从1898年戊戌变法失败、康梁流亡海外，到1911年辛亥革命爆发的十余年间，保皇改良运动和共和革命运动的主要根据地都在海外。此一期间中国近代社会政治变革、思想文化变革都蕴育着巨变。引领当时思想风气和政治意识的士林领袖大都在海外游历或者流亡，是这一时期非常特别的氛围和态势。在此一时期形成的思想习惯和格局，对此后中国社会和思想发展有着深刻的影响。
这一时期的关键不在于海外游历本身，而在于康有为所说的共和革命意义上的“数千年未有之大变局”的酝酿、发生与推进。康有为从1899年梁启超、欧榘甲等弟子的“十三太保”事件开始，即深刻感受到了共和革命浪潮的酝酿和冲击，敏锐意识到“大变将至”。革命派也是在相近的时间点达成“革命行动”与“革命理论”的结合。1899年6月，正是在梁启超家里，因遭缉捕经台湾到日本避难的章太炎与孙中山第一次会面。[2]这一次会面是短暂的，但却是革命派的重要时刻。从这一次会面开始，革命派有了自己的理论建设，开始在思想文化上确立“革命”的正面价值，从而改变了社会变革的动力结构，即康有为所说的从“变自小民”转变为“变自士夫”[3]。此后十余年，“革命辩论”成为这批流寓海外的中国知识界核心人物的中心问题。而最初的革命辩论，是在康有为和梁启超等弟子之间发生的。
君主立宪派和共和革命派同时流寓海外，都以华侨作为各自运动和相互辩论斗争的主要基础，意味着中国共和革命本身是在“世界大舞台”上展开的。辩论辩论双方都习惯于通过观察和理解世界来建构自己的思想视野，讨论中国变革的道路和方向。他们几乎在所有的讨论里，都会纳入对世界各国的观察、分析或辨析。他们对于世界结构及各国状况的分歧和辩论，不可避免地成为革命辩论的重点和基础。
此一时期的一个重要遗产，是思考中国问题的世界视野的普及化。中国遭遇“列强环伺”的大变局之后，一直需要解决如何重构全球视野的问题。共和革命酝酿的十余年时间，中国知识界的核心力量寓居海外，确立中国未来发展方向的政治辩论主要在海外展开（意味着建立共和国的新政治的中心在海外），这一时期的革命辩论大大刺激了有关世界的知识积累，基本完成了基于实地考察和大量阅读的世界视野的建构，特别是形成了在世界视野中思考中国问题的习惯。如果建立共和国的新政治的中心在国内，这一思考习惯的形成则要困难得多。辛亥革命之后，新政治的中心转移到国内，没有再出现知识界核心人物整体性流亡的情况，海外不再是政治变革策动的中心，但从世界视野出发思考中国问题的习惯，在此后国内的政治和文化进程中一直得以延续。
本文以20世纪初共和革命辩论开端时刻关于印度近代亡国史等“亚洲故事”以及霸国秩序的讨论为中心，重点梳理康有为分析全球时势的方法论，及其亚洲论述与霸国秩序论述，兼及欧榘甲、梁启超等康有为倾向革命的弟子和章太炎等革命派理论家的对抗性论述，并由此探析康有为的内在分裂和矛盾，尤其是一方面批判“霸国”及霸国秩序，一方面顺应霸国秩序，希望中国成为少数霸国之一，主导亚洲，并将少数霸国结成联邦视为走向大同的道路。
康有为的革命辩论与全球时势分析
就共和革命浪潮兴起而言，康有为与革命派（包括倾向革命的部分弟子）之间的辩论是一个非常重要的节点，这些辩论第一次将“士夫革命”清晰地呈现在中国人特别是中国士人阶层之前。在康有为这里，共和革命的标志性事件固然是辛亥革命，但他首先感受到共和革命浪潮的冲击并做出强烈反应，并非武昌起义的爆发，也并非孙中山、章太炎等革命派的问难，而是在戊戌变法失败、流亡海外之后，梁启超等弟子与孙中山等革命者密切往来、商量合作，倾向革命并挑战康有为的权威。其中的标志性事件是1899年“十三太保”劝康有为退休事件。
根据丁文江《梁任公年谱长编初稿》，冯自由《开国前革命史》、《革命逸史二集》，康有为1899年2月离开日本后，梁启超与孙中山交往密切，逐渐倾向革命。当年六月，梁启超与韩文举、欧榘甲、梁炳光等十三人连署上书康有为，劝其谢事退隐。其中明确提出共和革命的主张。康有为怒不可遏，立即勒令梁启超前往檀香山办理保皇会事务，不许稽延，又令欧榘甲赴旧金山任《文兴报》主笔，康门弟子称这十三人为叛徒。[4]到1902年，经历义和团运动和八国联军侵华事件之后，清政府下令变法，但只是虚与委蛇，光绪帝仍然无复权之望，慈禧太后和荣禄等人把持朝纲，施政如故，于是不少保皇党人对清廷感到绝望，认为无可救药，如梁启超、欧榘甲、徐勤等人主张激进，实行革命自立。欧榘甲以“太平洋客”为笔名，写《新广东》一书，主张广东自立，力斥满贼清贼；亦有美洲华侨致书康有为，力主忠义保皇不如铁血行动，以革命排满救中国。康有为在《致欧榘甲等书》中严厉指出，“汝改易，则为叛我。汝等背义之人，汝等必欲言此，明知手足断绝，亦无如何，惟有与汝等决绝，分告天下而已。”[5]
“十三太保”劝康有为退休事件以康有为将梁启超和欧榘甲这两位核心人物调离日本而告一段落，尚未引发师弟子间的论辩。从这一事件到1902年康有为和梁启超、欧榘甲等弟子就是否走激进革命道路问题公开分裂，有两年左右时间。在这一时期内，以美洲和东南亚海外华侨为主要依托，康有为领导了组建自立军兴师勤王的筹备工作，[6]但康有为已有心力从事著述。自1899年10月听说母亲劳太夫人在香港患病，康有为从加拿大经日本归港省亲，期间清政府试图行刺康有为未果。恰逢旅居新加坡的华侨商人、诗人丘菽园（《天南新报》创办人）汇赠千金，邀请康到新加坡避难，他遂于1900年1月27日离港南游新加坡。此后到1900年7月，康有为在丘菽园、林文庆等人和英国海峡殖民地政府的帮助下匿居新加坡。在此期间，为了逃避清政府刺客的追杀，康有为不得不经常胆战心惊地东躲西藏。自1900年7月26日起，康有为在英国海峡殖民地政府的安排下，避居马来亚的丹将敦岛和槟城（即槟榔屿）等地，直至1901年12月7日（光绪辛丑年十月二十七日）前往印度东北部的山城大吉岭。在丹将敦岛和槟城，康不用再东躲西藏，亦无时事相扰（1900年自立军起义失败、唐才常牺牲之后，康有为不再用力于武力勤王），居住环境也极为安静，在这一环境中，康有为完成了两部释经著作，即《中庸注》（1901）和《春秋笔削大义微言考》（1901[7]），开始从理论上回应革命思潮的兴起和挑战。他的为革命思潮所吸引的弟子们，即是这些释经著作首要的“隐含读者”和对话对象。在印度期间（至1903年5月），康有为一边游历休养，一边埋头著述，除了前述两书外，还完成了另外四部经书的研究，即《礼运注》（1901-1902）、《孟子微》（1902）、《大学注》（1902）、《论语注》（1902）。[8]康有为这一时期集中释经，是其阐释和发明儒学的第二次“高峰”。就其一生著述来看，康之释经有两次“高峰”，此前的第一次是戊戌变法之前八年内，写就《新学伪经考》（1891年）、《春秋董氏学》（1893至1897年）和《孔子改制考》（1892至1898年）。与第一次释经相比，第二次“高峰”时期康有为的释经有了重要的变化和调整，它们是在理论上对革命思潮的回应。
在1901年底至1902年初赴印度大吉岭期间，康有为就途中所见写成《印度游记》，这是康有为写作长篇海外游记的开端。1902年正月，梁启超发表《保教非所以尊孔论》等文，主张教不必保，也不可保，明确表示了与康有为不同的意见。这年春夏间，保皇会员（包括康有为弟子）中有不少人纷纷主张“革命”、“自立”，梁启超、欧榘甲提倡最力。梁启超在四月给康有为的信中说：
今日民族主义最发达之时代……而所以唤起民族精神者，势不得不攻满洲。日本以讨幕为最适宜之主义，中国以讨满为最适宜之主义。……其（按：欧榘甲）《论广东宜速筹自立之法》一篇稿凡二十七续，“满贼”、“清贼”之言，盈篇满纸。……岂肯背师之人哉，……而迫于今日时势，实不得不然也。（光绪二十八年四月《与夫子大人书》） [9]
1902年6月，康有为写了《答南北美洲诸华商论中国只可行君主立宪不可行革命书》（以下简称“答华商书”）和《与同学诸子梁启超等论印度亡国由于各省自立书》（以下简称“与梁等书”）两封长信，与弟子们和美洲华侨讨论革命诸问题。这两封信在内容上有重叠之处，“答华商书”全面论述康有为对于革命主张的观察和意见，“与梁等书”则集中论述革命自立问题。其中“与梁等书”论述革命自立主要讨论了印度的案例，形式上接近游记中的论述。这些信写于《印度游记》完成之后，是康有为与梁启超等弟子第一次就革命问题的公开辩论。
当时这两封信合印为《南海先生最近政见书》。到1918年,康有为再次将此两信辑入《不幸而言中 不听则国亡》（上海长兴书局）一书，基本上保留了原貌。康有为1902年5月在印度写下这两篇长文的时候，尚未开始在欧美的“深游”，此前他在欧美国家中还仅到过加拿大、英国等少数几个。但到已经结束漫长的海外流亡生涯归国之后的1918年，他的基本看法并没有大的调整和改变。康有为在《不幸而言中 不听则国亡》一书后撰有几段跋语，严厉批评了梁启超和欧榘甲等弟子，再次重申了自己十五年前的基本看法:
近廿年来，自吾愚妄无知之门人梁启超、欧榘甲等妄倡十八省分立之说，至今各省分争若此，此则梁启超之功也。欧榘甲作《新广东》一书，流毒至今。今《新广东》如其愿矣，而新广东分为七政府，生民糜烂，则欧榘甲之功也。……统合十余年来各新学者之说，拾欧美唾余，高谈革命、自由、共和、联邦一切之论，自以为知新得时，皆盲人骑瞎马，夜半临深池，奇谬大愚，发愤以亡中国而已。……此书当时专为教告梁启超、欧榘甲等，二子离索既久，摇于时势，不听我言，谬倡新说以毒天下。吾国人尚慎鉴之，勿甘从印度之后也。[10]
这两封长信堪称开启康有为在戊戌变法失败之后著述新阶段的标志性作品。从“十三太保”事件开始，革命问题成为康有为思考的中心问题。康有为从一直相濡以沫的弟子们的问难、挑战和分化中所感受到的革命思潮的冲击，比从此前交集不多的革命派那里所感到的冲击，甚至会强烈得多。[11]
梁启超等弟子在“十三太保”上书时提出的共和革命主张，以及当时在海外华侨中兴起的革命主张，对于康有为而言并非完全是异己的。康有为在流亡之前的《孔子改制考》等著作中阐释“三世说”，已经明确地以民主共和来解释太平大同世，事实上委婉地指出民主共和作为“公理”，是人类也是中国未来的方向。如他在“答华商书”中所说，“仆在中国实首创言公理、首创言民权者”[12]，“今之极新极异之说，吾廿年前皆已穷思之，然而不敢张言之也，……”[13]他在《孔子改制考》中，对此也并未太加掩饰，因此当时多数士大夫对他挑战君民大防颇为不满，认为康有为想做“民主教皇”的人不在少数。但总体上说，康有为在戊戌变法时期的政治蓝图，是希望清政府通过逐渐扩充民主制度建设的自我变革，提供中国走向太平大同世的基础。
