儒学在宋朝进入一个全新的阶段，其标志就是宋明理学的兴起。关于宋明时期的儒学思潮，有几种不同的命名，或称道学，或称理学，或称新儒学，有必要对这些不同的名称作一下说明。“道学”这个名称出现较早，宋儒程颐最早使用这一名称来说明他们兄弟所提倡的学说，后来的朱熹、陈亮等人也接受了这个名称。元人修《宋史》，也有专门的《道学传》，用以介绍这一思潮主要代表人物的生平。之所以称之为“道学”，有哲学发展史上的渊源。上面，我们提到韩愈的“道统”说，宋儒继承了韩愈此说，强调儒家先圣先贤们相传授受的“道”，他们认为自己的学说就是在接续儒家这一“道统”，故名为“道学”。“理学”这一名称的使用稍晚，大概出现在南宋时期。称之为“理学”，是因为这一思潮的哲学家们普遍把“理”作为最高范畴，以说明儒学人性论的道德性命之学。近代学者有称之为“新儒学”的，因为这一思潮从本质上来说是先秦儒家人文主义精神的复兴，但经过玄学、佛学思潮的洗礼，他们对传统儒学作了全面的反思，对儒学思想本身也重新进行构建，主要表现在宇宙论、本体论乃至道德的形上学的确立上，故以“新儒学”命名。道学这一名称现在使用较少，为方便计，我们在这里使用宋明理学或新儒学来指称这一思潮。需要注意的一点是，理学这一名词又有广义与狭义的分别。广义的理学泛指宋明时期这一新的儒学思潮，狭义的则是指此思潮中的程、朱一派，与陆、王心学相对而言。我们在使用理学一词时，就是指广义的理学，在狭义的意义上使用时，我们称之为“程朱理学”。
前面我们提到过理学的兴起与唐中后期古文运动的关系，并指出古文运动的儒学复兴思潮是理学的酝酿时期。至北宋，宋初三先生胡瑗、孙复、石介及范仲淹、欧阳修等人则继承古文运动的传统，开启了一个新的儒学复兴高潮，可称之为理学的开创阶段。这以后，出现了一批以北宋五子周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐为代表的理学家，创立了自己的哲学体系，可称之为理学的形成阶段。至此，具有自己的鲜明思想特征的新儒学初步确立了。至南宋，出现了一代大儒、宋明理学的集大成者朱熹，构造了一套完整的也颇为复杂的理学思想体系。同时，有陆九渊的“易简”之学与朱熹的庞杂体系相对抗。诚如陆九渊所指摘的“支离”，朱熹的理学体系有自身所具有的矛盾，这一矛盾最终促成了朱熹哲学的分化、演变，同时也是宋明理学的发展、演变。发展线索大致如此：一为心学的路向。此一支继承并进一步完善了朱熹的道德主体论学说，经南宋末年的真德秀、魏了翁，元朝的许衡、吴澄，明初的吴与弼、陈献章，最终出现了王阳明的心学体系。其后，又有王学的分化，出现了泰州学派乃至李贽这样的有异端倾向的新思潮。一为气学的路向。此一支继承并发展了朱熹思想中客观理性的一面，经南宋末年的黄震，元朝的刘因、许谦，明初的薛瑄，而有罗钦顺、王廷相的气学思想，至明末清初的王夫之作了最后的总结。需要指出的是，此一路向虽有向外认取的思想倾向，但并没有突破理学的道德伦理主义的界限，没有也不可能发展出独立的认知理性学说。至颜元、戴震表现了与理学不同的思想倾向，理学终结，儒学也最终走向衰落。清朝朴学兴起，儒学又恢复到两汉章句训诂的经学传统，儒家传统的人文主义精神再度面临危机。
一、新儒学的开创与形成——北宋儒学
北宋王朝是经过唐以后五代十国的分裂、混乱局面重新统一中国的。五代时战争的频繁爆发，王朝的快速更替，造成了人们的道德价值观念的沦丧，儒家所尊奉的以“仁义忠信”为核心的道德观念遭到了严重打击。北宋统一后，为维护正常的社会统治秩序，一方面褒扬名节之士，另一方面儒、释、道三教并重。继唐后期三教融合的趋势，至北宋，这一情况在思想学说中进一步表现出来。至宋仁宗庆历（1041－1048）年间，儒学复兴思潮再度兴起，其背景就是以范仲淹为中心所发起的政治改革即“庆历新政”。北宋统治确立后虽实行了一些有益于社会稳定的政治措施，但保守的成分多一些，作为不大，一些固有的社会矛盾并没有解决。“庆历新政”正是为解决这些矛盾而发起的。范仲淹团结了一批当时比较著名的知识分子如欧阳修、孙复、胡瑗、石介，要求进行社会改革，改革的理论依据就是儒学。因此这场政治改革虽然失败了，却在客观上促成了儒学的思想复兴。
范仲淹等人的社会改革运动首先表现为兴办教育，先开设太学，继而在全国办学、讲学之风大为盛行。宋初三先生胡瑗、孙复、石介就是在此时先后进入太学的。教育的依据就是儒家经典《六经》，但他们强调的却是经世致用的精神。孙复于《六经》中求“虞夏商周之治”；胡瑗借《周易》的“变易之道”鼓吹对现实的改造，其所创苏湖教法，立“经义”、“治事”二斋；欧阳修注重经义中“切于世”的人事。这种经世致用的思想，与当时的政治改革需要有很大关系，它在反对佛、道二教出世思想的同时，对两汉以来儒学神学化、权威化的经学主流思潮也给予很大的打击。这又表现在当时普遍的“疑经”、以义理解经的风气中。
我们知道两汉经学的主要特征就是拘泥于章句训诂之学，至唐《五经正义》颁行天下。为求利禄，儒者解经一主于《五经正义》的义疏。而庆历前后，宋儒舍传注，回到经本身，废章句、求义理成为时尚。这种理性主义精神与两汉直至隋唐神化儒学、迷信经典的风气形成鲜明对照，被称为“疑经”思潮。孙复以为，守汉儒旧说就不可能穷尽经义，要求对经典“重为注解”。他所著《春秋尊王发微》的特点就是不泥于传注而求经之本义。石介对先儒传注也多有非辞，胡瑗则以章句之学为“不足道”。进一步，则由反对拘泥传注、章句而发展为怀疑经典本身。如欧阳修以《系辞》《说卦》《文言》非孔子作，质疑于《周礼》，责难于《诗序》，在当时引起很大震动。这种对神化儒家经典权威的否定与批判，使人们可以借经典自由发挥自己的思想，即以“义理”解经。后来的理学家们正是在此精神的影响下充分发挥理学义理的。在当时，则表现为诸家借《周易》发挥其哲学思想。范仲淹通《六经》，尤长于《易》，著有《易义》；欧阳修著《易童子问》，主张修人事以合天道；胡瑗著《周易口义》，开“以义理说易之宗”（理学家程颐非常重视此书）；孙复有《易说》，以为由《周易》可见“孔子之心”；石介也以《易》传授弟子，重视其“穷理尽性”之学。易学的兴起，为儒学的思想复兴开创了新局面。
在思想建树上，此思潮一般以元气、阴阳之说反对神学，并提出“理”的范畴以对抗佛、道之“空”、“无”。范仲淹以为万化之源在于乾坤二仪即阴阳二气，阴阳变化促成了万物、四时的有序运作，此“序”就是“理”。他还提出“穷理”的问题，以圣人为“得其理”者。欧阳修也以元气或阴阳之气说明万物以及人的生成，强调“物有常理”，指出儒者的责任就是要“究极天地人神事物之理”[1]。在此基础上，他们进一步阐明儒家的天人之学，提出一些非常有意义的命题、范畴。范仲淹据《周易》天、地、人三才之说，提出“天人会同”的命题。他把《周易》中天道之元、亨、利、贞与人道之仁义忠信联系起来，把儒家道德人性提升到天道本体的高度。同时，据《中庸》，把伦理道德说成是人性的自然表现，确立了道德实践的主体原则。欧阳修也以“天人会通”为理论框架，强调修人事以合天道。这里，人事是与人性相联系的。欧阳修对理欲性情关系也提出了自己的看法，主张以理节欲，以性导情。胡瑗的思想也以发明天人之学为特点。他提出“命者禀之于天，性者命之在我”[2]的命题，开理学天人性命说的先河。石介以“大道”和“至德”来解说《中庸》的已发之“中”与未发之“和”，主张行动要合于“中”道以顺性命之理。这也是理学家们中和说的先声。
