理是朱熹哲学的最高范畴，也是构成他的哲学体系的基础。究竟朱熹哲学中的理是什么？是规律还是精神？它有哪些规定和特征？朱熹关于理的学说中有没有合理的因素？应该怎样分析和估价？这些问题直接关系到对朱熹哲学的全面评价问题。本文只想提出几点粗浅的看法，向同志们求教。
一
朱熹说：“天地之间有理有气，理也者形而上之道也，生物之本也；气也者形而下之器也，生物之具也。”[1] 又说：“有是理便有是气，但理是本。……如一海水，或取得一杓，或取得一担，或取得一碗，都是这海水。但是他为主，我为客。”[2] 朱熹认为，构成世界万物的是理和气，二者缺一不可。但理是形而上者，是生物的根本，气是形而下者，是生物的材料。理是决定气的，气是由理所决定的。一句话，理是第一性的，气是第二性的。这是朱熹哲学的基本前提，他对理的各种论述都是从这个基本前提出发的。
朱熹所谓形而下的气，就是唯物主义所说的气。我国古代唯物主义者，一般地总是把气看作产生天地万物的最原始的物质存在，从而否定了各种精神主宰。但是这些唯物主义者还没有深入地讨论到物质运动的规律问题。战国末年的韩非曾提出了理是规律的思想，他说：“万物各异理，道尽稽万物之理。”[3] 但这个思想后来没有得到充分的发展。到了北宋，张载在批判佛、道唯心主义的斗争中，提出“由气化有道之名”的唯物主义学说。张载所谓道，就是气化运动的规律，也就是理。他又说：“天地之气，虽聚散攻取百涂，然其为理也顺而不妄。”对于张载的这个思想，朱熹是反对的。他说：“清虚一大，……渠本要说形而上，反成形而下，最是于此处不分明。”[4] 又说：“《正蒙》所论道体，觉得源头有未是处。……如云‘气化有道之名’，说得是好，终是生受辛苦。圣贤便不如此说。”[5] 圣贤怎样说呢？“只曰‘形而上者谓之道’，或曰‘一阴一阳之谓道’是也。”可见，朱熹极力反对张载以清虚一大之气为万物的本原、以道为气化运动的规律这个重要思想。他坚持要区分形而上与形而下，就是要在气之上，提出一个理来作万物的本原。
朱熹所谓形而上之理又是什么呢？它是“无形象、无方所”，超时间超空间的抽象原则，也就是绝对观念。朱熹说：“形而上者，无形无影是此理；形而下者，有情有状是此器。”[6] 因为形而上者是抽象原则，故无形象，只在精神中存在；形而下者是具体事物，故有形象，在时空中存在。但形而上之理是事物之“所以然者”与“所当然者”，即事物之所以成为事物的根据及其原则。有怎样的理便有怎样的物。因此，“惟其理有许多，故物有许多”[7]。理同事物的关系，好比种子和稻谷、树根和枝叶的关系。离了理，事物就失去了存在的根据，不成其为事物。在这里，理是客观化了的观念。它是从事物中抽象出来反映事物性质的，但反过来却变成了事物的根源。就其同气的关系而言，它有似于亚里士多德的“形式因”，但它有更丰富的内容；就其作为独立的存在而言，它有似于中世纪的“存在论”，但它有更大的作用；就其作为创造世界的精神来看，它又同黑格尔的绝对理念相似，但毕竟不是一个东西。
在朱熹哲学中，确实有一个由纯粹观念组成的理的世界，它决定着物质世界的存在和发展，是物质世界的最后根源。朱熹说：“若理则只是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作。”[8] 它虽然不会造作，但却“万象森然已具”，“其中粲然者存，事事有”[9]。就是说，物质世界的万事万物早就被创造出来了。因此，在朱熹那里，理是先于事物而存在的。对于一切事物来说，都是“先有是理后有是气”。这是朱熹理学的逻辑结论。他说：“未有天地之先，毕竟也只是理，有此理便有此天地。