康子自道的方式展开，这种论述方式的实际效果是凸显康有为自己。如果将《大同书》视为以大同立教的主要著述，其所支撑的宗教大概会是奉康有为自己为教主的“大同教”或者“太平教”。这种论述方式容易让人理解为康有为试图另创新教，自己做教主，会很大程度抵消康有为尊奉孔教及推动定孔教为国教的努力。康有为真正关心的问题不是要不要在当时阐释大同，而是谁更适宜作为教主的象征，这决定了他能在多大程度上以夫子自道的方式论述大同。这是康有为在生前考虑是否刊布《大同书》全书时更为关注的问题。
纵览《大同书》全书，孔子已非大同之学这一“全球公理之学”的最佳代言者。《大同书》篇末明确指出，大同太平是孔子之志，但到大同之世，“孔子三世之说已尽行”，“岸已登矣，筏亦当舍”，流行的只有“神仙、与佛学二者”，仙佛之后则是“天游之学”。因而孔子之道主要是进入大同的阶梯。《大同书》没有再像《孔子改制考》那样，将尊奉孔子为“大地教主”作为论述的中心，“大地教主”的概念基本没有出现。《孔子改制考》开篇即尊奉孔子为“大地教主”，而《大同书》开篇说的是“康有为生于大地之上”。孔子之道在《大同书》中不再处于中心位置，包含了两个方面的含义，一是《大同书》有关大同的论述无法仅靠重释孔子之义来展开；二是《大同书》是康子以大同为中心议题立“全球公理之学”，虽然是在未至大同之时系统论述大同，但孔子已经从“大地教主”之位提前“退隐”了。
不过，《大同书》是假定孔教在大同世已经退出历史舞台的情境下的展开，是孔子大同之义阐释之后的新拓展，康有为并不认为其中的大同论述违背了孔子之义。无论阐释孔子大同之义，还是《大同书》，都可以在康有为1899年之后强调的孔子“三世说”解释框架（一方面强调三世“不可躐等而进”，一方面讲三世“并行不悖”，仍然强调孔子大同之义）中得到自得其是的安顿。按照此一框架，要在共和时代确立孔子的宗师地位，宣讲大同之义是非常必要的，但要明白“不可躐等而进”，现在还没到进入大同的时候，把走向大同的选择悬置起来，只是“空谈”大同就行了。康有为的“不可躐等而进”的主张面临来自论敌批判其自相矛盾的巨大压力，但他并不能放弃对大同之义的阐释，这会使得孔子之义在共和时代的文化领导权诉求失去支撑。《大同书》全书的出版，无疑将使这种压力进一步加大，但这只是程度的强化。即使不出版全书，已经存在的巨大压力也不会因此消解。
三世“并行不悖”和“不可躐等而进”的解释框架难以调适的，是系统论述大同所面临的悖论：如果系统论述大同非阐释孔子所能及，如何能仍然尊奉孔子为“大地教主”？这是致力于推动孔教运动的康有为在意但未必会明确强调的问题。
《大同书》也突破了康有为在数千年未有之变局发生之后重新确立中国思想地位的关心。托孔以大同立教，是康有为在国竞之世所构想的中国在全球拥有重要地位、承担重要责任的文化政治路径，以及中国文化在西方文化强势的时代仍然能够汇聚中国人心的路径。他希望中国在进入大同的历史进程中，成为整合亚洲的主要力量。虽然进入大同世，国家消亡，统合中国社会人心最为重要的孔子之道随之退出历史舞台，但三世“不可躐等而进”，中国在小康世要承担应有的全球角色，孔教不可或缺。与此相应，他在《物质救国论》（1904年）等文中阐述了西方文明长于物质、中国文明长于道德的观点：“故以欧美人与中国相比较，……如以物质论文明，则诚胜中国矣。若以道德论之，……则谓中国胜于欧美人可也。”（《康有为全集》第八集，第66-67页）这一论述在“五四”新文化运动时期的东西文化论战中成为一种基本的论述模式，不仅偏保守的杜亚泉等人加以运用和发挥，激进阵营的李大钊等人同样有类似的判断。
《大同书》突破了这种中西二元对立的论述。在此书中，康有为对于不同时段东西文化的特点和优劣仍然有所判断，但这些判断并不是一味地认为中国在道德上较优，而是具体时期具体分析，对于中国与西方的评断不断发生变化。他对于“去界”的论述和不同领域大同的想象，多是在中西历史及现状的比较分析基础上展开的，但他对大同状况的想象既不仅仅局限于对孔子之义的阐释，也不仅仅局限于对中国已有经验的发挥，有时更多地是对西方经验的叙述与发挥。他对大同的想象是在同时批判性分析中国与西方的经验基础上展开的，包含了对中西历史和现实经验的折衷。例如，“乙部 去国界合大地”同时列举中国、西方及印度等其他地区国家争战的历史。一方面，他冷峻地指出，各国“各图私益，非公法所可抑，非虚义所能动也。其强大国之侵吞小邦，弱肉强食，势之自然，非公理所能及也。然则虽有仁人，欲弭兵而人民安乐，欲骤去国而‘天下为公’，必不可得之数也。”另一方面，他马上又接着指出，虽然这样，弭兵去国息争，仍然是大势所趋。康有为亦对中国和西方及其他地区的由分而合及的经验同时加以引述和分析，既有中国王朝统一的经验，也有德、美等国通过联邦制的方式建国的“合国之妙术”。他将联邦制视为走向大同的“轨道”，“他日美收美洲，德收诸欧，其在此乎？”同时，他又以美国联邦制形成的历史，指出联邦合一存在的六种困难，包括美国南北战争之“死人如麻”。