光绪帝领导的清政府给他提供了最有可能性的政治空间，是他的政治根基所在；在光绪帝在世之时，放弃这一政治基础而另谋他途，不是康有为的政治选项。 在光绪帝身故之后，康有为坚持君主立宪制的主张，希望通过这一架构来整合中国分崩离析的政治格局，维系政治一统局面。基于这一基本目标，他在流亡之前的政治论述基础上，发展出一套政治论述及相应的方法。其论述的力量从根本上有赖于清政府及民国建立之后逊帝阵营的力量及表现，但它们有自身的行为逻辑，不仅不见得会采纳康有为的政见，而且晚清帝国走向坍塌事实上使得康有为的政治论述不得不面临“奈何明月照沟渠”的尴尬境地，其政治信誉和动员能力日趋衰减。但其论述作为一种知识分子话语，有其知识含量，也曾有一定的政治能量，需要认真梳理和深入分析。
康有为对世纪之交中国革命浪潮兴起的脉络有清晰的了解和叙述：一是戊戌之春革命浪潮即已苗头初露；二是1900年义和团运动和八国联军侵华引发革命异动；三是“及回銮后，不闻复辟，至今半年，天下复嚣然愤然而谈革命自立矣，广西之乱又起矣”[14]。康有为对革命浪潮迅速崛起的力道，对人心之变的危急局势是了解的；他认为，能否节制革命浪潮、挽回人心思革的危局，就看在一两年内光绪能否复辟。他指出，从“变自小民”向“变自士夫”的局势转变的主要原因在于深孚人望的光绪帝不能复辟，警告清朝当局“无以革命者难举，无所惮而益肆也”[15]。
康有为批评梁启超和欧榘甲“摇于时势”有两方面的含义，一是，两位弟子所强调的清廷无望的“时势”，可能性很大；二是，他认为，他们所见的“时势”并非关键所在。当时康有为在“答华商书”对于革命派强调的“时势”的态度是复杂的，一方面，他明确地表示，如果出现光绪帝被弑的情况，自己并不反对革命造反：“故审时者，无皇上之圣仁而绝望于西后、荣禄，言革命可也；有皇上之圣仁，则不必言也。有皇上之圣仁而已遭毒弑之大变，而绝望于高丘之无女者，言革命犹可也；有皇上圣仁而历劫不坏，则犹有可望中国自强、生民自由之日，则不可言也。”[16]也就是说，光绪尽快复辟、重启变法自强进程，是避免革命爆发和清亡的最后可能，如果这一希望破灭，不仅革命不可避免，康有为自己也认为是可以革命的。对于致力于勤王保皇的康有为来说，走出这一步并不难。但另一方面，即使革命造反，康有为主张仍然应该坚持君主立宪道路，而不应该是民主共和道路，其依据即在于对“时势”的判断。这是康有为反驳革命的要害所在。他非常清楚中国之“变”不可避免，[17]但何种变应该支持，何种变应该反对或节制，则要依“时势”而定。
康有为第二次“释经”相对于第一次“释经”最为重要的变化，是针锋相对地以“时势”为中心概念，重新阐释“三世说”，调整了此前以重释太平大同之义为中心的释经路径，强调不能“一超直至”（“躐等而进”）大同太平世。共和革命主张不可避免形成与清政府的对抗分裂乃至内战，康有为强调此一格局的后果将为列强瓜分中国提供便利，“方今外人侵压之力，岂能从容以百年之乱待之”[18]；他期待中国在走向天下大同的过程中发挥重要作用：“我中国人民之众，……可以称雄于大地，可以自保其种者也”[19]，他认为内乱将使此一前景变为泡影。另一他未明言的后果是，如果走上革命对抗的道路，他原有的政治基础将随之瓦解。保皇与革命截然两分的政治前景，使得康有为无法再只讲涵盖民主共和的太平大同世。康有为将“时势”作为理解公理的关键基础，指出太平大同的“公理”能否在现实中实践，得看“时势”是否合适。因为当时的列强瓜分中国的“时势”，不能行共和革命，而只适合行君主立宪。康有为通过对公理与时势关系的诠释，重塑了孔子的形象，即第一阶段释经为孔子塑造的是“大地教主”的形象，而第二阶段释经塑造的则是“时之圣者”的形象。[20]
康有为在“答华商书”中较早公开论述了“公理与时势”的关系，“礼时为大，势为大，时势之所在，即理之所在”，指出了把握“时势”的首要意义。[21]如果说，在1890年代康有为发起儒学内部的重大革命、强调刘歆父子篡伪之后被遗忘的大同公理，是要为中国儒学回应西方文明的冲击寻找一条道路，那么，他重新调整自己此前的“三世说”理论，突出“时势”相对于“公理”的重要性，则是要通过时势分析提出有现实针对性的方案，回应和处理变自内生的革命思潮。
虽然康有为通过重释“三世说”，为“时势”分析提供了一个论述框架，但他的具体时势分析主要不是通过经典重释来展开的，经典重释事实上也不可能提供分析时势的答案。在19世纪80年代探索“实理公法”之后，到戊戌变法时期，康有为的政治论述主要有两种不同的进路。一是综合全球之学，试图提出系列普遍性论述，致力于通过自己对全球范围内的问题分析，探寻具体中国问题的最优或次优解法。二是论述孔子之学提供了全球公理之学的基本框架。明末清初以来，接触西学的诸多中国士子通过“西学中源”论述确定孔子之学或者中国文明在新的全球时代的位置。康有为延续和发展了这一做法，认为他通过第一种进路获得的普遍性论述，在孔子那里得到了最好的阐释，他由此强调孔子对太平大同之义的阐释，以此论证孔子已开西方民主共和政治之先河。[22]在此基础上，康有为形成了在全球范围内比较和归纳等时势分析方法。他在《物质救国论》的序言中曾这样概括流亡之后的思考方式：“寝卧寖灌于欧美政俗之中，较量于欧亚之得失，推求于中西之异同，本原于新世之所由，反覆于大变之将至”，[23]这是一种在较量、推求、本原和反覆中进行的辩证性思考，试图深入地分疏和把握全球不同国家的差异和西方“新世”的历史脉络，以此为参考对中国问题提出看法。“答华商书”就每一个主题与革命主张进行对话和辩论的时候，都要通过列举、分析和比较世界各国在这一问题上的处理方式来论证自己的看法，是典型的例子。他的大量专题论述如《官制议》、《物质救国论》等，都体现了这种思考方式。《大同书》虽然主要论述未来世界，也是以全球比较与归纳为基础展开的。此书与《孔子改制考》、《春秋董氏学》很不一样，并不是通过阐释孔子之学展开的，全书提及孔子的地方很少，基本上是康子自道，其论述结构可以看出社会科学分科的大致轮廓。
康有为提出“公理—时势”论，是此前的公理论述的基础再造。以经典阐释为基础的“公理”论述，已经难以提供对世界局势的分析。强调时势分析的重要性，意味着不是从抽象的“理”出发来决定政治方略，而是通过对世界各地具体状况的遍览和观察，发现和把握与时相济之“理”，由此来决定政治方略。这些来自时势分析的“理”，与已有的各种“理”，包括欧美流行之理，可能是相冲突乃至悖离的。康有为的“公理—时势”论可从如下方面理解：其一，强调民主共和这样的人类“公理”是对完美状态的一种规定，它付诸实践需要完美的社会条件（“必即日至大同无国界、无家界然后可”），意味着“公理”并不是用来马上付诸实践的一套原则，而是一套体现人类理想和追求的价值理念，从而是回过头来推动政治进步的参照系和价值标准。其二，在宋儒所说的“天理—时势”关系结构中，天理被认为是时时在时势中展现的，[24]但在“公理—时势”的关系结构中，大同公理是“据乱—升平—太平”的历史进化进程中最高阶段适用的“理”，要“与时势相济而后可行”，那么，在大同的“时势”未济的时候所作的其他选择（比如君主立宪或者君主专制），“公理”并不在非大同状态的“时势”中展现。其三，在未至大同的“时势”下，虽然大同公理不展现，但存在与“时势”相应的其他形式的“理”。而且这种“理”的获知方法，与大同公理的获知方法是一致的。根据康有为的设想，大同公理是对人类各地公理的综合，并得到各地通公理之学的人们的共同认可；相应地，据乱或升平世的“理”也需要在了解和分析全球各国的情况后才能确定，无论它们是否同样可以被称为“公理”。只有通过世界性的观察把握时势，才能判断究竟处于升平世还是大同太平世，才能判断何种“理”与时势相济。这就是所谓“时势之所在，即理之所在”，把握世界性的时势的过程，也就是把握“理”的过程。
具体而言，康有为分析时势的一个基本方法是归纳法。以“答华商书”对“要君主立宪，还是民主革命”问题的辨析为例，康有为一开始即着手阐述他对革命在欧美的观察和分析。他指出，欧洲国家真正搞革命的只有法国，而且搞得很糟糕，民主大国也只有美国与法国；大部分欧洲国家虽然屡经民变，但最后能够通过变法等方式平息下来，最后走的都是君主立宪的道路。也就是说，欧美各国有各自的“特别之情”，有不同的道路，相互之间存在差别，不能以法国和美国等少数国家的情况代替其他欧洲国家。这是一个差异化的欧美，其中有革命的国家，但更多的只是承续和改良君主旧制的国家。“今欧美各国所以致强，人民所以得自主，穷其治法，不过行立宪法、定君民之权而止，为治法之极则矣。”“统计欧洲十六国，除法国一国为革命，实与俄之一国为专制者同，皆欧洲特别之情。其余十余国，无非定宪法者，无有行革命者。”进而康有为追问了一个问题，即为什么欧洲这十多个国家并没有像法国那样革命，而是仍然采用君主制，“而必皆仍立君主乎？必听君主之世守乎？甚且无君主则迎之异国乎”？[25]康有为对革命在欧美的状况的叙述，对当时欧洲现状的归纳是较为准确的，虽然现实的未必一定是合理的和正当的。在反驳康有为答美洲华商一信的文章中，章太炎的《驳康有为论革命书》（1903年）是最著名的一篇。在这篇驳论名篇中，章太炎集中反驳了康有为“满汉不分、君民同体”的主张，阐述了反满的理由，同时部分批评了康有为对印度的观察。但这篇文章并没有反驳康有为对革命在欧美不同国家的遭遇有所区别的分析，从侧面说明了康有为这一论点的反驳相对较难。[26]
康有为通过归纳法所呈现的“世界大势”，是以数量多少为主要标准的，是对现状的一种总结。关于所谓“浩浩荡荡”的世界大势，向来对于同一问题有不同分析，例如经济全球化，主张全球化、反全球化或者孤立主义的都可以总结出自己的大势分析；分析世界大势的角度也有不同，有的侧重于现状分析，有的则是并重现状与未来发展的趋势分析，立宪派固然可以说君主立宪制是欧洲当下主流，革命派则可以说只要努力，共和革命在不久之后将成为世界主潮。究竟什么是世界大势，不仅要看现状是什么，更要看推动此一潮流的力量相对于其他竞争潮流的推动力量的强弱。对于“世界大势”的种种描述，从根本上说是描述者对于未来方案的一种主张，这种主张的力量从根本上决定于它所动员或者依赖的社会政治力量的强弱，其普遍性要通过政治竞争才能真正显现出来，康有为关于君主立宪制、“信教自由、特立国教”的潮流分析都需要放在政治竞争的具体情境中分析。[27]