若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了。有理便有气流行发育万物。”[10] 又说：“要之也先有理，只不可说是今日有是理，明日却有是气，也须有先后。且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”[11] 天地如此，万事万物皆如此。封建社会的君臣父子之理，本来是历史发展到一定阶段才出现的，但朱熹却认为：“未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。不成元无此理，直待有君臣父子，却旋将道理入在里面。”[12] 照朱熹的说法，封建君臣之理，不仅在实际的君臣关系出现之前就已存在；当实际的君臣关系从历史上消失之后，依然存在。这是很荒谬的。世界上的事物，有产生也有消灭，这一点朱熹也是承认的。他说：“天下事，有古未之为而后人为之，因不可无者。”[13] 他举了历史上文字的出现、年号的设置之类来说明。也有天所不能而人能之者，即所谓“天功人其代之”者。但这并不是说，朱熹承认有事物即有事物之理。在他看来，凡是产生的，都是按照“固已有之”的理实现出来罢了。未实现之前，人们不知道有这个理，但它潜在地存在着；已实现之后，理便在其中。这就是说，世界上的一切，都是事先被安排好了的，是按照理的原来的样子产生的。那么，能不能反过来说，凡是存在的都是合理的呢？还不能这样说。因为在朱熹那里，还有气的问题。他把理说成是“净洁空阔”、“冲漠无朕”的精神世界，而对物质表现了一种鄙视。他一方面说，气能“凝聚生物”，一方面又说，“气便粗，有渣滓”。因此，理一旦堕入气中，就不免受到各种限制和束缚，显不出它的纯洁性。
当然，朱熹所谓在先，不是从时间上说的，而是从逻辑上说的。他反复强调，理气没有先后，从时间上说，“本无先后之可言”。可是，“自形而上下言，岂无先后？”[14]“理与气，本不可以先后言，然就中间截断言之，则亦不害其有先后也。”[15] 所谓“自形而上下言”，所谓“截断言之”，就是从观念上即逻辑上分出先后。他又说：“必欲推其所从来，须说先有是理”，“但推上去时，却如理在先气在后相似”[16]。这又是什么意思呢？这是说，事实上理气虽无先后，但从逻辑上进行推理，就要推出理在气先。唯物主义认为，客观事物固然有一般原则，但这是从事物中抽象出来而反映事物本质属性的，它不能脱离事物而独立存在，更不能先于事物而存在。朱熹却运用逻辑推论，得出相反的结论，认为事物之理可以先于事物而存在。他虽然运用了逻辑推论，却违反了客观事实。
二
朱熹所谓理，既是形而上的绝对观念，同时也含有规律的意思。万物之理是其“所以然”与“所当然”之则，同时也是其发展变化的规律。所以，他经常从规律的意义上来谈论理。
朱熹很强调“理不离气”，他说：“天下未有无理之气，亦未有无气之理。”[17] 他甚至说过：“道器之名虽异，然其实一物也。”[18]（这里，道是“合理与气”而言）强调理气不相离，道器不相离。他认为，理虽然在气之先，但只有在气中才能显示其作用。如果没有气，则“理无挂搭处”，只能在“净洁空阔”的精神中存在，但这是不可想象的。正是在这个方面，他更多地谈到事物的规律问题。他说：“疑此气依傍这理行，及此气之聚，则理亦在焉。盖气则能凝结造作；理却无情意，无计度，无造作。只此气凝聚处，理便在其中。”[19] 气能造作，能发育流行。但气之造作，必须依理而行；造作之时，理即在其中。这理也就是规律。朱熹不是像佛教那样，以世界为虚空，用简单粗糙的办法抹杀客观事物的存在。他承认，世界由物质性的气构成，它是真实存在的；气的发育流行，事物的发展变化，是有规律的。他说：“天理固浩浩不穷，然非是气，则虽有是理而无所凑泊。”[20] 这是说，理是天地万物发育流行的根源，又是天地万物发育流行的规律。正因为如此，“天地间只是这个道理流行周遍”[21]。就是说，天地间的一切事物，都是受理即规律所支配的。