这一思潮的思想家们虽然提出一些有意义的问题，但并没有作系统论述，下一步，则是理学的形成即理学的理论建树时期了。在某种意义上说，北宋这一思潮是唐中晚期古文运动的继续（欧阳修、范仲淹也确实是比较成功的古文运动中的文学家），他们都提出要以儒家道统来对抗佛、道二教的问题。所不同的是，唐中后期的古文运动没过多久即偃旗息鼓，而北宋的儒学复兴运动则直接造成了理学的产生。所以，我们称这一阶段为理学的开创阶段。其后，以北宋五子周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐为代表的理学家出现，开始了新儒学的理论建构，理学思潮正式形成。
北宋五子虽然凭借各自对儒学的理解建立了不同的思想体系，但的确具有在与佛、道二教对抗中形成的新儒学的特有的特征。
首先在于宇宙本体论的确立。被称为理学开山的周敦颐，立足于儒家经典《易》，吸收道教的思想，建立了他的宇宙论哲学体系，这表现在他所著的《太极图说》之中。《太极图》本为道教用以说明宇宙发生的图式，周敦颐采用并赋予它新的意义。他把“无极而太极”作为宇宙本体，阴阳、五行皆本于此。无极之本真与阴阳、五行相结合形成了丰富的宇宙万物。“无极”源于老子《道德经》一书，周敦颐的“无极之真”或“无极而太极”究竟意味着什么，我们下面再说。邵雍是比较特殊的以象数解《易》的理学家，但他以为象数中蕴含着“天地万物之理”。与周敦颐一样，他也把“太极”作为宇宙本体，并通过“太极”与阴阳的结合生化说明万物的发生。“太极”源于《易》，邵雍赋予它的含义怎样，我们也留待以后说。张载被认为是理学中气本论的开创者，他也说“太极”、“太和”或更能代表他的思想特征的“太虚”。张载强调太虚就是气，以此来反对佛、道之“空”、“无”。他指出万物由气化而出于太虚，亦由气化而归于太虚。太虚或天地之产生万物是有“序”的，因此万物成形后也是有“秩”的。此“序”、此“秩”就是“顺而不妄”的“理”。由太虚的无形的气化怎样能够产生有理、有序的万物，这也需要进一步的解说。理学的真正形成，则在于程颢、程颐兄弟，他们第一次把“理”作为最高范畴来建立其哲学体系。他们都以“理”为天地万物的本体存在，而“天下只有一个理”。程颐则提出“体用一源，显微无间”[3]的命题，用“体用”范畴来说明“理”与万物的关系，有很大的理论意义。至于作为“本”、作为“体”的理，究竟是什么意义，也有待说明。
北宋五子在宇宙论意义上提出一些或源于儒、或出于道、或“自家体贴出来”的“无极”、“太极”、“太虚”与“理”等等作为本体的范畴，其目的何在？说穿了，就是要在天地、宇宙、自然与万物中找到人的地位、价值和意义，这也是中国传统哲学所要解决的普遍问题，但他们提出的这些范畴却有儒学，或进一步说，理学的本质特性，这就是理学心性论。关于周敦颐的“无极而太极”，后来发生过一些争论，朱熹为其定位，认为他说的是“无形而有理”。朱熹的定位是站在他自己的哲学立场之上的，周敦颐没有这样明确地说。不过在《太极图说》中，周敦颐提到了圣人以“中正仁义”为核心来确立“人极”的问题。“人极”的确立正是《易传》系统中人所以参天地的三才之道的进一步发挥，它与“无极而太极”的天道直接发生关系。周敦颐认为，“天以阳生万物”表现出来的就是“仁”，“以阴成万物”表现出来的就是“义”[4]。这就是在天道无为的生化中表现出来的一种无目的的目的性，此即“无极而太极”的真正内涵。这进一步表现在他的以“诚”、“神”为核心的心性论中。“诚”作为自孟子、《中庸》以来儒家天人合一之学的重要范畴，在周敦颐这里得到深一层的发挥。“诚”就是无极之“真”，就蕴含在万物所赖以发生的“乾道”即天道之中，是与宇宙本体完全同一的，并在成形后的万物与人的“性命”中彰显出来。此即“诚”的性体义。此性体既是宇宙万物的存在本体，也是人的存在本体，周敦颐虽然用“无为”、“寂然不动”、“纯粹至善”来强调其超越性，但绝没有脱离现实人生与社会伦理。“诚”最终落实在人心之妙用即“神”上，“神”作为“诚”的功能而言，是“感而遂通”的。也就是说，“诚”通过人心的作用，最终实现为“五常”、“百行”等道德法则与行为。这就是新儒学的道德形上学。邵雍表现了相同的思想倾向，如他所说的作为宇宙本体的“太极”，既是天道，也是人心——“道为太极”，“心为太极”[5]。
张载的情况则复杂一些，他虽然明确地把“太虚”说成是气，但事实并非如此简单。太虚既是说明宇宙万物生化的“气化”之本，同时也是道德人性的根源，二者如何统一，张载没有进一步解决，但这一根本的思想倾向是贯彻于他的学说的始终的。张载的道德形上学有一个总纲性的说法，“由太虚有天之名，由气化有道之名。合虚与气，有性之名。合性与知觉，有心之名。”[6] 这里，“太虚”或“虚”显然不可以用“气”来解释，其实，它就是指张载所说的“天地之性”。落实到人本身即是先验的道德本性，即性体；同时，此性体也是贯穿于天地之间的宇宙本体，所以称为“天地之性”或“天地之塞”，此即“太虚”。我们稍微注意一下就可以看到，张载经常用“通极于无”而又“未尝无”之体来指称“性”，此“性”就是“万物之一源”，就是“太虚”。“气化”之道所强调的是“天地之性”由无到有、由隐到显的动态范畴，由此万物成形、人类化生而有“气质之性”。“天地之性”是道德的善的根源，就是仁义之性，“仁通极其性”[7]。“气质之性”则是人的生理、心理特征，有刚柔、缓急、才与不才的差别。二者共同构成人性的内容，前者是人性的本质存在，后者是非本质的。这就是“合虚与气，有性之名”的意义。“天地之性”是内在于人的本质存在，所以张载又用“德性之知”来指称它。“知”与“性”、“心”与“性”是完全合一的，“知”是自我实现、自我超越的存在认知或本体认知，“心”是先天的超越之心或本体之心。二者说的是实践理性的问题。张载同时以为“心”有认知理性的一面，此即知觉之心或“见闻之知”，心是对象性的认知之心，知是经验论的认识理性。所以说“合性与知觉，有心之名”。至此，我们就比较清楚地看到了张载所确立的道德的形上学的心性论。
在二程兄弟这里，理学的道德形上学特征进一步最终得以确立。他们都认为理既是宇宙万物的最高本体，同时也是人的本质存在，即性体。所以说“性即理”。但在具体问题的论述上，二者有一定的差别。程颢强调心性合一、性情合一、体用合一的“浑然一体”之学，程颐则重视体用性情的形上与形下的分别，以确保道德实践的纯粹性。程颢把“仁”作为包括义、礼、智、信的道德人性的全部内容。从宇宙论的意义上说，仁就是“生生之理”，是万物与人的存在的根源。因为仁既是天道自然生化之本，又是万物与人的存在之源，天地万物与人完全是一理贯通的，所以说“仁者浑然与物同体”。这就具体落实到人性论上来了，如此，仁就是“生之谓性”，它既是内在于人的本体之心，又不离知觉之心而存在。心、性（或理）、天的一体贯通在于“性”（或理），所以说“性无内外”。心强调其主体实践的活动性，天强调其超越性，此先天的超越性只能通过主体实践活动来彰显其意义，所以说，“只心便是天，尽之便知性”[8]。程颢以为性情也是可以统一的，他不否定情感，而认为人应该当喜则喜、当怒则怒，“当”即“应当如此”的道德法则、道德命令，就是“理之是非”。
与程颢一样，程颐也在理本论的基础上强调天人一理、万物一性的天人合一之学。但程颐对体与用、形上与形下作了严格的分别。程颢以道、器为一，认为除了阴阳别无所谓道，程颐强调道或理是器或气的“所以然”者，前者是形而上的，后者是形而下的。形而上之理与形而下之气是体用关系，程颐用“体用一源”的命题来说明二者的关系。这进一步表现在他的心体用说中。程颐把心分为体用两个层次，他所说的心体，就是“寂然不动”的道德本心，就是性体，是形而上的本体存在。在此意义上，同程颢一样，心、性、天是完全合一的，所以说，“心即性也。在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。”[9] 心之用则分为情感、知觉两重内涵，是“感而遂通”的经验之心，是形而下的存在。程颐强调性情的体用与形上、形下的区别，如以仁为性，以“爱”或“恻隐之心”只是形而下的情，这就保证了道德本体的超越性。但他同时强调“体用一源”，道德本心、本性最终通过情表现、实现出来。同时，他把知觉、思虑之心也作为本心之用，因此重视“格物致知”。这里涉及认知理性的问题，但其实质仍是道德认知，最终归结为以“明善”为核心的本体认知，也就是人性的自觉。