康有为时势分析方法的另一重要特点是强调“可比性”。“与梁等书”阐述了“可比度”的方法论。首先，各国都有自己的“特别之情”，在一个充满差异的世界，不能随意用他国来比附自己，中国并不是跟每个国家都有可比性。“夫各国之为国，皆有其特别之情，万不能妄引他国为比例者”，[28]有没有可比性需要有所判断。承认各国有“特别之情”，是讨论“可比度”的逻辑前提。康有为对“特别之情”的强调不是抽象的。如果只是泛泛而论，每个国家都有自己的特殊国情，不能随便拿中国跟其他国家相比，并没有说服力。提出这一问题，并不是说各国有其特别之情、不能随便比较，甚至不能比较，它要问的问题是，可比较程度究竟有多高？它不是拿特别之情做挡箭牌，不是借此回避问题、拒绝比较，而恰恰是要求进行比较，要求相对准确地把握特别之情究竟是什么，要求具体地直面问题。其次，可比度大小需要根据具体问题做具体深入的辨析，不能想当然而论。“将欲比例乎？”康有为在这两封信中强调的是，如果两者可比度小，则谈的不是同一个问题；如果两者可比度大，则谈的问题相同或接近。
康有为在“与梁等书”中开头首先从方法论层面对弟子们提出批评，还有更深层的含义：在拿其他国家作为思考中国问题的范例的时候，如果不通过对相关国家的具体分析来衡量“可比度”，不考虑两者涉及的问题是否真的相关，那么，虽然看上去视野开阔，遍及世界各国，其实说的都是“法、美之事理”或者“欧、美之新书”。衡量“可比度”，是世界视野确立的基础，是通过世界其他国家获取教益的基础。“可比度”分析是以具体分析为基础形成看法，这些看法不仅不把“法、美之事理”看作普世性原则，也与康有为流亡之前所说的“公理”有所区别。人们往往以欧美思想或历史为论证基础，来为中国采取相类似的行动提供合理性或者正当性的论证，这种比附式的论证前提，即认为被引述的欧美思想是普世性的（它们也往往被视为“公理”，流亡之前康有为也曾简单地将欧美思想作为“公理”，虽然他所谓“公理”的主要含义并不在于此）。康有为提出“公理与时势”的关系论题，一个非常重要的原因，就是要避免将太平大同之“公理”视为当下即用的普世性原则；当下应当如何做，需要根据“时势”分析来加以确定。他针对跨国比较所提出的“特别之情”和“可比度”，即是把握“时势”的路径和方法，需要通过具体分析中国和世界各国的状况，来探索中国前进的道路，而不是仅仅从抽象的理论中或者通过盲目的比附寻找道路。
如果说，对全球大势的归纳总结是一种对普遍性的论述，那么，对“可比性”和“特别之情”的分析则是一种对特殊性的论述，尤其是对具体约束条件及因果关系的分析。前者的普遍性论述事实上是特殊的，因为无论何种“大势”论述，总是体现于部分国家而非全体国家；仅仅基于数量比较的大势分析在形势变化之际缺乏主动性，往往还需要分析具体的“特别之情”，一些社会科学分析方法逐渐渗入。康有为对中国应当采用君主立宪制的论述，即以类似霍布斯的方式论证了何以君主立宪制是避免内争的较优制度。后者的特殊性论述也可能是普遍性的：对构成“特别之情”的各种限定条件的分析，也是对类似情况的归纳总结，往往包含了对于普遍性原则的探索；有的时候，特殊性分析的结论在更为广阔的范围内被作为具普遍性的原则来运用。在康有为这里，后一方法对众多限定条件的分析，是业已考虑不同方案竞争的情况下的普遍性探索，对全球范围内类似情况的归纳总结一般更具针对性。与全球大势的论述一样，“可比性”和“特别之情”论述在本质上也是论述者对于未来方案的一种主张，两者都可能成为论述者为特定目的建构论述的方法，它们不必然是对普遍性规律的探索，也可能只是一种辩论或者动员方法，但它们都可以成为普遍性探索的途径。
康有为在世纪初革命辩论时期的亚洲论述，同时运用了这两种方法，包括两个重点，一是将印度视为最能与当时中国相对比的国家，以此反驳革命派分省自立的主张；二是对“霸国”时代的论述，在霸国体系框架之下考虑亚洲问题。在这两个问题上，康有为与倾向革命的弟子们及章太炎等革命派之间的辩论形势有着微妙的不同。
印度近代史作为“亚洲故事”的可比性：
以有关分省自立的辩论为重心
康有为在海外游历过程中的阅历和思考（包括海外游记写作），是他探索“时势”的一种非常重要的方式。他在游记写作中讨论与革命辩论有关的问题，始于《印度游记》，这也是目前所见的康有为的第一篇长篇形式的海外游记。与此前在新马的两年间的释经作品一样，这篇游记以特别的写作形式回应共和革命浪潮兴起所提出的问题。康有为明确地开始将自己的海外游历变成一次“立学”旅程，是从写作《印度游记》开始的。他在《印度游记》“序”中说：
……然而无一人记印度之教俗、文字、宫室、器用，发其祖父孙子，镜其得失派别，以资国人之考镜采择，以增益我文明，则谓为未尝有人游焉可也。黄懋材者，尝作《輶轩纪程》，颇能考藏、滇之山川，而不能言印度之教俗，盖非深于教俗政治者，不能游也。 [29]
康有为希望从殖民者的变政中可以获知英国治理以及印度变革等经验。他的这一期待与戊戌变法之前游历香港的关注重点基本一致。1879年康有为第一次香港游历，作有七律《初游香港睹欧亚各洲俗（己卯冬月）》：“灵岛神皋聚百旂，别峰通电线单微。半空楼阁凌云起，大害艨艟破浪飞。夹道红尘驰骠袅，沿山绿圃闹芳菲。伤心信美非吾土，锦帕黄靴满目非。”[30]康有为对此次香港之行最为强烈的印象，在于香港所体现的英国的建设能力及治理水平。他的“伤心”首先在于中国的落后，中国没有能力像英国治下的香港那样“信美”，而不在于香港的被殖民。1887年农历八、九月间，康有为第二次游香港时所作《八月十四日夜香港观灯》，其中“欢来独惜非吾土”[31]，亦是叹服英国的发展水平。康有为在游历印度之前，期待可以从印度发现“可观而益中国者”，与他在同为英国殖民地的香港的游历经验不无关系。
不过，康有为在印度游历期间并没有经历他曾在香港感受到的那种震动。相反，他在印度人居住地看到的是污秽混乱的景象，“英人治之百余年，而治未至也。”“四日游吉埠，内遍印人所居地，则湫隘污秽，衣服怪异，别一世界矣。其市道狭窄……遍游全印及其舍卫勒挠故都，亦无异者。被英化久而不少改，亦可异也。”他在吉埠英国总督署附近看到的则是截然不同的景象：“循大道绕行三十余里，崇楼巍阁，相接弥望，复出至河。” [32]《印度游记》叙及的“英新变政”，主要是英国人以印度人治理印度人的“驾驭印度之法”。康有为认为中国应以印度为英人所驯服为鉴。他看到印王乐不思蜀，感叹“既见而哀之，亦复自哀，而吾中国亦可为鉴矣！”[33]对于英人的驾驭之法，他说，“英人之治印度，迥与治本国殊。吾常言势因自然而来，理为平等而设，苟非平等，则必用威。吾国人亦可耸然矣！” [34]殖民者与被殖民者的关系不是平等的，而是奴役与被奴役的关系，奴役者的治理方式以依托强力的驯服为主。康有为在关注英国殖民治理经验之外，[35]更为重视印度自身可让中国借鉴或受益的经验教训。
《印度游记》讨论的两个主要问题，一是印度种姓制度的不平等，一是印度宗教（婆罗门教）躐等而进，“失其时、乱其序”，都是对印度自身问题的思考，都带有警示中国的意味。康有为对这两个问题之所以敏感，与其对共和革命主张的思考有关：社会平等或不平等，实质上是共和革命是否有动力和理由的问题，印度最不好的地方在于“人类分等”，容易出现内乱，而不如中国人类平等，这是孔子的大功劳[36]；婆罗门教躐等而进对印度的负面影响，则为康有为释经重释“三世说”、针对民主共和主张强调不可躐等而进，提供了一个很好的案例[37]。
“与梁等书”一信相当于《印度游记》的姊妹篇，其主体部分专门论述了印度何以亡国的历史。康有为在信中交待了其史论的资料来源为《印度致亡史》，从《印度亡国由于各省分立考》一编中“粗举其大端”而成。[38]对照阅读此信与《印度游记》，可以看出，《印度游记》主要是对当时游历所见的叙述和基于这些所见的思考，其兴趣集中于当前印度的状况，包括印度的宗教状况和种姓制度，除印度宗教史之外[39]，尚较少叙及印度历史，基本没有论述印度被英国侵略而亡国的问题及相关历史。“与梁等书”对印度的叙述，关心的主要问题是印度何以亡国，重点讨论了割据自立问题。[40]康有为以印度为镜鉴批驳了欧榘甲等人割据自立的主张，辅以对全球多国自立历史的分析。
康有为其实与晚清自立运动的兴起有很大关系，不过最初自立运动指的是中国的自立，不包括后来的割据自立。1899年5月，唐才常秉承谭嗣同遗志，与康有为、梁启超等人在日本横滨创立“自立会”（也曾叫“正气会”）。康有为任会长，梁启超为副会长。梁启超在《清议报》发表《自立会序》，阐明“自立”的宗旨乃在于鼓舞中国人的“自立之志”与“自立之行”，以“人人思自立”为基础，而达到国之自立。[41] 唐才常的三弟唐才质在1960年代的回忆文章中说：“自立会刚成立时期，有人划分中国当年之政治派别，约为三派：①立宪派……②革命派，……③自立会，以唐才常、林圭、容闳为首，要求保全中国自立，以立宪自由之政治权与之人民，又决定不认满洲有统治中国之权。此皆表见于当时举义之对外宣言，虽不恰切，庶几近之。”[42]从自立会的宗旨来看，虽然唐才常同时与康有为一派和孙中山一派有联系，在反满与主张光绪复辟有自相矛盾的地方，但总的来看当时的“自立”指的是中国的自立。1900年唐才常庚子勤王事败，为张之洞所杀，康有为一派也用了“自立军”之名进行活动。[43] 1902年春夏间，欧榘甲用“太平洋客”的笔名在《文兴报》发表《论广东宜速筹自立之法》一文，后扩展为《新广东》，提倡“一省自立”，刺激各省自立，并以此为基础实现中国的自立。在欧榘甲这里，割据自立既是达到中国自立的一种手段，更是召唤革命力量的方法。在筹划庚子勤王行动的过程中，康有为和梁启超等人也曾经尝试过策动李鸿章据两广独立，起兵勤王。[44]此前八国联军侵华战争期间李鸿章等重臣“东南互保”的举动，显示地方势力坐大而清廷已经缺乏节制力，策动李鸿章据两广勤王并非完全不切实际的空想。既然割据独立能作为勤王的手段和方法，自然也能给寻找革命动力的欧榘甲等人以关键性的启发。虽然分省割据独立与勤王有着根本区别，后者的目标是维护和巩固王朝体系，而前者则要推翻满清王朝，但两者在方法上有接近之处。
康有为对欧榘甲等人所谓的“自立”包括中国自立和割据自立两种含义是清楚的，他在这两封信里对割据自立的批评，包含了对两类情境的分析，一类是对一国摆脱帝国统治（包括近代殖民帝国）而自立，另一类则是（殖民）帝国统治下的一国之内的各省自立。这两种情境下论述的含义有着微妙的区别。
康有为在“与梁等书”一开头就批评梁启超等弟子的问题恰恰在于误以为法国、美国之事理就是世界的必然趋势，而不知道法、美跟中国有很大差异，真正跟中国有可比性的是印度，直指他们“但读欧美之新书，而不能考亚洲之故事也。诸子之自以为博新学者，岂知其大谬乃由于不学也”。[45]康有为贬抑欧美对于思考中国道路的参考价值，突出印度的参考价值，在他此前的论述中未曾见过，在当时的中国知识分子中也较为少见。