朱熹说：“‘理在气中发现处如何？’曰：‘如阴阳五行错综不失条绪，便是理。’”[22] 这里他明确肯定，阴阳之气虽错综复杂，但有条理在，这个条理就是规律。他又说：“理各有条理分瓣”，所谓条理分瓣，就是具体规律。在朱熹看来，大而天地万物之发育、生长、成熟、收藏（即所谓天德之元、亨、利、贞），小而至于一事一物、一草一木都有其规律。所以，他主张人们要按规律行事。他说：“理是条理，有文路子。文路子当从那里去，自家也从那里去；文路子不从那里去，自家也不从那里去。须寻着文路子在何处，只挨着理了行。”[23] 这显然是指规律而言的。特别是朱熹谈到“即物穷理”时，尽管宣扬了先验主义，但不可否认的是，也有认识事物规律的一面。他说：“盖天下之事皆谓之物，而物之所在莫不有理。且如草木禽兽，虽是至微至贱，亦皆有理。”[24]“一草一木岂不可以格？如麻麦稻粱，甚时种甚时收，地之肥、地之硗，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理。”[25] 这就是说，任何事物，即使是一草一木这样细微之物，也有规律需要认识。人们在进行耕种收割等农业生产活动中，需要遵守这些规律。不仅自然规律如此，在人类社会生活中，同样有各种具体规律，只能遵守，不能违反。他说：“人多把这道理作一悬空底物，《大学》不说穷理，只说个格物，便是要人就事物上理会，如此方见得实体。所谓实体，非就事物上见不得。且如作舟以行水，作车以行陆。今诚以众人之力，共推一舟于陆，必不能行，方见得舟果不能以行陆也。”[26] 可见，“舟只可行之于水，车只可行之于陆”[27]。这里，他并没有把理说成是悬空的物事，而是主张在事物上理会。任何事物都是如此，如“砖阶便有砖阶之理”，“竹椅便有竹椅之理”，像一把扇子，一支毛笔，也各有其理。总之，凡人所为之物都是有规律的。特别值得注意的是，朱熹很关心自然科学，在这方面，他提出了不少精彩的看法，表现出对自然规律的尊重。
但这些能不能说就是唯物主义思想呢？我认为要作具体分析。一般说来，朱熹在谈到规律时，应该说，他的理学观点是贯彻始终的。就是说，他是从唯心主义立场来谈规律的。他认为，事物的规律就是理，也就是绝对观念的表现。它通过事物表现出来，但归根到底还是先于事物而存在的，并在事物之上主宰事物的。朱熹说，理“既不离阴阳而亦不杂乎阴阳”[28]。所谓“不离”，是就形而下说；所谓“不杂”，是就形而上说。“但在物上看则二物浑沦，不可分开各在一处，然不害二物之各为一物也；若在理上看则虽未有物而已有物之理，然亦但有其理而已，未尝实有是物也。”[29] 因此，“理与气决是二物”[30]。朱熹显然认为，理（即规律）是一个独立的精神存在。这一点，罗钦顺早就指出来了，他批评朱熹“终身认理气为二物”，因此，不承认规律是物质本身所具有的，而是“别有一物主宰乎其间”[31]。这个批评是很中肯的。这说明，朱熹关于规律的思想，同他的理学体系是不矛盾的。我们不能说，理有规律的意义就是唯物主义，对于规律，是可以有唯物主义同唯心主义两种理解的。朱熹对规律的理解是唯心主义的，因为他颠倒了事物及其规律的关系。