北宋五子以心性论为核心所重构的儒家的道德形上学，从超越的、存在的层面为传统的道德人性论找到了依据，这与传统儒家的“天人合一”之学是一脉相承的。但儒家的“天人合一”说既是存在论的，也是境界论的，它最终要落实到主体的道德实践活动中去。因此，北宋五子在他们的心性论基础上，提出各有特色的道德修养论，但其目的都是通过自我实践达成天人合一的本体境界。
周敦颐提出“主静”说，并自己解释其为“无欲”。人的欲望起于思虑营为，故又要“无思”、“无我”。这里显然有佛、道二教修养论的影响，但周敦颐指出“无思”正在于“思通”。“思通”就是要体会天地间生化的微妙道理，如此，方能“明”、“通”、“公”、“溥”，实现无思、无我的本体境界。邵雍的“观物”说与周敦颐的修养论有相似性。他强调“以物观物”，反对用我、用情，这与周敦颐的“无欲”、“无思”、“无我”是相通的。同时，他所说的“以物观物”其实就是“观之以理”，这与周敦颐的“思通”也有异曲同工之妙。如果说，周、邵二人的修养论还具有明显的受佛、道影响的痕迹，那么，至张载已经提出了比较富有新儒学特色的道德修养论。
张载既然提出人的道德本心即“德性之知”与“天地之性”是完全合一的思想，那么，人所要做的就是向道德本心与天地之性的回归，此即其“大心”说。所谓“大心”，就是“尽心”、“尽性”，最终达到“合天心”。这既是心灵的自我实现，也是自我超越。张载指出，这样的自我实现与超越并非由“见闻之知”即认知理性所能达到的。不过，张载并不排斥认知理性，他提出“穷理”以作为启发人们的道德本心的手段。虽然他所谓“穷理”是以道德伦理认知为主要内容的，但的确有认知理性的内涵。张载还提出“变化气质”的问题，“气质”即所谓“气质之性”，“气质之性”是人在气化成形过程中所必然形成的生理、心理特点，是不必善的，所以应该就此磨练，以使之最终符合于道德法则。这一点为后来的理学家，特别是朱熹所重视。
程颢提出以“识仁”、“定性”为核心的道德修养论。“识仁”就是“穷理”，就是体会天地万物一体之仁。因为“仁”、“理”既是性体，也是心体，所以“识仁”、“穷理”也只能是自我体验、自我认知。故“识得此理，以诚敬存之而已”[10]，不须花费任何无谓的力气。这里，以“敬”代替周敦颐的“静”，更具有理学的思想特色。此“敬”与“定性”之“定”内涵相同，表现的是儒者“廓然而大公，物来而顺应”的博大胸怀[11]，与佛教摈弃人伦、求自我解脱有所不同。程颐也重视“敬”，提出“涵养须用敬，进学则在致知”[12]的并进方法。“敬”就是心有所主，即主于天理。这里，程颐把“天理”、“私欲”对立起来，要求“灭私欲”以明天理。明天理的另一途径是“格物致知”，通过“格物致知”最终达到心理、心性完全合一的本体境界。程颐的“涵养”与“进学”成为后来理学家所争论的“尊德性”与“道问学”的核心问题，但在程颐这里，二者还是统一的。
通过主体的道德实践所达到的天人合一的境界，既是道德的，也是美学的，是真、善、美的统一。有这样一些说法，可见达到此境界的理学家们的人生情趣之一斑。周敦颐有“窗前草不除”之事，以为“与自家意思一般”[13]。黄庭坚评价其人“胸怀洒落，如光风霁月”[14]。张载则有喜欢闻驴鸣之事，他的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”[15]说更成为儒者之真言。程颢则“充养有道，和粹之气，盎于面背”[16]。程颐曾为皇帝讲学，值早春柳树萌芽的季节，皇帝偶然折新发芽的柳枝玩弄，遭程颐严厉指斥。我想，这些事也许更能说明新儒学的天人合一之学的本质特征。
二、新儒学的集大成者——朱熹与南宋儒学
儒学发展至南宋而出现了一个新的高潮，此标志就是新儒学的集大成者朱熹所构建的复杂的哲学思想体系。朱熹在阐述自己的理学思想的同时，与当时的一些儒家学者展开了争论，如与张栻、陆九渊、陈亮等人的理论探讨。此时，理学经北宋五子的发起，在社会上已经可以说是一个比较普遍的思潮，与朱熹辩论的诸人中，张栻、陆九渊本人都是理学家，而陈亮也不得不面对理学家所提出的问题。朱熹则站在总结北宋五子的理学思想基础之上，集诸家之成就，确立自己的理学思想体系。一般说来，朱熹与程颐的思想最为接近，因此有“程朱理学”之并称（起初这一名称是指二程与朱熹，后来有的学者以为只应该是程颐与朱熹的合称）。的确，与程颐一样，朱熹也特别强调体用性情的形上与形下的区别，这是他构建其整个哲学体系的理论框架。不过，在此基础上，朱熹对周敦颐的“太极”说、邵雍的象数学、张载的气化论乃至程颢的心性论做了综合性的吸收，提出了自己的看法。正是在此意义上，我们说朱熹是新儒学的集大成者。
朱熹明确提出“理”是生物之“本”、“气”是生物之“具”的命题来构建其宇宙本体论。把“理”作为生命存在的本源、根源，正是他的哲学被称为理本论的原因。朱熹对理作了多方面、多层次的阐述。理首先是“所以然”者，就是万物之所以为万物的存在的根据，理是存在之源。同时，理又是“所当然”者，就是万物存在的价值标准，理是价值之源。前者是“事实如此”，后者是“应当如此”。在朱熹看来，二者是完全统一的，且贯穿于“天地鬼神之变”、“人伦日用之常”乃至“鸟兽草木之宜”等所有存在当中。“变”、“常”、“宜”表现出来的是自然变化中的一种生命目的，这就是“太极”之理，即生理。因为它是自然而然地形成的，所以又称为“自然之理”。这里，朱熹进一步提出天地有心、无心的问题。老子说，“天地不仁，以万物为刍狗”，朱熹认为他只说对了一半，即只说出了天地无心的一面。朱熹则以为，还有另一种情况，你看春暖花开、枯木欲生的样子，这正是天地有心之处。所以说，“天地以生物为心，而所生之物，因各得夫天地生物之心以为心，所以人皆有不忍人之心也”[17]。这种在天地万物中普遍表现出来的“生理”，就是生命目的，同时具有价值指向。此价值指向就是道德人性，即由“不忍人之心”所表现出来的“仁”。此“生理”就是“太极之理”。朱熹认为，太极作为理之“一”、理之“全”的最高本体存在，本身就具有价值标准的意义。“极”即“至极”，是最高标准，所以说太极是“天地人物万善至好的表德”[18]。这是朱熹从“理”即形而上的层面对宇宙万物所提出的看法。而形而上之理是无形影、无情意、无计度的，是“净洁空阔”的，所以说“无极而太极”，即“无形而有理”[19]。它虽然是天地万物的“使之然者”，但却不会“造作”。它要在实际上发生作用必须与“气”，即形而下的“生物之具”发生联系。这就涉及理与气、形上与形下的关系。至此，问题复杂化。