欧榘甲的《新广东》一文最主要的例子即为布尔战争、菲律宾抗击西班牙，以及古巴世纪之交的反殖民战争，这说明欧榘甲在强调“法国卢梭、孟的斯鸠之书”等等“欧美之新书”之外，也重视亚洲、非洲和拉美的情况。梁启超在写于“与梁等书”、“答华商书”两信之前的《灭国新法论》（1901）等文章，较详细地分析了埃及、波兰、印度、波亚、菲律宾这五个例子，他的其他更早的文章（如1899年《论近世国民竞争之大势及中国之前途》）中也有对菲律宾等例子的讨论，这说明梁启超也未必不重视“亚洲之故事”。康有为与梁启超等弟子的辩论焦点，并不在于是否重视“亚洲之故事”，而在于如何理解这些“故事”，在于要通过这些“故事”要表达什么。[46]
欧榘甲引述布尔战争中“波亚之抗英”，要点是将满清政府之于中国比作英国人之于布尔人：
……诸君，诸君，试观政府之于吾民，其与英人之于波亚，西班牙之于古巴，果何如也？然吾恐诸君不觉也。我中国人，奴隶犬马性质，既种于数千年来，无论官吏之如何贪酷，政治之如何昏乱，法律之如何横弛，国家之如何倾复，皆无所动其中。必待淫其妻子，烧其田庐，杀其父兄，搜其财帛，始蘧然觉也，然苟非刀加于颈，绳束于身，犹或意味可以幸免焉。 [47]
欧榘甲提出分省自立的主张，与其说是对布尔人反抗英国的模仿，不如说是要创造一种足以召唤中国人的革命精神的政治形势。如果仅仅将中国人比附为布尔人，中国人首先想到的会是自己对环伺的列强的反抗，召唤起来的是“中国自立”的愿望。而欧榘甲首先要激发的是中国人对于满族人的革命愿望和意志。要实现这一目标，又要运用布尔人与英国人斗争的范例，这样一来，分省自立就非常关键了。没有分省自立所塑造出来的政治结构，很难让中国人意识到自己与满族人的关系，是一种类似于布尔人与英国、古巴与西班牙、菲律宾与西班牙或美国之间关系。只有让中国每个省的人意识到，自己的一省是满清政府统治下的一个小部分，人们才能进而意识到，原来广东人或者湖南人相当于布尔人，只是庞大的满清帝国（相当于大英帝国）奴役下的一部分而已。只有通过分省割据自立的“制度创设”，布尔人与英国、古巴与西班牙的例子才能发挥出应有的效用，才有可能有助于召唤出每个省的中国人反抗满族人的革命热情。如卡尔•瑞贝卡的《世界大舞台——十九、二十世纪之交中国的民族主义》所指出，菲律宾革命的范例启发了中国革命的努力，因而中国革命的努力没有像它自我认同的反殖民主义革命那样将西方帝国主义作为主要敌人（尽管人们也遗憾和诅咒这一点），而是把十七世纪满族征服明朝重新理解为一个对中国的现代殖民主义的征服，而中国要通过革命来改变这种“殖民”的境遇。[48]
康有为并非不知道梁启超、欧榘甲等弟子以往文章中早已讨论过一些亚洲国家，他指出他们论证革命自立，“远援法、美，近引吕、波，备极繁详”[49]，吕即菲律宾，波即布尔（波亚）。康有为强调印度的意义，重点不在于要求弟子们重视亚洲经验，而是要求寻找更合适、更具可比性的例子。
重新确定对比范例，意味着重新评估和确定问题。这就是为什么康有为要在“与梁等书”开头部分专门讨论“特别之情”和“可比度”。他将梁启超等弟子的思路特征总结为：“有法、美之事理深入脑中，以为各国已然之事，大地必趋之势，故敢毅然决然为之，以为事必可成”[50]，其中，“法、美之事理”设定问题和议题，各国之事则提供对“事理”的正确性的论证。康有为提出“可比度”问题，是要通过讨论各国之事，来重新确定自立问题的实质，指出“法、美之事理”并非“已然”和“必趋”。康有为认为，即使要讨论排满，菲律宾和布尔也不是合适的例子，那些自立失败的国家如菲律宾（吕宋）、布尔（波亚）、匈牙利、波兰无足称道，真正与中国排满可比的是印度人“悖蒙古而自立”[51]。
印度“悖蒙古而自立”的例子除了含有类似“布尔人反抗英国人”一层含义之外，还另有一层含义，即传统帝国通过分省割据自立的方式发动革命，会使整个传统帝国沦为西方新兴殖民帝国的掌中之物，砸碎了旧的锁链，又将戴上新的锁链。印度各省自立是相对于蒙古统治的自立，但这种分省自立却为英国殖民者各个击破，大部沦为殖民地。印度“悖蒙古而自立”而为英国人所乘的例子揭示的问题是，在印度人（由多民族组合而成，包括蒙古人和原有的印度各民族）相对于蒙古统治者的基于族裔民族主义的自立问题之外，还有相对于英国殖民者的整个印度（建立在印度认同基础上的印度民族主义）的自立问题。因此，印度分省自立及其历史命运这一“亚洲之故事”的多层面内涵，对于思考中国十八省割据自立问题而言，更有针对性，可比度更高，而这种复杂性是菲律宾、布尔或者荷兰、比利时这些例子不能提供的。这是康有为在“与梁等书”中集中论述印度沿革的主要原因。
康有为在“与梁等书”中指出，那些自立成功的国家如南北美、荷兰、比利时、西班牙、葡萄牙，以及晚近自立的罗马尼亚、门的内哥、塞尔维亚、布加利亚、埃及等国，与中国没有什么可比性，“皆远在万里重洋之绝海，或近有同洲诸大均势之扶持，或新灭不久，或宗教不同，各国助之，故能有成。其地势情事，皆与吾国绝不相同，无丝毫之类也”。在他看来，欧洲一些小国如荷兰、比利时、瑞士等，国虽小但难于吞并，因此能久而不灭；而亚洲诸小国没有欧洲诸小国这种条件，欲求自立，“则为吕宋、波亚而已，为印度、安南、缅甸而已。无论如何妄例，无论如何结援，终亦必亡而已”[52]。在“答华商书”中，康有为对上述诸国情况有较为详细的分析。康有为又论中国分省割据自立与日本变法自强不可类比，认为中国排满与日本排幕不可类比，与日本排幕可比的是光绪复辟，定宪法变新政而自强。[53]
康有为在“与梁等书”中这样论述“欧洲自立之国”的情况：
而言革命自立者，动引欧洲自立之国，谓其土地之小、人民之寡，仅与吾国之一二省同，以之自化，以之动人。则未考欧洲立国之故，固与亚洲相反甚矣。 [54]
他这里指出“欧洲立国”的原因与亚洲相反，没有再加展开，但他在1904年的欧美游历期间的游记中重点讨论了这一问题。欧洲“自立之国”的立国过程，事实上就是欧洲族裔民族主义兴起和发展的过程。以欧洲“自立之国”为范例在中国主张“革命自立”，也就引入了族裔民族主义的主张。虽然中国十八省多数为汉族聚居的省份，诸如广东自立、湖南自立与族裔民族主义并无关系，但它能被用于最关键的层面，即汉族人针对满清政府的“革命”。这是分省割据自立的主张与排满主张联系在一起的根本原因（布尔战争和菲律宾、古巴的范例则没有这一思想功能）。康有为批评弟子们尊奉“法、美之事理”或者“欧、美之新书”，不知“亚洲之故事”，欧洲的族裔民族主义是其中的重点。他在欧洲多国游记中区分了“由分而合”与“由合而分”两种不同的联邦制，认为美国和德国等国通过联邦制整合分散的各部，这是“由分而合”的强国之道；而原本已是一个整体的国家，试图通过“由合而分”的联邦制来应对危机，是招致瓜分乃至灭亡的道路，也是周边有所企图的强国乐意看到和推动的。[55]康有为在“答华商书”中提出了两个与中国“可比度”高的例子，即德国俾斯麦与意大利加富尔通过促统一而强国的范例，他认为这才是中国志士应该模仿的榜样。按照这一看法，当今欧洲希望重构一个整体，是为了“由分而合”增强实力，而近代欧洲“由合而分”的碎片化，则为英国和后来的美国介入和影响欧洲大陆政治提供了方便。
康有为从弟子们的“革命自立”与排满主张中预见到了满、蒙、藏、新疆可能脱离中国的危机。对于这一现实危机，康有为认为亚洲“立国之故”的重点在于，如何在“列强环伺”的格局中维系国家一统。他试图以国家分裂的危机感来说服或制约基于族裔民族主义的分离倾向。在这一意义上，康有为认为，中国与波斯、突厥这两个有悠久文明而且曾是帝国的亚洲国家也颇具可比性。波斯和突厥作为传统帝国面临与中国类似的危机，如果各省割据自立反抗帝国统治，则整个帝国都可能沦为新兴殖民帝国的奴隶。康有为从罗马尼亚、门的内哥、塞尔维亚、布加利亚、埃及等国从突厥帝国治下纷纷独立，看到了突厥帝国所面临的严重分裂危机，他也注意到了波斯帝国表现了用强力维系统一的意志。这两个帝国不同的状况进一步强化了他的问题意识，即在“列强环伺”的情况下，能否维持一统是决定这些传统帝国命运的首要问题。当然，就革命自立问题而言，与中国可比度最高的是印度。康有为一口气提出了十种重要的可比较维度，并指出存在大量可比之处，是可资借鉴和视为得失标准的必要基础。[56]
康有为强调对外避免列强瓜分比发起内斗要更为重要，但他并不认为分省割据自立的主张是无中生有。康有为从应对清朝维系国家统一能力衰减的角度对此给予同情理解。欧榘甲《新广东》提出“自立”主张，有一个非常重要的现实契机，那就是清政府轻易将台湾割给他人，又将旅顺、大连湾、胶州、广州湾割与他人，既然如此，各省反正迟早被瓜分，还不如早早自立求存，不用像台湾那样被割让了之后才宣布自立。康有为说，“夫国者民之国也，地者民之公地也。朝廷不能保，则民自保之。即在朝廷，与其馈之外人，岂若还之吾民乎？故言自立者，义较可行”[57]。他认为自立的主张在这个意义上是说得通的。最主要的原因是，因为朝廷无力可保而“民自保之”的自立，其基本倾向仍然是致力于保全整个国家，也可能起到动员国民或者刺激当政者起来维护国家统一的批判性作用。从意图和实际效果来说，此一办法也可能有利于维护和巩固国家的一统。这个方向的自立主张的问题只在于，它最后究竟是不是保全整个国家的较好办法。维系国家统一是康有为主要的关心所在，在他看来，在列强环伺的情况下，中国只有保持统一，才能避免被瓜分或灭亡，才能保存重新“称雄于大地”的机会。
但康有为没有从族裔民族主义的角度给予“自立”主张以同情理解。在“答华商书”中，康有为从四个方面讨论了革命派的主张（要君主立宪，还是民主革命；分省自立问题；习俗人心必变，应激变，还是应渐变；排满革命，还是“满汉不分、君民同体”），他对其中三个方面都有或多或少的认可和理解，惟独对排满的主张表示“此为大怪不可解之事”[58]，断言只是“起兵动众藉口耳”，认为这一主张完全是多此一举、毫无理由、为造反而造反的煽动，他说，“君而无道，不能保民，欲革命则革命耳，何必攻满、自生内乱乎？”[59]由此可以看出，康有为完全否定了基于族裔民族主义的排满革命主张，认为基于这一理由的革命主张对中国一统不仅无所顾及、毫无助益、毫无意义，而且是中国一统的严重威胁。