但另一方面，由于朱熹很重视“理不离气”及“格物致知”、“即物穷理”的一面，因此，当他谈到具体事物的规律时，确实接近了唯物主义。就是说，他承认了自然界的某些客观规律。他说：“惟有此理，固当有此事。如人入于水则死，而鱼生于水。此皆天然合当如此底道理。”[32] 前句话是唯心主义的，后句话则承认自然界的某些规律是客观存在的，人是不能任意改变的。从这一点来看，又是同他的理学体系相矛盾的。“‘矛盾’，然而是事实！”[33] 在这一点上，列宁对黑格尔的客观唯心主义所作的评价，对于朱熹也是适用的。在彻底的唯心主义体系中，包含了物唯主义的内容，看来是不可思议的，但这是事实。因此，列宁说，客观唯心主义是“倒立的唯物主义”。从朱熹哲学中又一次得到了证明。正因为这些思想在朱熹哲学中是被颠倒了的，因此，有很多所谓规律是被唯心主义地编造出来的。朱熹的理虽然包含了自然界和人类历史中的某些规律，但由于把它变成了独立的精神存在，规律就被神秘化了。当朱熹把封建纲常伦理作为宇宙的根本规律强加于自然界和人类社会时，他的理也就失去其规律的意义了，他的思想中的一点合理因素也就被彻底窒息了。
三
在朱熹哲学中，理是一个有层次的范畴。每一事物各有其理；同一类事物又有公共之理；总天地万物，则只有一个理，这个理就叫作“太极”。朱熹说：“总天地万物之理，便是太极。”[34] 太极是万理的总和、众理的全体，它“万理咸具”，是一个不可分割的整体。朱熹说：“无极而太极，不是说有个物事，光辉辉地在那里，只是说当初皆无一物，只有此理而已。”[35] 可见，它是一个超时空的精神存在。太极和事物的关系是体用关系或“理一分殊”的关系。从体的方面来说：“只是此一个理，万物分之以为体；万物之中，又各具一理。”[36] 又说：“‘万一各正，大小有定’。言万个是一个，一个是万个。盖统体是一太极，然一物又具一太极。”[37] 就是说，在天地万物之上有一个太极之理，它在形而上的绝对真空里存在；每一事物又各具一太极，它就在每个事物之中。因此，“人人有一太极，物物有一太极”[38]。从用的方面来说，万物都是本体的显现和作用。“万物皆有此理，理皆同出一原，但所居之位不同，则其理之用不一。如为君须仁，为臣须敬；为子须孝，为父须慈。物物各具此理，而物各异其用，然莫非一理之流行也。”[39] 就是说，万物之理皆出自太极本体，但由于所处的地位不同，作用也不一，但又都是从太极一体而来。这是不是说，太极有分呢？不是的。朱熹说，太极有偏全，但无分割。“谓之全亦可，谓之偏亦可。以理言之则无不全，以气言之则不能无偏。”[40] 他认为具体事物虽然禀受了太极全体，但由于气有清浊厚薄之分，故太极有所蔽而不能全现。因此，表现为千差万别。但太极又是一个整体，它在一切物中，“不是割成片去，只如月印万川相似”，“本只是一太极，而万物各有察受，各自各全具一太极尔。如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处可见，不可谓月已分也”[41]。因此，它是不可分割的。
朱熹认为，这种体用关系很微妙，叫作“体用一源，显微无间”。他解释说：“盖自理而言，则即体而用在其中，所谓一源也；自象而言，则即显而微不能外，所谓无间也。”[42] 这就是说，理是本体，象是作用；理是本质，象是现象。二者既有区别，又有联系。从理来说，太极中包含了众理，总括了万物；从物来说，万物中体现了太极。这就叫“体用一源，显微无间”。因此，由体到用，由用到体，可以“一以贯之”，这叫“一统而万殊”，“万殊而一贯”。[43] 所谓“一统而万殊”者，“统是一个大原，由体而达用，由微而至著耳”[44]。即万物都是由本体太极派生而来，故体中有用，由万物化生看，是由体而达用。所谓“万殊而一贯”者，因万物都体现了本体太极，故用中有体，要认识本体，则必须“即物而穷其理”，由用而达体。