这种自我反对、正反跳跃的论述结构呈现了内在的矛盾与紧张，也呈现了别具一格的分析架构与文化观念。从二十世纪中国思想史的发展进程来看，《大同书》这种超越中西二元论模式的论述，要到“五四”新文化运动时期的东西方文化论战中才大量出现，契机是一战爆发在全球知识思想界包括中国思想界激起了关于西方文化的反思，对中国文化与西方文化同时展开批判性分析的论述日益多见。《大同书》的这种论述方式是超越中西二元论的先导，同时，《大同书》后来的不断修订增补和完全成书，也可能受到了东西方文化论战时期整体氛围的影响。《大同书》与中西文化二元论的关键区别在于，它不以中西文化优劣比较为目标，而是要建构一套有关大同公理的论述。孔子之学与受其影响的中国历史经验，只是康有为“立全球公理之学”的构成内容之一。《大同书》对未来大同世界展开系统想象，是在一个与康有为希望建构的“全球公理之学”相匹配的新知识框架中展开的。分析九界及其“去界”这一《大同书》的主干结构，带有初步的、较为系统的社会科学架构的特点。
在走向大同的视野中，有关大同的“全球公理之学”是一种跨越东西与跨越众多领域的综合性建构，事实上不再拘泥于以源自中国的思想引领全球的执念，将努力的重点放在了面向问题的、整合各种文化思想资源的新思考。这一努力包含了一种新的文化意识，即对未来具有决定意义的，不是强调普遍性思想的原初发明权及其国族归宿，而是进行新的思考乃至创造新的普遍性思想（包括对传统的普遍性思想的新诠释）。这样的努力一旦扩展至对中国现实问题的探索之上（走向大同是问题的一部分），开启的将是很不一样的文化思想格局。中国共产党推动的马克思主义中国化及其新的普遍化进程，呼应的是这一思想脉络。
《大同书》全书如果出版，很可能被认为是康有为最为重要的立教论述，但由于孔子之义在其中已经不再居于主导地位，这个教也未必需要再称之为孔教，这将使得康有为托孔立教及定孔教为国教的努力显得有些悖谬，有损于孔教运动的发展。民国肇建之后，孔教已经成为康有为介入政治的主要支点。不刊布《大同书》全书，有利于维护作为“全球教主”的孔子形象，维护孔教运动。康有为权衡《大同书》全书刊行的利弊，要害还在于顾忌对孔教推广的不利影响，毕竟孔子这个偶像的影响力要远远大于康有为自己。
理解康有为的这一关切，可以更为恰切地把握为何康有为1913年会在《不忍》杂志刊发《大同书》的甲部和乙部。此时中国刚从君主时代迈入共和时代，也是康有为筹划政治活动的重心从建立政党转向推动定孔教为国教之时。他此时只发表了甲乙两部，既要表现他对大同有系统论述，但又不愿意将这些系统论述全盘托出。
一方面，甲乙两部已经可以展现《大同书》全书的论述架构，其中的关键环节是对世间诸苦原因的分析以及如何去苦求乐的设想。康有为在“甲部 入世界观众苦”中简要地将世间诸苦的原因归结为“九界”（国界、级界、种界、形界、家界、业界、乱界、类界、苦界）的存在，余下九部逐一分析这九界的“去界”问题。“乙部 去国界合大地”详细讨论了世界各国通过联邦制等方式由分而合，以及世界各国建立公议政府逐渐走向大同的问题。按前引梁启超为《大同书成题词》所写按语提及的康有为“以今方为国竞之世”的顾虑，“去国界”是“躐等而进”的主要危险要素之一。这一顾忌康有为自己在1913年即突破了，《不忍》杂志创刊号发表此诗及梁按语的同时，开始《大同书》的连载，可见梁启超和崔斯哲所述未必把握住了其师的主要顾虑。
另一方面，《大同书》甲乙两部刊发前后，康有为一派成立孔教会，并试图通过议会政治等渠道推动定孔教为国教。1907年，陈焕章筹备成立昌教会，希望康有为出面主持，但当时康有为认为政党建设是重点。辛亥革命之后，康有为意识到改良派在政党势力上已经落后革命派，转而希望通过具有跨政党功能的孔教会来扩大政治影响力。1912年10月7日，孔教会成立，康有为任会长，陈焕章任总干事，《不忍》杂志创刊号刊发了《孔教会序》。1913年8月，孔教会代表梁启超、陈焕章等人上书参众两院，请定孔教为国教，开展有关天坛宪法草案的游说。康有为刊发甲乙两部时，着眼于回应远东第一个共和国的成立，未必考虑到了对于孔教运动可能有的影响。但随着围绕天坛宪草的争论日益激烈，康有为对定孔教为国教有所期待，不能不考虑刊布《大同书》全书对孔教运动可能有的影响。这是康有为在《不忍》杂志停刊后没有单独出版《大同书》的主要原因。甲乙两部还不能清晰和全面呈现孔子之义在此书中不再处于中心位置。将大同论述置于尊奉孔子为大地教主的框架之内，是康有为兼顾推进孔教运动与争夺共和阐释权的理性选择。康有为在晚年对于定孔教为国教基本无望，但孔教运动仍在坚持，他对于孔教运动仍有严肃的关心，执意不刊行《大同书》全书也在情理之中。