康有为提出“可比度”问题，指出印度与中国的高可比度，特别是“悖蒙古而自立”时的印度与排满运动刚兴起时的“当前”中国的高可比度，要说的就是，中国分省自立的问题与布尔人面临的问题并不完全相同。分省割据自立运动不仅意味着对清王朝的反抗，更为重要难题是，如果通过革命自立摧毁了满清王朝，中国是否会落入西方列强这些新帝国之手？康有为把分省自立问题的重心重新拉回到相对于西方列强的“中国自立”的层面。也正是在这一问题层面，康有为认为德国俾斯麦与意大利加富尔通过促统一而强国的例子有可比性。这样一来，叙述布尔战争、菲律宾独立战争、古巴独立战争这些例子的重点，就不再是以排满为目标的汉民族主义，而是以抗衡列强、中国自立为目标的中国民族主义。
康有为批判分省自立主张，提出中央集权与乡邑自治相结合的替代性主张，与清末地方势力崛起格局演变至民初军阀割据格局的现实趋势，是两个不同层面的问题。晚清民初地方割据格局逐渐形成的趋势有多方面的成因，很难或者不会因康有为的意见而出现根本性逆转，但政治竞争者的政治主张和国家整合蓝图，是否以分省自立而号召，则可能受到康有为意见的影响。联省自治主张在民国初年一度有较大影响，陈炯明等军阀有意推动此一方案，甚至部分早期共产党人也曾对此一方案颇有兴趣。在日本帝国主义上世纪20年代末30年代初加快侵华行动之后，此一主张很少再有人提及。国民革命军北伐进程中成长起来的两个主要政党国民党和共产党，都有潜力也有愿望建立不走联省自治道路的统一国家。康有为从新世纪初到1927年去世，一直与分省自治的联邦制主张相抗衡，其以中央集权架构追求国家独立和强大的主张成为后来的主导性政见。
从现实政治进程来看，统一的中央集权国家的建构首先需要处理不同政治集团的斗争问题，所有重要的政治集团都要面临同样问题。在军阀割据已成事实的情况下，各大政治力量面临的关键问题是，如何重新整合中国，动员或者依托哪些社会政治力量建立统一的独立主权国家？采取分省自治的联邦制还是中央集权制，只是问题的一个方面。最关键的问题是，如何在具体的国际国内条件下取得政治斗争的胜利，以建立独立自主的中国？这是与“是分还是合”很不一样的问题，也是康有为基本搁置的问题。他将呼吁“合”、避免“分”作为前提性的和主要的议题，基本不考虑国家已经分裂之后如何重新整合的战略问题。这是他热衷政治竞争但始终缺乏政治实力的关键原因，使得其影响力主要在政治意见领域。
对“霸国”秩序的批判与顺从
康有为在讨论国内问题时倾向于搁置政治分裂与斗争问题，在讨论国际问题时同样如此。他对分省自立等问题的讨论，不仅强调分省自立更容易为列强各个击破的巨大危险，而且基于对“列强环伺”变局及世界性格局变化的残酷性的判断，从国际条件的角度强调了一国之立的困难。他在“与梁等书”中将世界性的格局之变概括为“以文明之国入野蛮之国”，在“答华商书”中则将之概括为“霸国之义大倡”，认为大国吞并小国是必然的趋势。
“与梁等书”指出了“亚洲之故事”之所以重要的结构性原因，即欧洲国家和美国对于亚非国家的霸权结构的形成和巩固。这也是中国与亚洲国家之间的可比较度高、中国与欧美之间的可比较度低的原因所在：
且凡大地之例，以野蛮之国入文明之国，则为文明所化，合而为一，如马基顿之入希腊，俄特狄之入罗马，鲜卑、氐、羌、契丹、女真之入中国，蒙古之入中国、印度是也。以文明之国入野蛮之国，则为文明所奴绝，如欧人之得美洲、非洲，定南洋、取印度是也。今使中国而见灭于欧美人，则吾国文明程度不如欧美，其必如印度人之不得预政权、不得为高官长吏、不得与欧人齿、不得与女仆语，乃真为奴国，真可畏也。况既灭之后，不见哀怜，且以多见忌，甚者如檀香山美国、澳洲之土人，日就微灭，则全种久而至亡，尤可惧也。[60]
康有为在《上清帝第四书》等处已经指出了泰西列强“以治法相竞，以智学相上”的“从古诸夷之所无”的状况，以及以“文明”为旗帜进行扩张的特点。[61]“以文明之国入野蛮之国”，是以文明之国与野蛮之国的关系来描述西方兴起之后整个近代世界的变化，其中包含的是以亚洲、非洲以及其他大陆的所有“野蛮之国”为出发点的全球视野。“与梁等书”在强调“亚洲之故事”特别是印度的重要性之外，同时论及非洲的波亚等“野蛮之国”，他所说的“野蛮之国”的概念是全球范围的。
“以文明之国入野蛮之国”相对于“以野蛮之国入文明之国”的时代的来临，是“泰西诸国之相逼”这一全球层面的“数千年未有之巨变”的核心内涵。“与梁等书”所论的印度割据自立而致灭亡的“亚洲之故事”，是“以文明之国入野蛮之国”的霸权结构形成的典型案例。在康有为看来，“野蛮之国”面临着复杂的挑战：野蛮之国有可能被文明之国所灭，甚至种族也被灭亡；在这个过程中，以分省割据自立的方式发动革命的思路可能成为野蛮之国灭亡的原因。[62]康有为强调“亚洲之故事”相对于“欧美之新书”更为重要，因为只看欧美新书上的教条，很难明智地判断究竟能否按书上教条行事；而观察“野蛮之国”应对“文明之国”主导的霸权结构的得失经验，是把握“欧美之新书”和欧美具体做法究竟有没有参考价值的有效办法。康有为所说的“特别之情”不仅指各国各有其特别之情，还指“以文明之国入野蛮之国”的全球霸权结构的形成，这也是康有为“答华商书”中所说“时势”的主要内容之一。
康有为以“霸国”命名近代以来全球拓殖的欧洲“文明之国”：“盖霸者实位也，非空名也。春秋之霸主无定国，诸侯推为霸则霸矣；亦有父子相袭者，如晋是也。德国古立王，亦由各侯国公推，亦有父子世者，与春秋同；盖德之王，实德之霸也。”[63]他甚至认为，能通透地了解当时的欧洲，也就可以通《春秋》了：“昔奥为霸，今普为霸，犹齐、晋之代兴也。今联邦名德意志，春秋泗上十二诸侯名诸夏，皆用古之盛名，亦同。盖德意志自古为欧洲一统国也。通于今欧洲乎，可以通《春秋》。” [64]
康有为对于“霸国”的态度有批判的一面。他基于孔子之学，有意识地使用“霸国”（而不是“帝国”）的命名概念，包含了道德评价。1901年基本完成的《春秋笔削大义微言考》的一个重要主题，即是讨论“霸”与“霸国”。他根据孔子之义区分了“霸”与“王”，两者的区别在于究竟是“以力服人”还是“民所往归”：
……又发明民所往归谓之王，然则必亿兆讴歌，朝觏公举为之，然后可谓之王。大同之世，所谓选贤与能也。若夫以力服人，此只可谓之霸，不能谓之王。如后世唐太宗、宋太祖，只能谓之唐太霸、宋太霸而已。至于秦始皇、元太祖、明太祖，暴骨以逞，只可谓之民贼。其欧亚各洲及再有他地，义亦不能外也。通乎孔子此义，而后可论诸教之是非，古帝者之得失也。 [65]
是“霸”还是“王”或“帝”，不同命名意味着不同的道德评价，“霸”是以“力”服人，而非以“仁”服人，只有以仁服人者才能称为“王”。康有为认为，按孔子的看法，“帝”和“王”一样，“德能合天，故称帝。……民主莫圣于尧、舜，与天同大，故孔子尊之为帝。……非五帝之德同天，不得为帝也”，因此“帝”的称号是不能随便用的，只不过因为李斯学于荀子，“而传孔学者也，乃以此妄奉秦政”[66]。唐太宗、宋太祖等也不宜称为“帝”。同样，“霸国”或“帝国”的不同命名也意味着不同的道德评价。他在1912年5、6月间写的《中华救国论》中说：“今以美之共和，而自麦坚尼、罗士福以来，亦复大昌霸国之义，（日人译为帝国，义未妥，今易之。）”他修正了“答华商书”中对日本人所译的“帝国主义”的介绍，认为日译“帝国主义”所涉及的情况只能算是“霸国”而不是“帝国”，因为“帝国”意味着很高的道德评价。
在《春秋笔削大义微言考》中，康有为指出，“文明国”未必是文明的，他将“文明”作为一个本质性的概念，而将“文明国”与“野蛮国”视为相对的概念。这一区分法与他的“夷夏”观中包含的区分方法是一致的，究竟是夷还是夏要看具体做得怎样，区分野蛮和文明也是“无定地、无定人、惟行是视”。因而他认为入侵北京的八国虽然号为“文明国”，其实是野蛮的：
孔子言公，纯乎公理者也。其行而文明也，则野蛮亦文明之；其复野蛮也，则野蛮之。故文明、野蛮无定地、无定人、惟行是视。凡师兵入国，多掠人妻、居人室，此野蛮莫甚之行，而号称文明之国多行之。英美德法俄日意奥八国之师入顺天犹然，俄法德最甚，此亦还为野蛮者矣。 [67]
康有为注意到“泰西文明之国”的野蛮性，对泰西之法有了更为具体的分析。这是他分析和批评泰西之国的重要一步。此前“野蛮之国”入“文明之国”，反而被“文明”所化，“野蛮之国”可以是文明的；而近代以来“文明之国”入“野蛮之国”，奴绝“野蛮之国”甚至实施种族灭绝，“文明之国”是野蛮的。
问题在于，既然“文明国”往往是野蛮的，那么为什么还称他们为“文明”？这一“文明”究竟是什么含义？康有为在《物质救国论》（1904年）中对“文明”有如下特别的解释：
故夫文明者，就外形而观之，非就内心而论之。以吾所游大地几遍，风俗之至仁厚者，应以印度为冠焉。……可由是推之，鄙僻之区多道德，而文明之地道德反衰。盖巧智之人，多外观而少内德也，比比矣。……如以道德论文明也，则吾断谓印度之文明，为万国第一也。……然则所谓富强者，则诚富强矣，若所谓道德教化乎，则吾未之知也。是其所谓文明者，人观其外之物质而文明之耳；若以道德风俗言之，则忠信已浇，德性已漓，何文明之云？……故以欧美人与中国相比较，……如以物质论文明，则诚胜中国矣。若以道德论之，……则谓中国胜于欧美人可也。[68]（着重号为引者所加）
康有为所谓的“文明国”的“文明”有其特别的定义，即是从外形、从物质层面定义的“文明”，而非从内心、从道德层面定义的“文明”。也就是说，“文明国”之为“文明”，指的其实是他们在工艺、汽电、炮舰和兵力方面的优势。因此，“文明国”准确地说应该是“物质之文明国”。
康有为同时提出了“人道之文明”的概念，即孔子所立的“礼义”标准。按这一标准（也即判断“中国”或“夏”的标准），他对中国存亡的忧虑，也是对“人道之文明”存亡的忧虑。他在《春秋笔削大义微言考》中强调孔子重“中国”者在于“人道之文明”：
按孔子所以重中国者，谓先王礼乐、文章、政治之所存，人道之文明也。文明国当崇礼义，不当不仁而自翦伐。然以文明国灭文明国，虽无道而文明无损也；若文明国从野蛮以灭文明国，则胥天下而为野蛮，而文明扫地、人道退化矣。此生民非常之大忧也，故孔子不与之。 [69]
康有为对“文明国从野蛮以灭文明国”而整个世界“文明扫地、人道退化”的可能性的忧虑，并非只是对于中国为号为“文明国”的列强以野蛮之法所灭的忧虑，而是对“文明之国”一直以野蛮之法灭国的批判和忧虑。
梁启超1901年的文章《灭国新法论》对“文明之国”灭国之法的论述可做参考：