在这里，朱熹确实接触到一般和个别、本质和现象的关系问题。朱熹所谓理（太极），就是从事物的一般、本质这些特征抽象出来的，它就是抽象一般。他所谓理一和分殊、一个和万个，本来具有一般和个别、普遍和特殊这样的意义。他所谓体和用、本和末，本来具有本质和现象这样的意义。但是由于朱熹夸大了其中的一个方面，运用错误的逻辑推理，把这种关系推到了极端，结果走向了反面。这是需要我们认真分析和总结的。
唯物主义认为，任何个别都是一般，任何一般都是个别的一部分或一方面；一般只能存在于个别之中，没有个别就没有一般。朱熹显然看到一般同个别的某些关系，即看到一般不等于个别，同时，又包含了个别，个别中有一般，一般存在于个别中。但他片面强调一般，过分夸大了一般的作用，因而把它神秘化了。结果颠倒了二者的关系，得出了相反的结论，认为一般先于个别而存在，一般产生了个别。这样，所谓一般就失去其原来的意义而变成了精神本体。唯物主义认为，任何现象都是本质的表现，而本质则是现象的本质，没有脱离现象而独立存在的本质，但本质要比现象更加深刻，它不像现象那样容易表现出来。朱熹显然也看到了其中的某些关系，认为二者既有区别又有统一的一面。但由于他过分夸大了本质的作用，结果得出了相反的结论，认为本质是可以脱离现象而独立存在的，是主宰现象的。这样，他所谓本、所谓体，就不再是事物的本质而变成精神本体了。
所谓本体，也就是天地万物的精神主宰。朱熹说：“所谓主宰者即是理也。”[45] 理既是主宰者，因此也是创造者。于是他提出了“理生气”、“太极生阴阳”的思想。这同老子的“道生一，“有生于无”的思想虽有区别，但也有联系。朱熹说：“‘五行阴阳，阴阳太极’，则非太极之后生二五，而二五之上先有太极也。……与老子所谓物生于有，有生于无而以造化为真有始终者正南北矣。”[46] 这就是说，他不同意老子道生物的说法。他发挥周敦颐“太极图”说：“论其生则俱生，太极依旧在阴阳里；但言其次序，须有这实理，方始有阴阳也；……推其本则太极生阴阳。”[47] 所谓“论其生”，是从时间上说，“动静无端，阴阳无始”，不能说先有太极之理，后生出阴阳之气。所谓“言次序”，是从观念上说，理在气先。所谓“推其本”，是从本体论上说，太极本体派生了阴阳及万物。这个区别是所谓本体论和发生论的区别。但是，朱熹还有一个说法：“太极动而后生阳，静而后生阴，生此阴阳之气。”[48] 又说：“太极生阴阳，理生气也。”[49] 这种先有太极，后生出阴阳之气的观点，实际上和老子道生物的思想并无区别，也同“动静无端，阴阳无始”的思想有矛盾。理（太极）究竟如何生气，他没有作出明确的回答，因为这对他来说，是一个难以回答的问题。
四
朱熹所谓理，又是事物运动变化的动因。在朱熹看来，理是“寂然不动”的，物质世界是运动变化的，即所谓“气有动静，理无动静”，“理不可以动静言”。但不动的理却是事物运动变化的真正原因。他说：“从古至今，恁地滚将去，只是个阴阳，是孰使之然哉？乃道也。”[50]“道即理也。”按照朱熹的哲学，运动只能在时间和空间里进行，超时空的理自然不可以言动静。既然理无动静，它又如何“使”阴阳动静呢？朱熹说，因为有“动静之理”。“有这动之理，便能动而生阳；有这静之理，便能静而生阴。既动则理又在动之中，既静则理又在静之中。”[51]“如人跨马相似”。动静之理不可见，必须搭在阴阳之气上，才能实现，这叫“所乘之机”。