在理气关系问题上，朱熹有和他的理本论贯通的一面，强调理是本、是体，气是末、是用，理作为形而上的本体存在是“不杂”于形而下之气的。这就保证了理作为形上存在的超越的、纯粹的意义。阴阳之气的造作、化生万物，正是太极之理的体现。朱熹的理在气先的看法就是这样的含义。这是站在形上立场上所作的合理推论。所以说，“……万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”[20]。但实际情况并非如此，理只能与气一起发生作用，理是“不离”于气而存在的。此“实际情况”就是形而下的角度，依此，朱熹甚至以为“事物又为体，而其理之发见者为之用”[21]。这样，阴阳之气成为造化之本，而理只能依附于气而发生作用。其实，“理”的意义在这里已经发生了变化，它不再是作为存在之本、价值之源的“生理”即“性理”，而是自然气化中所表现出来的一定规律，即所谓“条理”、“文理”，也就是“物理”。关于这两种内涵的“理”，朱熹没有作明确的区分，表现了一定的含糊性、矛盾性。不过，前者始终是朱熹哲学体系的核心内容。而且他的“气化”论的提出，并不是为了解释、发现自然规律，即物理，而是为了说明现实人性，即已经由张载引出的“气质之性”的问题。前面我们提到，朱熹从形而上的层面肯定了以“理”为本的万物的存在与价值的统一，但事实并非如此。万物由一气化流行中而来，而气作为形下的存在并不能保证这种形上的统一最终得以贯彻。此即所谓“气强理弱”。其目的在于说明同时作为形下存在的人性的种种复杂内容。
朱熹从理、气与形而上、形而下的层面建构其宇宙论、本体论，这里有他所不能解决的矛盾。不过，其意在说明人性。一方面，人作为气化产生的形而下的存在，有身体、情感、欲望、知觉等等复杂的内容；另一方面，作为存在之本、价值之源的“性理”，同时是人的最本质存在，也是人生的最高目的、价值。这是朱熹所确立的儒学心性论的道德的形上学的理论基础，下面，我们就直接看看朱熹的心性论。
有的学者认为，朱熹所确立的心性关系与其理气关系是完全相同的，即以性为形而上的本质存在，以心为形而下者，二者是横向摄取的认知关系。在朱熹的心性论哲学体系中，确实有这样的说法，即以性只是理，心只是气之“精爽”。但这并不是其心性论的全部内容，也不是其主要内容。朱熹心性论的根本特征是心体用说，这里有与程颐一脉相承的地方，不过，他同时吸收张载“心统性情”[22]的命题，并赋予它丰富的内涵，进一步把心之体与用、形上与形下统一起来。
上面我们提到朱熹认为理是万物的存在之本、价值之源，它就存在于万物之中并构成万物的本质存在，这就是“性即理”说。这里所彰显的生命意义与目的（即“善”）意义只有在人性中更为突出。性内在于人就是人的心之本体，“本心”就是人的本体存在，是超越的、绝对的普遍人性，是道德主体自律原则的内在依据。这是心的超越的、形上的层面，它所体现的就是天地万物生命存在的最高目的，即善。但这个形上的存在并不具有现实性，现实的情况是一气流行，天地万物乃至人成形而化生。这就是说，每个具体的个体存在都是“形而后”的事情了，形上的、超越的性理已经“堕”在形气之中，此“净洁空阔”的世界已被打破。落实到人来说，有身体、有欲望、有知觉、有情感等等，这些构成心的形而下的层面的存在基础。形而下的心的存在的基本内容是情感（包括欲望），它与形上之心是体用关系。其实，它们只是一心之体用两个层面，并非有二心，普遍的、超越的本心之存在并不能离开个体的情感体验。
这也就是说，对于每一个个体的人来说，性体或心体，也就是理，只是潜在的本质存在，即“未发”的“寂然不动”的本体状态，此是作为价值之源的道德理性。它本身是无形无影的，是存有而不活动的，但它一定在活动中表现出来，此活动即为心之用，就是恻隐、羞恶、是非、辞让等道德情感，是“已发”的“感而遂通”的活动状态。这就是所谓“心有体用”、“心统性情”。这样，作为一身之主宰的心，是“妙性情之德”、贯通理气与形上形下的浑然一体之物，所以说朱熹用“虚灵明觉”、“神明不测”来描述它。
这里，需要说明的一点是，心的主要内容是“知觉”，朱熹对“知觉”的分析与他对心的分析有相似处，就是绝对不能把知觉简单地归结为只是形而下的气，所以说，“（知觉）不专是气。是先有知觉之理，理未知觉，气聚成形，理与气合，便能知觉”[23]。这进一步表现在朱熹对于道心、人心的区分上，把“道心”说成是“知觉得道理底”，而“人心”是“知觉得声色臭味底”。道心、人心都不是形而上的本体存在（即本心），都已经是“理与气合”的“形而后”的事情了。但“道心”所表现出来的义理之自觉即本心的自觉意识，的确是对作为个体存在的道德实践主体的活动能力的充分肯定。“人心”源于“血气”，是由于生理需要而产生的个体存在意识。因此，朱熹反对把“人心”简单地等同于人欲，但他主张人心必须绝对地服从于道心，强调道德理性的主导作用。
如果要对朱熹的心性论给出一个与其以理气关系为核心的宇宙本体论统一的说法，我们是否可以这样讲：从形而上的层面讲，人的本质存在即本心即性体与作为宇宙本体的“太极之理”是完全合一的，它是落实到道德实践主体之中的超越的、形上的存在之本、价值之源。但道德实践本身是在每一个具体的、个体的人身上发生的，作为个体的实践主体的存在已经是“形而后”的事情了。此时，所谓本心之存在只能是潜在的，但它最直接的表现就是道德主体的情感体验与道德理性的自我知觉、自我意识。前者是自发的，它随时提醒人们向自我的道德存在家园的回归，并在此情感体验中达成一种自我愉悦与自我满足。后者则是一种理性化的自觉，它引导人们打破形体、形气的障蔽、隔离，完成向“天人一体”、“心理合一”的本体存在的回归。这样，人们的道德行为最终成就于主体自我情感与知性合一的自由意志，是完全自为、自律的。因形体、形气的障蔽，有源出于个体生理需要的物质欲望，就是说，道德自由、自律并非现成的，需要修养功夫，以“存天理，灭人欲”，完成道德自我的回归。
朱熹的修养论如同程颐，一方面强调“敬”，即对情感的教育、涵养；同时重视“格物致知”，即培养道德理性的自我自觉、自我意识。后者更成为朱熹修养论的别具特色的内容。“格物致知”是“穷理”、“存心”的重要手段。因“理”有“物理”、有“性理”（亦即“本心”），所以“穷理”就包括向外察知“物理”的对象性认知。这就有认知理性的内容，在这一点上，朱熹比以前的任何理学家说得更多，不过，认知理性最终要服从于道德理性的需要，对客观“物理”的认识归根到底是为了发明心中之“性理”，即道德理性的自我知觉，其特征是“豁然贯通”式的直觉顿悟。“穷理”的目的是“存心”，此“心”即“知觉得道理”的“道心”。“存心”的目的是“尽心”，此“心”即作为人的本质存在的“本心”。只有内外两尽，方能最终“吾心之全体大用无不明”，此时，体用合一、性情合一，天人、物我、内外“浑然一致”。这是人性的完全实现，也是人生的最高境界。
朱熹在创立其理学系统的同时，与当时的理学家或理学思潮之外的儒家学者展开了争论，如张栻、陆九渊、陈亮等人。
张栻作为理学思潮中的一员，并没有太多的理论建树，他与朱熹的争论也主要是围绕着他的老师胡宏的理学思想展开的。胡宏认为，性是善恶皆不足以言说的绝对的本体存在，这对性善论有一定的修正，如他提出“好恶，性也”、“天理人欲，同体异用”[24]的命题，承认人欲来源于性本体，并非与天理绝然对立。这一点特别受到朱熹的批判。在心性关系上，胡宏明确提出“其体曰性，其用曰心”的性体心用说。这里所说的“心”在很大程度就是主体的认知之心。如他否定了孟子把“良知”、“良能”作为先天的道德理性与活动能力，而把它们说成是人区别于动物的认识能力。这种对认知心的重视，确实反映了胡宏的思想特色，不过，胡宏还是道德本体论者。心的主要意义还是“未发”的、超越的、形上本体即性的功能与作用，因此他更强调不行己之欲、不用己之智而一循于天理的“心以成性”说。这种认取型的道德主体论在朱熹那里也得到进一步修正。
朱熹与陈亮的争论则反映了理学思潮以外的儒家学者对这一正在形成中的强大思潮所作出的反映。朱熹批评陈亮的思想是“义利双行，王霸并用”，的确说出了陈亮的思想特征。陈亮正是从实际效用出发对理学心性论作出批判的，他虽然不是纯粹的功利主义者，但他的思想确实反映了功利主义的倾向。他以“成人之道”来反对朱熹以“醇儒”与“圣贤”的标准来要求、教育人。所谓“成人之道”就是要“以适用为主”，而不做无补于实际的空谈；要做英雄豪杰，而不是道学先生。反映了儒学中经世致用的思想特征的一面。另一位学者叶适则对理学家的道德心性论作了更为彻底的批判，此批判一直追本求源至子思、孟子。他主张回到“周孔之道”，指出其核心精神就是经世致用的实学，公开提出功利主义的主张。