……莽莽五洲，被灭之国，大小无虑百数十，大率皆入此彀中，往而不返者也。由是观之，安睹所谓文明者耶？安睹所谓公法者耶？安睹所谓爱人如己、视敌如友者耶？西哲有言，两平等者相遇，无所谓权力，道理即权力也；两不平等者相遇，无所谓道理，权力即道理也。彼欧洲诸国与欧洲诸国相遇也，恒以道理为权力，其与欧洲以外诸国相遇也，恒以权力为道理。此乃天演所必至，物竞所固然，夫何怪焉？夫何怼焉？所最难堪者，以攘攘优胜之人，托于岌岌劣败之国，当此将灭未灭之际，其将何以为情哉？其将何能已于言哉？ [70]
梁启超所论的“公法”与康有为所论一样，都指的是作为国际法的“公法”。他们师徒二人都是翻译《万国公法》（即美国人惠顿的《国际法原理》一书）的美国传教士丁韪良（w.a.p.martin，1827—1916）的朋友。1863年，恭亲王奕訢（1833～1898）负责总理衙门，在处理西方列强的外交事务时，用《万国公法》作为实用指南，支持丁韪良的翻译工作。当时西方列强已经能够以国际法的名义，强迫满清政府接受他们的许多不合理的要求，签订一个又一个不平等条约。惠顿把文明进步与国际法联系起来论述普世主义，而这种普世主义的扩展，是基督教国家以要求别的国家“服欧罗巴之公法”的方式来实现的。[71]在熟悉和理解丁韪良的努力的梁启超看来，这种形式上各国平等的“万国公法”，事实上在欧洲国家内部一个样，在欧洲国家与其他国家之间则是另一个样；即使“公法”是文明的，但在“以文明之国入野蛮之国”或者“灭国新法”中，哪里有“公法”和“文明”？也就是说，从各种灭国现实来看，“公法”和“文明”只是说的一套，实际做的一套完全不同。梁启超这一看法与康有为基本一致。
康有为把“以文明之国入野蛮之国”的时代称为“霸国之义大倡”的时代，“小国必为大国所并，殆于必然”。他在“答华商书”中这样论述“霸国”时代：
夫今地球竞争，为何时乎？自吾身所见，弱小之邦，岁月被灭，不可胜数。若琉球之灭于日本，若安南、突尼斯、马达加斯加之灭于法，若缅甸、波亚之灭于英，若阿霸科尔、土尔尼特之灭于俄，若古巴、檀香山、小吕宋之并于美，皆近二十年间事。非洲既全分矣。二十年中，变灭之急如此。自尔之后，霸国之义大倡，日人称为帝国主义者也，小国必为大国所并，殆于必然。观春秋时二百余国，至战国所余仅七国耳；虽有鲁、卫、中山，不过如安南之隶入藩属。盖自今以后，第二等国以下，亦必不能存。弱肉强食，鲸之吞鲵，乃理势之自然也。计百数年后，所存必仅数大国，自英、美、俄、德、法五国外，其余皆不可知者矣。我中国人民之众，居地球三分之一，土地等于欧洲，物产丰于全美，民智等于白种，盖具地球第一等大国资格，可以称雄于大地，可以自保其种者也。 [72]
康有为以由春秋入战国的模式来预测全球格局的演变趋势，认为一个小国即使追求自立也很难实现。南美的秘鲁、墨西哥等国趁拿破仑席卷欧洲之机而自立有成，他只是将这类情况视为偶然，认为墨西哥等国仍然受美国控制。在“答华商书”论述一国求自立之难的部分，他首先以美国为例，论述美国当年“以属地成自立”的形势与中国目前有三大不同，其中包括“美洲远隔英伦，重洋万里，当华盛顿时未有轮船，英国仅帆船为渡，调兵运饷，事势甚难”，他进而指出，如果放在已有轮船的20世纪初，华盛顿生在今日称兵，“事亦难成”。康有为接着列举了发生在今天南非的布尔战争（第二次布尔战争，1899-1902年）的情况，以及菲律宾反抗西班牙殖民的斗争，布尔人的领导古鲁家、菲律宾人的领袖阿坤鸦度都很有才干，但还是未能成功。在他看来，菲律宾虽然脱离了西班牙的殖民统治，但“卒见卖于美，降为隶属，徒死国民百数十万而已”。[73]康有为对布尔人和菲律宾的反抗热情不感兴趣，主要强调他们的失败。康有为同样采用了归纳法得出“小国必为大国所并”的论断，但与君主立宪制在欧洲占主流等论断不同的是，他大量排除了不匹配的案例。也就是说，“小国必为大国所并”的论断是一种加强版的归纳。他为了强调分省割据自立可能导致“为大国所并”的危险，甚至没有顾及到，对自立困难的渲染可能会消解人们追求一国自立的愿望和斗志，可能让人感到自立斗争是无意义的。康有为非常肯定地断定，霸国时代“文明国从野蛮以灭文明国”的程度只会越来越高，自今以后，第二等小国不可能生存下去，过一百来年之后，世界上只会剩下三五个大国，英、美、俄、德、法这五霸可以继续存在。
尽管康有为对“霸国”以及“以文明之国入野蛮之国”的霸国时代有所批判，但他认为这一现实格局和未来趋势是完全无法改变的，预判这一模式将彻底统治地球。基于这一认识，他对中国未来发展道路的构想，是顺应霸国时代优胜劣汰的逻辑和大势，通过变革成为新的“霸国”，避免被奴役和瓜分。其一，中国应当致力于成为“霸国”，不能自甘为小国，中国面临的首要问题是如何在“以文明之国入野蛮之国”的时代成为“霸国”，而不需要从小国的角度考虑，一个由“霸国”主宰的世界是否应该改变。其二，小国对于中国的意义只在于，警示中国不要自我分裂沦为小国。康有为渲染和强调一国自立的困难，部分原因在于，他认为小国追求自立没有什么意义。小国无法避免被吞并的命运，它们究竟如何做并不重要，不需关注。康有为在“与梁等书”中没有特别指出，但不会否定的一点是，“野蛮之国”也有可能通过向泰西之国学习，成功实现文明进化，避免被奴役和吞并；不过于他而言，只有中国这种大体量和历史厚度的国家才有这种可能。按照他的预判，那些因为欧洲多个大国竞争的特别形势而获得自立的一众欧洲小国，迟早还是会为德国等大国所吞并。其三，中国要重新成为“霸国”，其他“霸国”更能提供正面经验，往往更有“可比度”。虽然世界上并无一个像中国这样的面临严重外部危机的传统帝国成为“霸国”的先例，但在他看来，中国还有机会成为新的“霸国”：中国将来要么被列强蚕食鲸吞，要么重新振作成为大地霸主之一。
在《大同书》和《德国游记》等作品中，康有为多次设想三国称霸地球的局面，即中国称霸亚洲，德国称霸欧洲，美国称霸美洲。如《德国游记》中说：“他日欧洲一统之业，沙立曼、拿破仑之遗迹其在德乎！蓬蓬之势可立而待。吾国若自强而霸于亚，德统于欧，美统于美，此三国者，大地之候补霸者乎！兆先见矣，姑悬记以觇之。” [74]他的展望是，仅剩的三五个霸主相联合，乃是地球一统的道路。这一由数个“霸国”建构大同世界的构想，显示了其大同观念的结构性特点。
其一，康有为的“大同世界”是建立在“立公理之学”的基础上的，简而言之，建立在一束最优原则的组合之上，也即“大同世界”的建构是以区分优劣差等为基础的。这些追求最优的原则组合包括优胜劣汰的种族主义逻辑，康有为有的时候较为接近种族主义者，比如《大同书》认为人类遗传应以白人为主导人种，即是他在一系列最优方案基础上建立“公理之学”思路的突出例子。[75]其二，康有为基于经学诠释（包括王霸之辩）对“霸国”有所批判，但对“霸国”的节制仅仅来自其他“霸国”，进入“大同社会”的基本条件在于数个“霸国”之间的相互制约和道德自觉，通过“联邦制”和弭兵会等机制实现大地一统。康有为重视“弭兵会”，认为这种国际和谈机制会给世界带来和平，也是走向大同的关键环节。在他看来，来自弱小国家的制衡、约束和反抗是微弱和无用的，此一问题可以忽略，这也是他预计世界最后会只剩三五个“霸国”的关键原因。其三，根据康有为的构想，“去苦求乐”的愿望是人类进入大同社会的动力。他在《大同书》“绪言”中论述了此一逻辑前提：“故夫人道依人以为道。依人之道，苦乐而已。为人谋者，去苦以求乐而已，无他道矣。”[76]基于“去苦求乐”的愿望，去除“各求其私”这一人类苦恼之源，包括“去”国，“去”家，“去”战，等等。他在绪言中强调了自己经历中法战争时的恐惧，这种对战争后果的恐惧以及避战的愿望，是“去苦求乐”非常重要的方面。他论证中国应实行君主立宪制的要点与此接近，认为君主制可以避免陷入争夺国家领导权的持续内争（区别在于走向大同不仅要“去”争“去”战）。
康有为的大同论述包含了重要的内在紧张，一方面他的大同论和君主立宪论都强调去争去战乃至去苦去国去家，另一方面，最终走向大同所依赖的数个霸国，需要不断并吞小国，这是不断争战、以强凌弱、优胜劣汰的过程。走向大同的去争去战是以霸国的争战为前提的，这一内在矛盾意味着，康有为并不是完全去争去战，他对处于强势地位、有望成就霸国的争战不仅不拒绝而且乐意如此，只是对处于弱势地位的争战感到恐惧，不希望和厌恶处于劣势位置的争，希望中国（以及自身所处政治阵营）处于强势地位。康有为对“霸国”吞并小国主宰世界的趋势判断，以及对此一秩序的顺应，从根本上说是一种见证了中国多次战败之后的恐惧、服从与认同。与此相应，他坚持君主立宪制，强调君主制可以去争去战，一方面固然是视之为中国迎头赶上“称雄于大地”的必要基础，认为革命引发的内战将摧毁这一基础，另一方面也是对处于弱势地位的革命前景感到恐惧。在这一论述框架之下，虽然他强调“亚洲故事”的重要性，但对亚洲大多数国家前景的认识仅止于被吞并，其亚洲论述主要是一种以认同霸国秩序为前提的霸权论述。
康有为对“霸国”及霸国时代的批判与对“霸国”秩序的顺应之间的矛盾，走向大同的去争去战主张却以霸国的争战和征服为前提，都是康有为思想的内在分裂和冲突的表现。这两组矛盾关系都不是均衡的，霸国的征服与对霸国秩序的顺应是康有为更为重视的部分。他对中国成为霸国的期待，要更为重要，这以顺应霸国秩序为前提，寄托于清政府的变革进程之上。变法失败流亡海外之后，他对清政府变革的介入方式主要是海外保皇会的组织与呼吁。他反对共和革命倡导君主立宪的主张的影响力，很大程度决定于清政府的表现，但他对此几乎无能为力，因此更多地强调“霸国”秩序的所向披靡，以此强化人们关于中国存亡的危机感，促使人们意识到以君主维系国家一统的重要性和必要性。康有为对外部压力的渲染程度与其在中国内部的政治力量的强弱程度呈现反比关系，他越是高估霸国体系的外部压力，越是强调瓜分危机的紧迫性，越是意味着其自身政治力量的弱小和不自信。
欧榘甲等倾向革命的弟子与革命派理论家章太炎等人对霸国时代全球秩序的分析与世界趋势的判断，与康有为产生了根本性的分歧。章太炎对“帝国主义”的论述，与康有为对“以文明之国入野蛮之国”及“灭国新法”的论述，讨论的对象和问题是接近的。他们的根本区别在于，康有为认为“帝国主义”是必然趋势，是“天演所必至，物竞所固然”，而章太炎不仅并不认为大国吞并小国是必然的趋势，而且认为只要有坚定的意志和足够的能力，也可以小敌大，弱胜强，通过反抗运动等途径可以抑制甚至改变“帝国主义”。以这种世界视野为基础，章太炎等人发展了一套革命论述，革命意志与弱小者的联合成为这一论述的中心问题。他们对霸国时代外部压力的叙述，与他们动员和发展革命力量的努力，及改变旧秩序的自信，呈现出与康有为截然不同的反比关系。