他说：“太极理也，动静气也；气行则理亦行，二者常相依而未尝相离也。太极犹人，动静犹马，马所以载人，人所以乘马，马之一出一入，人亦与之一出一入。盖一动一静，而太极之妙未尝不在焉。此所谓所乘之机。”[52] 这个“如人跨马”的比喻，很能说明朱熹理学运动观的特点。按照唯物主义的理解，运动是物质存在的基本形式，是物质本身所固有的。物质运动的原因不在外部，就在物质本身之中。朱熹虽然承认物质有动静，但不是由于物质本身的原因，而是由于动静之理使之然，而动静之理又是寂然不动。如人驾马，人本来不动，只是随着马动。这显然是牵强附会的。明朝的曹端批评说：“谓理之乘气犹人之乘马，马之一出一入亦与之一出一入，以喻气之一动一静而理亦与之一动一静。若然，则人为死人而不足为万化之灵，理为死理而不足为万物之原。理何足尚而人何足贵哉？”[53] 曹端也是一个理学家，他对朱熹的这个批评是有道理的。但是，他把理说成是“活理”，还是没有跳出“以理驭气”的圈子。黄宗羲评论说：“以理驭气，仍为二之。气必待驭于理，则气为死物。”他认为，理气是“一物而两名，非两物而一体”[54]。这就深刻多了。
朱熹也讲到理的动静与物的动静的关系。他说：“言理之动静，则静中有动，动中有静，其体也；静而能动，动而能静，其用也。言物之动静，则动者无静，静者无动，其体也；动者则不能静，静者则不能动，其用也。”[55] 他似乎很强调理的能动性，但这样一来，却又把理的动静与物的动静割裂了，这实际上否定了物质运动的绝对性。他虽然大讲动静之理，却又以静为理的本体，这就又一次陷入了矛盾。他说：“动静相生，循环之理，然必静为主也。”又说：“静体而动用。”[56]“太极自是含动静之理。……盖静即太极之体也，动即太极之用也。”[57] 他很推崇道家的《阴符经》，并为之作注。《阴符经》有一个重要思想，就是“自然之道静，故天地万物生”。朱熹说：“若不是极静，则天地万物不生。……《阴符经》此等处特然好。”[58] 这里且不讲天地万物的产生问题，只就动静观来看，朱熹显然是以静为理的主要特征的。
关于运动和变化的原因，朱熹还提出了理有“对”的思想。他说：“大抵天下事物之理，亭当均平，无无对者。”[59]“真个是未有无对者，看得破时，真正是差异好笑。”他认为，相对之理是普遍存在的，不仅有以“类”相对者，也有以“反”相对者；不仅两两相对，“一中又自有对”，“独中又自有对”[60]，可是他认为，理虽有对，但理是形而上者，它不能与自己对，对待之理，只能在具体事物中表现出来。事物之所以有对，是由于“理合当恁地”，并不是说理在那里相对。所以他又说：“有高必有下，有大必有小，皆是理必当如此。如天之生物，不能独阴，必有阳，不能独阳，必有阴，皆是对。这对处不是理对，其所以有对者，是理合当恁地。”[61] 这同他关于动静的思想是完全一致的。如阴阳、动静的对立，是因为太极含有此理，故阴对阳，动对静。但阴阳、动静之所以相对，并不是由于太极本身有对，只是太极含有阴阳、动静之理“使之然也”。尽管如此，朱熹还是提出了对立统一、一分为二的辩证法思想，这是吸取北宋诸子如张载、王安石、二程、邵雍等人的辩证法思想而来的。从“理不离气”的观点出发，他提出“一每生二，自然之理也”[62]。就说明理虽然不能分割，但它自身含有对立的因素，正是从这个对立和统一中展开了天地万物的运动和变化。这里确含有比较深刻的辩证法思想的合理因素。当然，朱熹关于理有“对”的思想很不彻底。他很强调“道无对”、“太极无对”。所谓“无对”，就是说，理归根到底是一个独一无二的绝对实体。他虽然说过“道对器”，“一对万”，“太极对阴阳”，但那是另一种对，即“形而上对形而下”。这个对是被他规定死了的，是绝对的、没有转化的。总之，当他从形而下的角度看问题时，他注意到了事物的对立统一关系，提出了很多精釆的看法，论证了一与二的关系以及对立面的相生、相胜甚至转化等等。但是，当他谈到理或太极本身时，却常常陷入形而上学的僵化。“理常在不变”[63]，是他的一个基本观点。从这一点出发，他的辩证法思想不能不受到理学体系的束缚，而不能得到充分发展。因此，比起张载、王安石等人来，又逊色多了。