朱熹与陆九渊的争论则成为理学史乃至整个儒学发展史的一段重要公案。有人认为，程朱理学为正统，而陆王心学则表现了一种对抗正统理学的思想解放倾向。也有人以为，程朱理学与以孔子、孟子、《中庸》乃至《易传》为核心的儒家道统不相类，是“别子为宗”，而陆王心学恰恰是这一道统的延续。这两种说法虽不同，但都有夸大朱、陆思想差异的一面，有悖于事实。
朱陆之争在形式上表现为两次直接的冲突。一为“鹅湖之会”。由当时另一位儒家学者吕祖谦倡议，请朱熹与陆九渊、陆九韶兄弟会于鹅湖，陆九渊作诗讥刺朱熹之学为“支离事业”，自诩自己所尊崇的乃“易简功夫”。二为周敦颐的“无极”、“太极”之辩。由陆九韶发起书信往还的辩论，后陆九渊参与其事，并成为与朱熹辩论的主角。但是，二人也有同扶儒学之举，这就是陆九渊的白鹿洞书院之行。当时，朱熹知南康军，主持白鹿洞书院，陆九渊至此，被邀请作“义利之辨”的讲演，听众中有至于感激涕零者，更得到朱熹的赞许，并命人刻之于石。前两次争论确实反映了他们在为学趣向上的差别。“易简”、“支离”是方法上的不同，关于“无极”、“太极”的争辩则说明陆九渊对朱熹严格形上之理与形下之气的分别所作的批评，反映了他们思想的差别。陆九渊的《白鹿洞书院讲义》则说明他们的思想还是有一脉贯通处的。
陆九渊自称，他的思想直接来源于孟子。就是说，他直接从道德主体即人心出发，而不是从理出发，建立心性合一的道德形上学。他提出“心即理”的命题，把心直接说成道德本体，同时也是宇宙本体，的确有简易直接的特征。确实，他这里所说的“心”与朱熹所说的本心或心体并没有本质的不同，是普遍的超越的本质存在，所以说“人同此心，心同此理”，我之心、朋友之心，乃至古时候先圣先贤之心没有什么不同，它是人乃至天地万物的存在之本、价值之源。但陆九渊否定了体用、性情的形上与形下的区分，认为本体之心就是个体之心，超越的道德理性就存在于个体的感性知觉、情感体验之中。这样，就使他的心性论具有很强烈的个性成分与感性色彩，同时他所说的心也是一整体性的意识与存在。故此，他对心、性、情、才的条分缕析的解说非常反感，以为它们只是“一物”，不过“言偶不同”罢了。[25] 耳聪目明乃至孝悌等道德法则皆源出于一心。
陆九渊心性论的这一思想特色进一步表现在他的“存心”的修养论之中。既然道德本心或良心是直接内在于人而存在的，为什么还要“存心”呢？是因为有“害之者”，即物欲之心。所以存心就要去除物欲，这与程朱理学也没有什么不同。但陆九渊反对用天与人来区别理与欲，认为理与欲、道心与人心都出于一心，其差别只在于一念之间。“克念”则为天理、为道心，人是圣贤；“罔念”则为人欲、为人心，圣贤为人。所以自诩为学只在于“先立乎其大者”[26]这一简易直接的功夫。所谓“先立乎其大者”就是存本心之良、之善，是以自我直觉为特征的本体认识。人只要确立了这一点，“《六经》皆我注脚”[27]，这已经有很强的个性主义色彩。
朱熹对陆九渊的这一特点做了形象的批判。他认为陆九渊是私盐贩子，里面藏有很多私货。就是在道德本心的掩盖下有强调感性、欲望等等非本真的层面。这一批评比较能反映陆九渊思想的实际情况，普遍的道德本体不离个体之心而存在，超越的本体认识也富有感性存在特征。这种生动活泼的理论形式确实包含着个性发展的可能因素，虽然陆九渊并非是提倡个体意识或个性解放。从这一点出发，陆九渊更强调道德践履。因为道德人性的实现，不是认识问题，而是实践问题。所以只有在道德践履中，才能实现其道德本体，完成道德的自觉。
以朱熹为核心的南宋理学状况大致如此。至南宋末年，朱熹理学被尊为儒学之正统，理学乃至儒学发展进入朱熹后的时代。可以这样说，以后的理学家们在架构自己的思想体系时，不得不面对朱熹的体系及其所体现的矛盾与问题（不管用怎样的方法去解决、解答），这是朱熹集大成之后理学发展、演变的一个主要特点。
三、新儒学的演化——王阳明与阳明学派
朱熹生前，其学说遭到“伪学”之诬，有所谓“道学之禁”与“伪学之禁”。但在他死后不久，理学的命运开始好转。南宋理宗宝庆三年（1227），颁行朱熹《四书集注》于天下，成为科举取士的标准。从此，朱熹理学正式以官方哲学的面目出现，理学也进入朱熹后的时代。此阶段的特点我们上面作了说明，就是理学家们在建树自己的理论系统的同时，必须面对朱熹的理学系统。其发展路线大致有“气学”与“心学”这样两条。下面，我们先看看朱熹理学向王阳明心学的演化。
朱熹一生讲学著述，但他的弟子并没有非常突出的理论建树。其中，值得一提的是陈淳。朱熹死后，朱陆之争愈演愈烈。陈淳一方面维护师说，批判陆学，同时进一步发挥朱熹思想。他著有《北溪字义》，对朱熹哲学中的概念、范畴作了精细的梳理，并有自己的发挥。另外，他还写了《心说》《心体用说》，着重发展朱熹以心体用论为特征的心学思想趣向。陈淳之后有真德秀、魏了翁。真德秀在墨守朱熹思想的同时，对他的以仁学为重要内容的心学思想作了进一步发挥。魏了翁的哲学思想则以“三才一本，道器一致”为主要特征，试图弥补朱熹心学中体用性情的形上与形下分离的缺陷。这是朱熹理学在南宋末年的发展状况。至元朝，有许衡、吴澄、郑玉等人。许衡“平生嗜朱子学”，着重发挥朱熹思想中的“尊德性”的一面，强调“反求诸心”的躬行践履之学，开朱子学的“简易”之风。吴澄思想则以会通朱陆为主要特征，对朱熹哲学作了大的改造。他明确提出以“尊德性为本”的命题，可以说是许衡思想的继续。郑玉也以朱熹为道统正传，他注意到当时人们口耳空谈道学之弊，要求反之于“实”，也就是反之于“心”。
经过南宋末年与元朝的朱熹后学们的发挥，至明朝而心学思潮大炽，终于出现理学中心学一脉的集大成者——王阳明。有明一代的心学思潮肇端于吴与弼，他在禀承宋人成说，提出“敬义夹持，明诚两进”的思想方法的同时，进一步发展了朱熹哲学中体用、心物、内外合一的一面。理学向心学演变的关键则在于吴与弼的弟子陈献章。陈献章以学贵“自得”标榜，自称由“静坐”而体悟到心体之妙。其思想主要是以心与理一、心与道一为特征，发挥朱熹的“天理自然”的思想观点，强调心体即性体的“虚无”而“自然”的特点。在修养方法上，他重视周敦颐提出的“主静”说，由“静”而达成无欲、无意、无我而一任性之自然的本体境界。陈献章的学生湛若水则已经是与王阳明同时代的人了，且与王阳明有学术上的往还、争论。湛若水以天地万物一体为出发点，说明心性非二，提出了“天地无内外，心亦无内外”[28]的命题，有一定的思想深度。与此相关，有“随处体认天理”的修养方法。而这一点，恰恰遭到了王阳明的严厉批判。
通过以上的论述我们可以看出，王阳明心学的出现并不是一个孤立的历史现象，而是以朱熹思想系统为核心的理学自身历史发展与演变的必然结果。就王阳明自身思想的形成、发展过程来看，也体现了理学的历史发展这一特征。
王阳明心学思想最终完成于“致良知”说的提出，也就是说，只是在“致良知”提出之后，王阳明思想的独立的、鲜明的特征才凸现出来。这以前，则有一个发展过程，此过程包括阳明本人、阳明后学乃至现在的一些学者们所津津乐道的“龙场悟道”前后的思想转折。“龙场悟道”被看成王阳明心学思想形成的关键，有一定的道理。因为“龙场悟道”以前的阳明思想确实表现了没有成形的混乱性，“龙场悟道”正是确立王阳明心学思想发展趋向的开端。下面，我们就来看一看这一开端是怎样发生的。