章太炎回应康有为“答华商书”、“与梁等书”的《驳康有为论革命书》（1903）一文，在与列强关系及反清排满的层面讨论了印度的例子。其重点并不在于印度例子究竟用来讨论与列强的关系还是与清王朝的关系，而在于有没有反抗的革命意志。章太炎认为印度自立失败的真正原因在于印度人缺乏“所有之精神”，因为地处热带，东西不易保存，印度人的所有观念不强，对国土得失、种族盛衰等等也都不大在意；近世印度各省分立不过是偶然的举动，并非出自本心，意志不坚定，国家因而沦丧。“夫欲自强其国种者，……惟视所有之精神”。章太炎进而认为，不排满，革命斗志就起不来，最后终会成为“欧美之奴隶”。[77] 章太炎刊发于《民报》的《印度中兴之望》（1907）、《送印度钵逻罕保什二君序》（1907）、《印度独立方法》等文中，则转而表扬当代印度人的“任侠爱人”，认为“印度重宗教，不苟求金钱储藏，亦轻生死，足以有为”，而以其“精勤任恤”讽中国人的“惰废凉薄”。[78] 在他看来，激扬起勇于革命的牺牲精神和意志，是转变形势的关键所在。
欧榘甲的《新广东》同样强调了弱国不惧强国的革命勇气和意志。他叙述了菲律宾对西班牙、美国的反抗和布尔人对英国的反抗的困难和失败，但突出的是这种反抗的不屈精神和勇气，以及追求自立的反抗会让侵略者遭遇挫折、有所顾忌。[79]他的叙述张扬和肯定了布尔人抗英、菲律宾抗美、古巴抗西这些事例中呈现的以小击大的勇气和屡败屡战的斗争意志。在欧榘甲看来，即使失败了（比如菲律宾抗美），也并非全无所得，而布尔人抗英在一定意义上可以说取得了成功。1902年5月31日，虽然布尔人的首领接受了费雷尼欣和约和英国的宗主权，但布尔人的心并没有被征服，条约还允许他们自治；英国人对自治领不能进行统治了，这一点即将变得很清楚。[80] 欧榘甲的叙述固然是为了唤醒和激发中国人不畏困难革命排满的勇气和意志，而他对菲律宾、德兰士瓦等小国敢与天下最富之国和最强之国相对抗的赞扬，的确建构了一种与康有为的叙述完全不同的氛围和气质。
更为重要的是，章太炎在中国与印度等亚洲国家的关系结构中，发展出了一种与康有为不同的亚洲视野乃至世界视野。在这一视野中，中国与印度不再只是相互参照观察而没有联系的两个国家，要改变“汉、梵相隔，几若地球与海王星”[81]的状况，而中印等亚洲国家的联系和互动，目标在于反抗“帝国主义”及其主导的国际体系，即反抗康有为所论的“霸国”体系，希望重新塑造新的国际关系结构。1907年4月，章太炎与刘师培、陈独秀等人在日本东京成立“亚洲和亲会”，参加者有中国、印度、缅甸、菲律宾等国志士。由章太炎主笔的《亚洲和亲会约章》在近代中国史上首次提出“反对帝国主义”的口号，并把争取民族解放和反对西方侵略联系起来。《约章》提出，“则建‘亚洲和亲会’，以反对帝国主义而自保其邦族”。“本会宗旨，在反抗帝国主义，期使亚洲已失主权之民族，各得独立”。“亚洲诸国，若一国有革命事，余国同会者应互相协助”。[82]“反对帝国主义”及建立“一切以等夷相视”的新秩序，包含了不同于传统“天下观”的对国际关系结构的理解，希望建立一个从形式到实质都平等相待的国家间关系。章太炎倡议重塑国际关系伦理。《约章》张扬亚洲诸教“慈悲恻怛”的价值，而摒弃西方屠夫式虚伪道德：“集庶姓之宗盟，修阔绝之旧好，用振我婆罗门、乔答摩，孔、老诸教，务为慈悲恻怛，以排摈西方旃陀罗之伪道德”[83]。《送印度钵逻罕保什二君序》（1907）详细讨论了中印两国对于重塑国际关系伦理的责任：“他日吾二国扶将而起，在使百姓得职，无以蹂躏他国、相杀毁伤为事，使帝国主义之群盗，厚自惭悔，亦宽假其属地赤黑诸侯，一切以等夷相视，是吾二国先觉之责已！”[84]
章太炎发现了多层次的革命动力和重造中国的动力。革命动力首先来自于双重的反抗，一是反抗内部统治者，二是反抗帝国主义的国际体系。基于这种双重反抗，不同国家之间的反抗运动可以建立起互相支援的关系。在双重反抗的视野结构中，菲律宾、印度等等相对于殖民者的自立事例是从“反对帝国主义”的意义上来理解的。《亚洲和亲会约章》这样叙述亚洲共同命运：“百余年顷，欧人东渐，亚洲之势日微，非独政权兵力浸见缩朒，其人种亦稍稍自卑。”[85]对“反对帝国主义”的强调，为革命主张增添新的重要理由，即清朝政府可能已经沦为“帝国主义”的帮凶或者代理人。这种变化包含了一种新的可能性，它在反抗“帝国主义”和政府的合谋中发现了革命的动力，革命的目标是作为“帝国主义”附庸的政府，但不必将整个满族列为革命对象。这一动员方式使得晚清政权的民心之变更难遏制。
清政府在应对霸国体系和列强压力方面的表现，也会成为康有为一派的负担。其中最为重要的质疑是，清政府或者其中部分派系是否已经成为列强在中国的代理人。在庚子之变及辛丑条约签订之后，这一质疑声浪逐渐高涨。康梁对于“以文明之国入野蛮之国”的分析本身也包含了这类质疑。“以文明之国入野蛮之国”与“以野蛮之国入文明之国”的一个重要不同是，近代文明之国剪灭所谓“野蛮之国”的时候，打着“救民水火”之类的“文明”旗号，手法看上去往往要“文明”一些，如《上清帝第五书》所说：“（泰西之国）按其公法均势保护诸例，只为文明之国，不为野蛮，且谓剪灭无政教之野蛮，为救民水火。”[86]梁启超在《灭国新法论》中详细分析了“灭国新法之造妙入神”的办法——“以扶植现政府为独一无二之法门”。[87] 1912年康有为在《汉族宜忧外分勿内争论》一文中重复了梁启超的“灭国新法论”：“欧人灭国之新法，灭与不灭同，不灭与灭同。灭国而存其王号社稷、宗庙百官以为文明，若必毁其宗庙社稷，俘虏其君，以为野蛮。其灭则同，不过文野之别而已。”[88]《印度游记》中分析过的英国殖民者以印度人治印度人的治法便是如此。这种带有隐蔽性的殖民治理术，同样会施之于中国，清政府越来越要为自己的无能与失败担负责任，被质疑为列强在中国的代理人。康有为和梁启超的这些论述，为反对清朝政府提供了一次强有力的论证。在“答华商书”中，对于很短时间内因为清朝政府无能而人心尽变，对于革命动力的迅速形成，康有为是无奈的。
在朝廷变革和光绪复辟（越来越令他绝望）之外，康有为期待的是“深识之士”的作为：
不待十五年之内，极奇之异论必横出无数，可逆料也。深识之士，当反复厉害，比较其得失，斟酌而维持之，变则当变，新则当新，保全国粹，扶翼大教，养育公德。 [89]
不过，经历八国联军侵华之后，在压倒性的霸国秩序形象之前，清政府已经完全失去以平等之心对待诸多霸国的能力和勇气，遑论重新崛起为新的霸国。部分士夫精英要想逆转大局，需要拿出远胜于康有为等维新派在戊戌年间的政治动员能力和政治斗争能力，才能赢得清政府维新变革的主导权，这是中国自救和成为霸国的基础。对于康有为而言，这个问题就像一个“黑洞”，是一个他很难影响和干预的所在。他致力于呼吁倾向革命的人们重新向维新阵营集结，乃是因为那些曾经是维新者的革命者仍然可能接受他的呼吁。但是他向倾向革命者的呼吁的说服力，决定于前述“黑洞”的状况；革命者是在对此中状况完全丧失信心之后走向革命的。康有为对其中状况接近于盲人摸象，却希望以此说服革命者改弦易辙，只能一面通过大量排除不匹配案例来强化霸国秩序所向披靡的形象，加以吓阻；一面描绘中国成为霸国的蓝图，诱以势利。他对这两个方面论述的依赖非常之深，在其后期著述中，这些论述给人直陈己见、浑然天成之感，已经很难看出它们与康有为的辩论目标之间的互动关联。事实证明这些论述策略在共和革命辩论中的说服力是很有限的，康有为对霸国秩序一统天下趋势的归纳与论述，没能吓阻不怕牺牲的革命者，却深刻表达了清末民初相当部分知识人包括政府官员在霸国时代的恐惧意识。革命者通过建立一套新的知识和思想论述，在不同的思想轨道上回应了康有为的这些论述。
--------------------------------------------------------------------------------
[1] 本文为笔者博士论文《质询革命与跨区域知识：康有为海外游记研究》（2011年）引言及第二章部分内容的重编。论文初稿曾在清华大学人文与社会高等研究所“十九世纪以降东亚区域秩序的巨变”国际学术研讨会（2013年9月）和上海大学文化研究系“热风青年学术论坛”（2013年12月）报告。在写作过程中，得到了汪晖、王中忱、赵京华、黎湘萍、解志熙、孙歌、王晓明、杨念群、舒炜、周展安、陈悦等师友的指点，文中错误由笔者负责。
[2] 参见丁文江、赵丰田编，《梁启超年谱长编》，上海人民出版社，1983年8月；冯自由，《中华民国开国前革命史•壬寅支那亡国纪念会》，广西师范大学出版社，2011年3月。
[3] 《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不能行革命书》，见《康有为全集（六）》，姜义华、张荣华编校，中国人民大学出版社，2007年，332页。
[4] 参见丁文江等编，《梁启超年谱长编》；吴天任著，《康有为先生年谱》，台北：艺文印书馆，1994年，第274-275页。
[5] 见《康有为全集（六）》，第352页。1922年，康有为曾在《复湖南赵省长恒惕论联省自治电》中回忆此事经过，见《康有为全集（十一）》，第211页。
[6] 参见桑兵著，《庚子勤王与晚清政局》，北京大学出版社，2004年版。
[7] “大庇阁诗集”中有诗题云，“补撰《春秋笔削大义微言考》，草堂旧注已焚失，出亡后自庚子十一月朔冬至始业，辛丑六月二十日注成于槟榔屿英督署之大庇阁，凡百九十日，书成题之。见《康有为全集（十一）》，第216页。序言末尾亦有提及。
[8] 本段所述历史参见吴天任，第276-382页；张克宏著，《亡命天南的岁月：康有为在新马》，吉隆坡：华社研究中心， 2006年版。《康有为全集》的著作编年少数情况下用旧历。
[9] 《饮冰室合集·文集》之九第50页。见丁文江、赵丰田编，《梁启超年谱长编》，上海人民出版社，1983年版，第285-287页。
[10] 《康有为全集（六）》，第349页（注2）。
[11] 1950年代中期，李泽厚与汤志钧就《大同书》有所辩论，李泽厚认为，革命派与改良派明确划清界线的时间并不是1901-1902年，而是1903-1905年；并认为1903年时为大家所忽视而实际是一个很重要的关键的年头，这一年的重大事件包括梁启超赴美回东京大唱“开明专制”，与此同时，孙中山和革命派陆续发表文章，开始真正与改良派“明确划清了界线”。（见李泽厚，《中国近代思想史论》，人民出版社，1979年，第155-156页。）尽管如此，1901-1902年对于了解康有为的思想而言仍然是极为关键的时期，因为虽然革命派与改良派的决裂在1903年之后，但康有为在1899年“十三太保事件”之后即已感受到革命浪潮的巨大冲击，而且从那时起即深入思考，着手回应这一挑战。康有为思考调整的起点，不是等到改良派与革命派正式决裂才开始的，而是在获知弟子们开始向他挑战的时候就开始了。