五
朱熹所谓理，还有一个最重要的方面，就是最高真理和道德标准，这本是朱熹理学所要达到的根本目的。他进行了一系列论证，其目的就是要把理变成人们认识和行动的最高准则。他认为，具体的理是具体事物的真理，众理的总和即太极，便是天地万物，包括人类社会和自然界的最高真理。他所谓“无极而太极”，就是“无形而有理”，虽无形象，但实有其理，它是实的，而不是空的，其中万理咸具，最主要的则是三纲五常、君臣父子之道。他批判佛教，也是为了维护这个理。“若是空时，如释氏说性相似”，“他皆以君臣父子为幻妄”。[64] 太极还有一个意义，就是“理之极至”，也就是绝对真理。朱熹说：“事事物物皆有个极，是道理之极至。”如君之仁，臣之敬，是一事一物之极，“总天地万物之理，便是太极。太极本无此名，只是个表德。”[65] 是个什么样的表德呢？“是天地人物万善至好的表德。”[66] 就是说，它既是真理标准，又是道德标准，是真、善、美的统一。朱熹理学的特点，在于把自然和社会统一起来，把逻辑和人伦统一起来，把理性思辨和道德实践统一起来。理是知识论的真理，因而也是道德论的至善；反过来也是一样，既是道德论的“至善”，必然也是“事理当然之极”[67]。这就是朱熹所谓的“天理”。从这个理论出发，所谓认识，就是去体察这个天理；所谓践履，就是去实行这个天理。因此，朱熹认为，从方法上讲，“格物致知”与“正心诚意”，“道问学”与“尊德性”是互相发明、互相印证的。从内容上讲，“道中庸”与“极高明”，自然规律与道德伦理是一致的。他用逻辑的方法，论证了封建伦理道德的合理性，把它说成是自然界的永恒规律、最高原则。“宇宙之间一理而已，天得之以为天，地得之以为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性。其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。”[68] 这不能不说是朱熹理学的重要内容。我们不能把朱熹的理仅仅归结为封建道德，但是如果忽视了这一点，就把握不住朱熹理学的特点和实质。
朱熹把社会伦理作为理的重要内容，是有其历史根源和现实需要的。儒家哲学历来以社会伦理问题，也就是以解决现实人生问题为主要内容。朱熹理学作为新儒学，也不例外。但朱熹是一个“继往开来”的儒学大师，他讨论的是天地万物的本体这一类问题，因而具有理性思辨的特点。这就使他的人生哲学具有思辨色彩。理学的根本目的，不是要人们求得知识，而是要人们求得“自觉”。他通过对“性即理”的论证，要人们“尽性”以达到“天人合一”的精神境界；通过“天理人欲”的说教，要人们各安其“分”，各尽其“职”，以达到自我完善。朱熹说：“圣人之德浑然天理”[69]，圣人是天理的体现、为人的标准。所谓学，就是要学做圣人。他用毕生精力完成的《四书集注》，就是阐述这些道理的。为了贯彻他的理想，他不仅强调“穷理”，而且强调“力行”。他说：“能尽性者，……谓知之无不明而处之无不当也。”[70]“本分当为若，一事有阙，便废天职。”[71] 可见，人在天地间的头等大事，是要自我认识，要安于“天分”，尽其“天职”，这就是“圣人之学”。反过来说，只要“未至于圣，则不能无人欲之私”[72]。而人欲是万恶之源。因此，要达到圣人境界，就必须“尽夫天理之极而无一毫人欲之私也”[73]。从这个方面来看，朱熹的理，确实体现了封建统治阶级的根本利益。