儒学本质上是实践的哲学，理学也不例外。王阳明早期的生活实践也许可以说明他思想形成的一些原因。王阳明曾希望由朱子学的实践而成就儒家圣贤的理想人格，因此，“遍读考亭（即朱熹）之书”，并把朱子的“格物致知”说付诸实践，遂有早年“格竹子”之事。他通过观察竹子来体会无所不在的天理，没有成功，且因此而得病。由此，以为儒家圣贤不好做，没有那么大的力量。后来，有沉溺于佛、道二教之事，并有出家之念，但有父亲、祖母的牵挂，不可能出家。因而仔细思量，亲情之念由孩提时候自然而然形成，如此念可断，简直是断灭种性。其实，这就是儒家哲学所强调的道德情感，王阳明曾用此责问出家人。他见到一和尚闭关静坐，三年不语不视，遂以“这和尚眼巴巴地终日看个什么，口巴巴地终日说个什么”警醒他，此语即所谓禅家之“机锋”。王阳明进一步问：“家有老母吗？”和尚答：“有。”又问：“挂念吗？”答：“挂念。”王阳明晓谕以亲情出于人之本性，睁眼、开口撞到的就是这些，并非不语不视可以逃避的，由此有“眼巴巴”、“口巴巴”地看什么、说什么的禅语之“机锋”。[29]“格竹子”与“打机锋”这两件事说明了这样两个问题，其一，阳明不满于朱子由物理而入悟性理的“支离决裂”；其二，“性理”只能求之于主体自身，即求于人心的“灵”、“灵明”之处，如儒家以亲情之念为核心内容的道德情感。这是王阳明在道德实践或人生实践中的一点体验，就是所谓“自得”，但理论建树则是另一回事儿。“龙场悟道”是这种体验的继续，也是理论建树的开始。
“龙场悟道”是王阳明于正德初年因得罪权贵刘瑾被贬贵州龙场时发生的事情。当时有这样的疑问，王阳明直言进谏、据理力争，因此而入狱、遭贬，试问此时，天理公道何在？龙场为蛮荒之地，未经圣贤教化，居此，是否可以为所欲为？遭逢此人生剧变，促使王阳明不得不深入考虑以前所学、所思及所经验的事情，扪心自问，无愧无怍，也就是说，天理公道自在人心。平心而论，“龙场悟道”就是这样一件平实的事儿，是他的道德实践经验积累后的一次爆发的契机。不过，此时可以静下来，证诸先圣先贤之言，开始自己的理论建树。理论建树的发起，是由于征诸实践体验，所信奉的理学宗主，即朱熹的理论体系并不能给一个满意的解释。这以后的几年，王阳明初步确立了自己的心学体系。事实上，这个体系还是与程朱理学有千丝万缕的联系。
不同于陆九渊的是，王阳明虽然也说“心即理”，但它的实质性内涵是“心之本体即是天理”[30] 。也就是说，王阳明接受了程颐、朱熹关于心的性情、体用层次的划分，只是更强调体用之一源——“即体而言用在体，即用而言体在用。”[31] 这样，就否定了朱熹“分析”（如形上与形下的划分）地说体用。如王阳明对理学家所经常提到的范畴“未发之中”与“已发之和”的看法：一方面采用程颐以“未发”(即“寂然不动”)是体，“已发”（即“感而遂通”）是用的说法，进一步说“夫喜怒哀乐，情也。既曰（此处当脱一“情”字——引者注），不可谓未发矣。喜怒哀乐之未发，则是指本体而言，性也。……喜怒哀乐之与思与知觉，皆心之所发。心统性情。性，心体也；情，心用也。”[32] “未发”、“已发”就是指性情、体用而言，它们统一于一心。承认这一点，正是对心体的超越层面即性体也就是“天理”的强调。这与程朱没有什么不同。但另一方面，王阳明意识到道德实践的依据即“天理”，只能是“性理”，只能在道德实践主体即人心中表现出来。所以说，“心外无理”，“心外无物”（这里，“物”是指“事”，即道德主体的实践行为，如“忠”、“孝”等）。而“心”就是那一个心，或表现为“一团血肉”（虽然不仅仅是“一团血肉”），或表现为喜怒哀乐之“情”，或表现为“视听言动”的知觉，性体、天理决不能是超然于它们之上的独立存在。所以他有时候把“天理”或“性”直接说成是“能视听言动的”，把“心之本体”直接说成是“知”。“未发”和“已发”的关系也是这样。有的人没有“发而中节”之“和”，是因为不能全得“未发之中”。[33]
前面我们说过，阳明心学的本质是实践的。从道德践履的意义上说，所谓性体、天理、“未发之中”并不是现成有效的。所以王阳明说“未发之中”并不是常人都有的，这就是道德实践主体的本体存在即“本心”的丧失。为了达成向本心的回归，王阳明建立了一套以“存天理，去人欲”为大头脑，以“主一”、“立志”、“变化气质”、“知行合一”、“诚意”、“格物”、“致知”为主要内容的道德修养论。他所说的“主一”就是“专主一个天理”，而把读书、招待客人的专注一心等同于好色，谓之“逐物”。这样，他就把宋儒所说的“敬”紧紧扣在道德践履上。如说“立志”，阳明常常教人立必为圣贤之志，而“只念念要存此天理”才是必为圣贤之志。如“格物”是“正其不正，以归于正”，“正其不正”即“去人欲”，“以归于正”即“存天理”。“变化气质”说，在王阳明则是比较特别的，似以“变化气质”为变化人后天所形成的性格，如易于愤怒、易于惊惶失措等。由此也可以看出王阳明剥落人欲以求复归天理的良苦用心。这里，我们可以明确看出，王阳明对“天理”、“人欲”的界限的强调绝不逊于程朱。对于通过修养功夫而完成向本心的回归的状态，王阳明用“光光只是心之本体”、此心“纯是天理”来描述。
“龙场悟道”后，王阳明的心学思想内容大致如此。本体论上说一个“心即理”或“心之本体即是天理”，修养论上说一个“存天理，去人欲”。性与情、未发与已发虽统一于一心，但有体用之别。天理虽内在于人心，但并非现成有效的。体用虽为一源，但因形骸、欲望而有间隔、有本心的缺失。体用的真正贯通，则在于“致良知”说的提出。
王阳明正式确立“致良知”宗旨是在正德十五年（1520），这以后，天人、物我、内外、性情、体用、本体功夫得到真正贯通。“良知”的最大特征就在于它是不可“分析”的。一方面，良知就是本心，即天理，亦即“未发之中”；同时，也是“发而中节之和”。就后者说，良知是“真诚恻怛”之心，是“好恶之心”，这是情感的层面；又是“是非之心”，能够“知是知非”，这是知性的层面；有此把柄在手，能够“为善去恶”，这是意志的层面。知、情、意贯通地说，就是“灵明”之心。就每个个体的人来说，良知又是当下现成的，所以“满街都是圣人”。良知就是每个人“胸中”的圣人，只要你有自信。这样，王阳明把道德法则彻底地落实到主体自身，天理就是“良知之流行不息”，舍此心、此知，别无所谓天理。所以王阳明在开始向学生陈九川讲述他的致良知宗旨时，首先提到的就是“理障”的问题:“尔却去心上寻个天理，此正所谓理障。”[34]“理障”源出于佛经，指以理阻碍正知。在这里王阳明强调的是天理就在于“良知”即人心之“灵明”，舍此而寻天理、寻本心，就是“理障”。 我们前面说过，“天理”是理学家用以说明存在之本、价值之源的重要范畴。王阳明用以取代“天理”的“良知”范畴，也具有同样的特征，而且正是在这里，他试图进一步统一存在与价值。
理学家们有这样一种说法，人是天地万物的心。王阳明继承了这种说法，并进一步指出，这个心就在于人心的那一点“灵明”，即良知。所以说：“我的灵明，便是天地鬼神的主宰。”[35] 人的良知就是天地鬼神乃至于草木瓦石的存在基础，换句话说，正是人的道德、价值彰显出万物存在的意义。这里说的还是目的性的问题，就是在天地万物的变化中体现的一种“生”的目的性，即王阳明在《大学问》中所特别强调的“天地万物一体之仁”。不过，王阳明更突出了人即人心的“灵明”作为最终的目的指向。人心的“灵明”与天地万物共同构成一感应之机，二者缺一不可。天地万物离开人心的灵明，只是一片死寂；人心的灵明离开天地万物，则无处安顿。只有在感应之中，才显得天地间“活泼泼地”，这就是天地之“生意”、“生理”。所以说：“天地间活泼泼地，无非此理，就是吾良知的流行不息。”[36] 这就是人赋予宇宙万物的存在以意义与价值。