近年来，新发表的康有为研究论文或著作，越来越多强调1899-1903年间康有为与梁启超等弟子辩论的影响。笔者在2009年刊发的《人之差等与人道重构——康有为的人性论》（《五四运动与现代中国：思想史研究（第七辑）》，上海人民出版社，2008年）中提出以康有为流亡海外为界划分其思想的前后期，指出《万木草堂口说》等前期文献与《中庸注》、《孟子微》等后期文献之间有区别，但对前后期的变化调整的具体内涵尚缺乏深入全面把握。马永康的《从“三统”“三世”到“三世三重”——论康有为的思想》（《华东师范大学学报（2010年第3期）》是较早发表的研究成果。本人刊发于《古典研究》2011年冬季号（总第8期）的《康有为的释经与共和革命》对康有为思想调整的具体内涵做了较为详细的讨论，虽然进路有所不同，此文对于康有为思想分期问题的看法与马永康的看法颇为接近。常超的《“托古改制”与“三世进化”——康有为公羊学思想研究》（北京大学出版社，2015）、干春松的《保教立国——康有为的现代方略》（三联书店，2015）等著作均采此说。
[12] 见《康有为全集（六）》，第314页。
[13] 见《康有为全集（六）》，第326页。
[14] 见《康有为全集（六）》，第325-326页。
[15] 见《康有为全集（六）》，第332-333页。
[16] 见《康有为全集（六）》，第321页。
[17] “答华商书”论人心思变的大势：“方当地球大通、东西互遇、文明交易、新旧相搏之时，……时机既动，人心已迁，无论如何权力，必不能以遏天机、逆时运……”见《康有为全集（六）》，第325页。
[18] 见《康有为全集（六）》，第320页。
[19] 见《康有为全集（六）》，第324页。
[20] 参见拙文《康有为的经学思想调整刍议——以<春秋董氏学>与<春秋笔削大义微言考>的比较为例》，《中国哲学史》，2014年第2期。
[21] 见《康有为全集（六）》，第313-314页。
[22] 参见拙文《从立公理之学到以大同立教》，《哲学动态》，2015年第3期。
[23] 见《康有为全集》第8集，第63页。
[24] 参见汪晖，《现代中国思想的兴起》，三联书店，2004年，第59页。
[25] 《康有为全集（六）》，第312-314页。
[26] 《章太炎全集》（四），上海人民出版社，1982年版，第173-184页。
[27] 关于康有为主张“信教自由、特立国教”及与“信教自由、不立国教”论的辩论的分析，参见拙文《共和与国教——政制巨变之际的“立孔教为国教”问题》，将刊于《开放时代》2018年第6期。
[28] 《康有为全集（六）》，第334页。
[29] 《康有为全集（五）》，509页。
[30] 《康南海先生诗集》，见《康有为全集（十二）》，第143页。
[31] 《康南海先生诗集》，见《康有为全集（十二）》，第149页。
[32] 见《康有为全集（五）》，第513页。
[33] 见《康有为全集（五）》，第517页。
[34] 同上，第520页。
[35] 康有为对英国殖民经验不无兴趣，他一直深以中国无殖民而遗憾。在《印度游记》开头一段，他写到，“中国泥古少变，不讲殖民之学，久设海禁，故坐以南洋之地让人也。”见《康有为全集（五）》，第510页。
[36] 见《康有为全集（五）》，第515、540页。在后来的《法国游记》等游记里，康有为详细讨论了为什么认为中国是比较平等的，以及与孔子“讥世卿”等思想的关系。认为传统中国是平等的，也就是认为不能以不平等作为中国革命的理由，中国不需要革命。
[37] 见《康有为全集（五）》，第532页。
[38] 《康有为全集（四）》，第335页。
[39] 如“婆罗门先哲心术至仁，而求之过速，以理想之论而早见实施，先行此数千年。而印人遂至极弱，盖发义太先不应于时故也。”见《康有为全集（五）》，第532页。
[40] 在此之后，游记成为康有为把握“时势”的重要文体，历史叙述和史论被纳入康有为的游记写作，游记写作风格也告别此前的小品文形式，一变而为雄浑沉郁的长篇制作。《印度游记》既是其海外游记中的里程碑式作品，也是过渡性作品。
[41] 《<饮冰室合集>集外文》（上册），北京大学出版社，2005年版，第60-61页。
[42] 《自立会庚子革命记》，见《自立会史料集》，岳麓书社，1983年版，第68页。
[43] 参见《自立会史料集》，岳麓书社，1983年版；桑兵著，《庚子勤王与晚清政局》，北大出版社，2004年。
[44] 黄中黄：《沈荩》，见《章士钊全集》，第127页。
[45] 《康有为全集（六）》，第334页。
[46] 梁启超《灭国新法论》对印度、菲律宾、布尔战争的叙述，整体上与康有为比较接近。但其中对满清统治的不满是非常明显的，这是与康有为很大的不同。此处只比较康有为与欧榘甲的不同叙述。
[47] 《新广东》，见张枬、王忍之编，《辛亥革命前十年间时论选集》（第一卷上），三联书店，1963年版，第276页。
[48] 卡尔•瑞贝卡，《世界大舞台》，三联书店，2008年版，第116页。
[49] 《康有为全集（六）》，第334页。
[50] 《康有为全集（六）》，第334页。
[51] 《康有为全集（六）》，第345-346页。
[52] 《康有为全集（六）》，第334、344-345页。
[53] 康有为认为，“日本亦幸同倡尊王，同成排幕，故得合为一统以得自强耳”，日本如果今日长门、萨摩、土佐、肥贺诸藩还在，也提倡革命自立，早就跟琉球、缅甸一样的遭遇了。见《康有为全集（六）》，第345页。
[54] 见《康有为全集（六）》，第344页。
[55] 参见拙文《列国竞争、乡邑自治与中央集权——康有为海外游记中的“封建—郡县”问题》，《开放时代》，2011年11月号。
[56] “……若有与吾国同处亚洲相若，同为大陆数千里相若，同为襟海之半相若，人民繁众相若，教化甚深相若，文明甚古相若，乃至律例、风俗相若，人性和柔相若，甚且由北地入主中国相若，一统其国相若，专制政治相若。夫以十相若如是之甚，此实地球所未有，不可得者也。……甚类吾国之国维何？则大地中之印度是也。”（《康有为全集（六）》，第334页。）
[57] “答华商书”，见《康有为全集（六）》，第321页。
[58] 《康有为全集（六）》，第326页。
[59] 《康有为全集（六）》，第330页。
[60] 《康有为全集（六）》，第346页。康有为在全文作结部分的开头说出了整封信最重要的一段话。
[61] 见《康有为全集（二）》，第81页。
[62] 康有为在“与梁等书”里指出，《泰西新史揽要》看不到这一层面，只说了英国人得到印度的原因，没有详细分析印度各国自立内争、导致灭亡的历史。见《康有为全集（六）》，第337页。
[63] 《康有为全集（六）》，第123页。
[64] 《康有为全集（六）》，第109页。
[65] 《春秋笔削大义微言考》，见《康有为全集（六）》，第60页。
[66] 《康有为全集（六）》，第197页。
[67] 见《康有为全集（六）》，第283页。
[68] 见《康有为全集（八）》，第66-67页。
[69] 《春秋笔削大义微言考》，见《康有为全集（六）》，第221页。
[70] “饮冰室文集之六”，第39页，见《饮冰室合集·一》，中华书局，1989年版。
[71] 见刘禾《帝国的话语政治》，三联书店，2009年，第四章“翻译《万国公法》”，第146-186页。
[72] 《康有为全集（六）》，第323-324页。
[73] 《康有为全集（六）》，第321-322页。
[74] 《德国游记》，见《康有为全集（七）》，第453页。
[75] 对此一问题的详细讨论，参见梁展《政治地理学、人种学与大同世界的构想——围绕康有为《大同书》的文明论知识谱系》，见《外国文学评论》，2014年第4期。
[76] 康有为著，《康有为大同论二种》，朱维铮编，三联书店，1998年，第51页。
[77] 《章太炎全集》（四），第180-184页。梁启超在《灭国新法论》中引述赫德《中国实测论》中的说法，指清朝政府不过是列强的代理人，列强通过清政府来统治民众，比自己统治要更好。以此为基础，很容易将排满和排列强结合起来。
[78] 《送印度钵逻罕保什二君序》，见《章太炎全集》（四），第359页；《印度中兴之望》，见《章太炎全集》（四），第362-363页。
[79] 张枬、王忍之编，《辛亥革命前十年间时论选集》（第一卷上），三联书店，1963年版，第275-276、311页。
[80] 参见《新编剑桥世界近代史》（12），“第十三章 英联邦”，第489-494页。
[81] 《章太炎全集》（四），第362页。
[82] 朱维铮、姜义华编，《章太炎选集》，上海人民出版社，1981年版，第427-431页。参见汤志钧编，《章太炎年谱长编》（增订本），中华书局，2013年，第243-244页。“以文明之国入野蛮之国”与天下观的复杂关系，如两者之间的交叠；两派在“发现亚洲”的具体区别，都需要另作讨论。参见林少阳，《鼎革以文——清季革命与章太炎“复古”的新文化运动》，上海人民出版社，2018年。
[83] 《章太炎选集》，第429页。
[84] 《章太炎全集》（四），第360页。
[85] 《章太炎选集》，第428页。
[86] 见《上清帝第五书》，《康有为全集（四）》，第2页。
[87] “饮冰室文集之六”，第45-46页。卡尔·瑞贝卡在《世界大舞台》中，以1898-1902年间梁启超为中心讨论了以国家为中心的民族主义。梁启超在1899年“十三太保”事件与1902年辩论之间的思想是复杂和充满矛盾的。《灭国新法论》对“灭国新法”的分析是对列强环伺危机的强烈提示，同时他又暗示清朝政府是列强的代理，在当时情况下暗含了对排满主张的支持，即是这种复杂性的表现。1903年正月梁启超应美洲保皇会之邀，游历美洲，10月返回日本后，言论大变，完全放弃此前所深信的“破坏主义”和“革命排满”主张，以后几年内的言论和主张站在这个基础上立论。参见丁文江、赵丰田编，《梁启超年谱长编》，上海人民出版社，1983年，第309-334页。
[88] 见《康有为全集（九）》，第263页。梁启超的这一分析也可以作为对清朝政府发起革命的理由。但这类分析也可以作为反抗其他类型与列强勾结、出卖国家利益的政府的理由。
[89] 《康有为全集（六）》，第326页。