当王阳明试图用道德主体的价值之源即良知或人心之“灵明”来作为万物的存在之本时，一方面赋予天地万物以价值、目的意义，但同时，对“良知”自身的道德意义即“善”有一定的削弱。这就是“良知”的“虚”、“无”与“自然”的特征。在此层面上，王阳明强调的是良知作为存在之本的性质，与价值之源合说，就是一个“虚灵明觉”之体。“良知之虚便是天之太虚，良知之无便是太虚之无形。”[37] 如此，才能说“天地万物俱在我良知的发用流行中”[38]。回到道德价值中，道德践履的“善”就是“无中生有”的事情了。这就是以“良知”为“自然”，为“天然自有之中”，本无所谓善恶。如人有七情（指喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七种情感），只要顺其自然，就是良知之用。否则，就是私欲，就是良知之蔽。王阳明晚年提出的“四句教”说的也是这个问题：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”[39] 以“无善无恶”作为心体的本质特征，这无疑是对儒学传统性善论的一个很大的修正。不过，在王阳明看来，由“无善无恶”到“知善知恶”乃至“为善去恶”是自然而然的事情，不存在什么问题。他还说过，“至善者心之本体”[40]。因此，其四句教也是“彻上彻下”的不可更改的教法。问题也发生在这里，这进一步表现在阳明学派的分化与发展中。
王阳明死后，有王学的分化。以王畿与泰州学派为代表的左派王学继续发展了王阳明的良知自然说，并对个体人的生理、感性的欲望作了深一层的肯定。如王畿以“心之生机”、“人之所欲”来说明人心和人性，进一步把感性与理性、形上与形下统一起来。泰州学派的创始人王艮则直接提出“以身为本”的命题，建立了以身为天下万事万物标准的别具一格的“淮南格物说”。罗汝芳则以“赤子之心”为良知，如端茶童子的一举一动，师生之间的一问一答，小孩子生下来的第一声啼叫，表现的就是“良”、“善”。当下就是功夫，常人就是圣人，日用就是道，一切现成，自然而然。最终发展出李贽的异端之学，以私心为真心，以声色欲望为真性情。以罗念庵、聂豹为代表的“归寂”派则否定了良知自然、良知现成的说法，主张必须通过一定的功夫（如“静坐”），发明、回归本心，才有可能以此为依据作进一步的道德践履。表现了对王学流弊的纠正。晚明的刘宗周对阳明学派作了批判性的总结。一方面，他接受了左派王学对感性欲望的肯定，以欲望为“生机之自然而不容已者”，只要无过、无不及，欲望就是天理。[41] 心则是性情欲浑然一体的“独体”。同时，指出心体只能是“至善”之体，以纠正王学之流弊，维护儒家的道德形上论。
以上是心学内部对王阳明思想的发挥或补偏救弊，与王阳明同时的罗钦顺则站在另一立场上对王阳明的道德主体论作出了批评。罗钦顺被认为是“气学”的代表人物，从理学发展历史上看，罗钦顺的气学是朱熹后的理学演变的产物。
朱熹后，理学一方面向主观化、内在化的心学方向演变，另一方面，则向客观化、外在化的气学方向发展。南宋末年有黄震，主张经世致用的“外入之学”，反对空谈义理。元有刘因，提出太虚元气说，用气化来说明理。其后有许谦，强调心的认知作用而否定其本体论意义，“格物穷理”也只能是向外认取，而不是反观内省。明有薛瑄，以气本论否定了朱熹“理在气先”的说法，理只能在气中，不是什么超越的、形而上的本体存在。此后，遂有罗钦顺。
罗钦顺直接提出“理气为一物”[42]的命题，理只能是气之理。这就把道德法则即理进一步客观化。需要注意的是罗钦顺所说的“理”有两方面的含义，一方面是有物有则的所以然的物理；另一方面是作为道德依据的所当然的性理。但罗钦顺并没有作明确区分，而且最终把物理归结为性理。二者皆源于自然之理，即自然界的客观必然性或客观法则，是不以道德实践主体的意志为转移的。因此，他所说的心，只是形而下的知觉之心、认知之心，心与性是不能合一的。道德的自觉需要且必须“资于外求”，只能在天地万物之理中讲求。正是在此立场上，罗钦顺批评王阳明以知觉为性，是佛教的渣滓，已失去儒者的规范。这同时也是对理学道德自律论的否定。如果说罗钦顺尚以理论性（就是说承认性是先验的道德本体）的话，王廷相则以气论性，使其人性论更富有经验论的特点。他提出“性从气出”[43]的命题，把性说成是自然属性和功能。以仁义理智为核心的道德理性，只能是后天发展和完成的结果，而不是什么先天的道德法则。这已经是对理学道德先验论的核心内容的批判了。
从朱熹后理学的演变我们可以看出，心学也好，气学也好，最终都发展为对理学的道德形上学的自我否定。明末清初的王夫之，是理学最后的自我总结也是自我批判者。
四、新儒学的批判与终结——王夫之与颜元、戴震等人
从理学发展史的角度来看，王夫之对理学的总结是罗钦顺、王廷相的气学发展的继续。他比较系统地提出了一些新问题，但基本上仍然站在理学道德先验论的立场上。所以，这些问题也正是理学理论自身的问题。
从宇宙本体论来说，王夫之以气本论为核心，对理与气、道与器、太极与阴阳这些范畴的关系提出了自己的看法。王夫之的气本论值得注意的是对气的性质的规定。他提出“实有”、“实”这样的更具有抽象意义的概念来作为气的本质特征，正是因为实有此气，才能实有万物之生化，同时实有生化之“理”。所以，理只是气之理，并不是如朱熹说的有先在的理。二者互相为体，而不是以理为体。道器关系也如此。天下唯器，道只是器之道，因此强调“圣人治器”，而不是“治道”。所谓君子之道，也只是“尽其器”而已。太极与阴阳的关系也如此。太极就是阴阳二气浑然无间之本体，不能离阴阳而有太极。
对于“理”，王夫之作了明确的“物理”与“性理”的区别：“凡言理者有二：一则天地万物已然之条理，一则健顺五常天以命人而人受为性之至理。”[44] 他所强调的还是后者，即以儒家仁义礼智为核心内容的道德理性。由此看来，王夫之的人性论的核心仍然是理学的道德先验论。不过，也正是在人性论上，王夫之表现出来与程朱、陆王完全不同的思想倾向。这首先在于他继王廷相的“性与习成”后，进一步提出“性日生而日成”[45]的命题。王夫之也用“生”来解释“性”，但他所说的“生”并不是说人初生时的一刹那，而是指人的生命存在的整个过程。因此，所谓“性”也不是一成不变的，“未成可成，已成可革”[46]。他虽然没有否定先验的人性，但更强调人性中经验的、后天的内容。所谓“性之真”就是在“日生”中成就的。其次，是他的性情欲合一说。以“生”训“性”，生有两重含义：一为“生机”，一为“生理”。“生机”就是人的生理的、感性的欲望，“生理”就是先验的道德理性。王夫之承认欲望是人性中的重要内容，声色臭味之欲与仁义礼智之理同为上智与下愚所不能无的。因此，他反对理学家“存天理，灭人欲”的说法。但他强调“公欲”与“私欲”的差别，“私欲”是人所不可有的。情则是性与欲的中间范畴，情是性之发而“不自已”者，而情动之“不自待”者就是欲。性发为情而情发为欲，性藏于情而情藏于欲，三者是统一的。
王夫之与程朱、陆王最大的不同在于他对心性关系的看法。他反对“本心”、“良心”说，把心仅仅看成形而下的血肉、经验之心，有情感、知觉、意志等功能与作用。这样，他所说的“性”也只能是客观的、外在的伦理本体，心和性也只能是“涵摄”、“认取”的关系。这既是对陆王心本体论的一个批判，也是对程朱“心体用说”的修正。王夫之以为心也有“体用”，但“体”是血肉之心的物质实体，“用”是此物质实体的功能与作用。心性关系则是“性体心用”。一方面，客观外在的道德理性直接通过人的道德情感而表现于心。同时，认知之心可认识客观的道德理性，并使之成为道德主体的实践依据。归根到底，道德实践是他律的，而不是自律的，这正是王夫之对程朱、陆王的最大修正。因为他强调认知理性的作用，又承认有区别于“性理”的“物理”，所以王夫之重视经验认知的问题。如对西方传入的实验科学方法——“质测”的注意，并主张以此来发展“格物”之学，有很大的意义。但同时，由于他对先验的道德理性的强调，心的认知功能最终被局限于道德认知，并没有发展出独立的认识论思想。
生逢明末清初的中国社会转折时期，作为理学的最后一位大思想家，王夫之对理学的总结与反省有深刻的意义，但他最终没有能够突破理学的思想局限。与他同时的两位大儒黄宗羲与顾炎武则表现了不同的学术倾向。黄宗羲的《宋元学案》《明儒学案》，成为古人著述思想史的典范。顾炎武则一方面注重经世致用之学，同时重名物训诂，开了有清一代朴学的先河。稍后的颜元、戴震则是理学的最后批判者。在戴震的思想中，同时有某些近代启蒙主义的因素。
颜元是中国古代“实用理性”精神的真正代表。他的学说以“实用”为根本目的，以“践履”为主要特征，表现了与理学家们不同的精神方向。他对理学心性论的批判则集中表现在他的“气质即善”说中。颜元反对理学家们所作的“天命之性”与“气质之性”的划分，否定有超越于“气质之性”之上的绝对至善的形上本体即“天命之性”。认为性者，只是气质之性；所谓善，也只是气质之善。用气质说性、说善，就是对包括形体生命在内的人的感性存在的充分肯定。人由形体生命而表现得有情感（包括欲望）、才能，而情感、才能正是人性的直接表现与核心内涵。不过，颜元仍然是道德先验论者，气质之性还是先验的、内在于人的善，是道德实践的依据。因为他把此善与人的感性存在联系起来，所以，在道德践履中主张“践形”，使善充满全身，就可以去除外来邪恶的“引蔽习染”。同时，因“才”与“性”在这里是统一的，重知识、重才能以成就伟大的“功业”就成为颜元学说的一大特色。道德与才能都要以“有用”为目的，必须在实际运用中发挥功效，这是最重要的。正是在此意义上，颜元着重批判了理学家们空谈性理的“无用”之学。
戴震继颜元之后，对理学的道德形上学作了进一步的消解。他的哲学思想表现了很大的“分析”的特征，与理学的整体性、综合性特色形成鲜明对比。这首先在于他对超越的形而上的理的消解。戴震否定了有形而上的作为万物存在之本、价值之源的理本体的存在，指出理只是表现具体事物千差万别的“分理”。从字义上说，有“文理”、“条理”诸说，表现的都是事物的诸种区别。此理为事物所固有，是“自然”的；同时又是一事物的标准、法则，是“必然”的。必然之理就在自然之物中，是自然之“不可易”者。所以，说“必然”只是说事物之“极”、“至”，并不是探求事物之“本”。[47] 表现在道德人性论中，戴震并不否认仁义礼智等伦理法则的存在，但此法则并不是什么超越人的感性存在的绝对本体。从生理、心理的感性存在出发说明人性，是戴震对理学的道德形上学的进一步消解。
人性就建立在“血气心知”之自然上。“血气”从生理学上说，指人的生命运动；“心知”从心理学上说，指人的心理情感与知觉认识。这是戴震对人性所作的生物学意义上的还原，并进一步从生物学的“类”概念出发来说明人与物的差别。因“分理”而有“分类”，人之分理、分类在于由“自然”而达于“必然”的理性存在。“血气心知”之所以为性，表现在欲、情、知三个方面。欲是声色臭味等生理欲望，情是喜怒哀乐等心理情感，知是别美丑、是非的认知能力。三者都是“自然”，而美丑、是非则是“必然”之则。人与动物的类区别正在于通过心知由“自然”进于“必然”。这就提到了人的社会性问题，作为社会的道德法则的“必然”，就是道德理义。理义之“必然”与“血气心知”之自然是统一的，由自然而进于必然的具有自觉的道德意识的社会的人，能够满足自己与他人的情感、欲望需求。把理义等道德价值作为满足人们生理欲望、情感需要的基础，这与理学的确有本质的不同。正是在此意义上，戴震批判理学家“以理杀人”。人的道德意识以血气心知的自然之“本有”为内在依据，但必须通过后天的经验与学问才能实现，此为“资养”。但“资养”并不是向理学家之所谓本性的回归，而是以“日益”为特征。饮食之养使人的形体日益长大，学问之养使人的德性日益充实。这就使人性从形而上的天国回到现实人生，变成以感性为基础的人的具体存在。它既是血气心知之自然，又必须在社会环境中实现、完成；既肯定人的主体性，又注重社会环境的作用。这预示着新的人性论的产生。
戴震的人性论思想内容有其深刻性，但他所遵从的依然是传统的伦理价值标准，没有也不可能提出新的人生价值理论。他对理学心性论的批判性消解，有积极的历史意义，对近代思想家发生过重要影响。
戴震生活于清中期。由于清朝大兴文字狱，思想统治、桎梏严重，有清一代的学术思想基本归于沉寂。而以考据、训诂为核心的“朴学”大盛，对经典的注疏、考证成为这一期儒学历史发展的主流。戴震的哲学思想，就是以注疏《孟子》字义的方式表达出来的。另外，他在文字学和其他方面确实有很大贡献，遂成为清代朴学的开山人物。
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[1]《崇文总目叙释·小学类》，《欧阳修全集》卷124，中国书店1986年版。
[2]《宋元学案·安定学案》，中华书局1986年版。
[3]《周易程氏传》，《二程集》，中华书局1981年版。
[4]《通书·顺化》，《周敦颐集》，中华书局1990年版。
[5]《观物外篇》上，《皇极经世》卷12，中州古籍出版社1993年版。
[6]《正蒙·太和》，《张载集》，中华书局1978年版。
[7]《正蒙·至当》，《张载集》。
[8]《二程遗书》卷2上，《二程集》。
[9]《二程遗书》卷18，《二程集》。
[10]《二程遗书》卷2上，《二程集》。
[11]《答张横渠先生子厚书》，《河南程氏文集》卷2，《二程集》。
[12]《二程遗书》卷18，《二程集》。
[13]《二程遗书》卷3，《二程集》。
[14]《宋史·道学传》，中华书局1977年版。
[15]《语录中》，《张载集》。
[16]《宋史·道学传》。
[17]《孟子集注》卷2，《四书章句集注》，中华书局1983年版。
[18]《朱子语类》卷94，中华书局1986年版。
[19]《朱子语类》卷94。
[20]《朱子语类》卷1。
[21]《答吕子约》，《朱熹集》卷48，四川教育出版社1996年版。
[22]《张子语录·后录上》，《张载集》。
[23]《朱子语类》卷5。
[24] 见朱熹：《胡子知言疑义》，《胡宏集·附录一》，中华书局1987年版。
[25] 见《语录下》，《象山先生全集》卷35，上海商务印书馆缩印明刊《四部丛刊》本。
[26]《语录上》，《象山先生全集》卷34。
[27]《语录上》，《象山先生全集》卷34。
[28]《甘泉文集》卷21，清康熙28年（1689年）刻本。
[29] 见《年谱一》，《王阳明全集》卷33，上海古籍出版社1992年版。
[30]《语录二》，《王阳明全集》卷2。
[31]《语录一》，《王阳明全集》卷1。
[32]《文录一》，《王阳明全集》卷4。
[33] 以上诸种说法均见《语录一》，《王阳明全集》卷1。
[34]《语录三》，《王阳明全集》卷3。
[35]《语录三》，《王阳明全集》卷3。
[36]《语录三》，《王阳明全集》卷3。
[37]《语录三》，《王阳明全集》卷3。
[38]《语录三》，《王阳明全集》卷3。
[39]《语录三》，《王阳明全集》卷3。
[40]《传习录下》，《王阳明全集》卷3。
[41]《与以建二》，《刘子全书》，卷19，清道光4年（1824年）刻本。
[42]《答林次崖佥宪》，《困知记》附录，中华书局1990年版。
[43]《雅述·上篇》，《王廷相集》，中华书局1989年版。
[44]《论语·泰伯》，《读四书大全说》卷5，中华书局1975年版。
[45]《尚书引义》卷3，中华书局1976年版。
[46]《尚书引义》卷3。
[47]《理》，《孟子字义疏证》卷上，《戴震全书》第6册，黄山书社，1995年，合肥。