朱熹理学是时代的产物，是两宋以来政治、经济和科学技术的进一步发展在哲学上的反映。由于两宋社会经济结构的某些变化以及农业、手工业和商业经济的繁荣，由于自然科学各个领域以及工艺技术方面所取得的成就，再加上朱熹本人又是一个博学的学者，这就使他的理学改变了以前儒学的粗糙形式，讨论到哲学的基本问题。此外，朱熹理学作为一个时代的哲学，决不是同长期以来中国哲学的发展没有关系，相反，他是玄学、佛学和道家思想的继续和发展。当然，首先是儒家思想的继承和发展。朱熹的理，特别是关于太极的思想，从佛教中吸收了很多东西，但其内容又有根本区别。他的理学体系是以孔孟之道为基础，又吸收了佛、道等思想而建立起来的。从这个意义上说，朱熹哲学不仅是理学的集大成者，也是对以往的唯心主义哲学发展的一次总结。
由于朱熹提出并讨论了许多重要的哲学范畴，特别是关于理的讨论，从而在深度和广度上超过了以往的哲学。他关心并重视自然科学，注意总结认识发展的成果，在探讨事物的本质、规律、发展等方面有所前进，并提出了一些合理的思想因素，这都是值得重视的。这些合理的思想经过后来许多思想家的吸收和改造，发展成唯物主义哲学。但是，朱熹哲学的整个体系是唯心主义的，是根本谬误的，长期以来被封建统治者作为官方哲学，对中国社会的发展基本上起了阻挠的作用。
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* 原载《论宋明理学——宋明理学讨论会论文集》，浙江人民出版社1983年10月版，第244-260页。
[1]《朱文公文集》卷五八。
[2]《朱子语类》卷一。
[3]《韩非子·解老》。
[4]《朱子语类》卷九九。
[5]《朱子语类》卷九八。
[6]《朱子语类》卷九五。
[7]《朱子语类》卷九四。
[8]《朱子语类》卷一。
[9]《朱子语类》卷二四。
[10]《朱子语类》卷一。
[11]《朱子语类》卷一。
[12]《朱子语类》卷九五。
[13]《朱子语类》卷七六。
[14]《朱子语类》卷一。
[15]《朱文公文集》卷四九。
[16]《朱子语类》卷一。
[17]《朱子语类》卷一。
[18]《朱子遗书》。
[19]《朱子语类》卷一。
[20]《朱子语类》卷四。
[21]《朱子语类》卷九。
[22]《朱子语类》卷一。
[23]《朱子语类》卷六。
[24]《朱子语类》卷一五。
[25]《朱子语类》卷一八。
[26]《朱子语类》卷一五。
[27]《朱子语类》卷四。
[28]《朱子语类》卷六二。
[29]《朱文公文集》卷四五。
[30]《朱文公文集》卷四五。
[31] 罗钦顺：《困知记》卷上。
[32]《朱子语类》卷一三。
[33]《列宁全集》，第38卷，第253页。
[34]《朱子语类》卷九四。
[35]《朱子语类》卷九四。
[36]《朱子语类》卷九四。
[37]《朱子语类》卷九四。
[38]《朱子语类》卷九四。
[39]《朱子语类》卷一八。
[40]《朱子语类》卷四。
[41]《朱子语类》卷九四。
[42]《朱文公文集》卷三十。
[43]《西铭注》。
[44]《朱子语类》卷九四。
[45]《朱子语类》卷一。
[46]《朱文公文集》卷四五。
[47]《朱子语类》卷七四。
[48]《朱子语类》卷九四。
[49]《太极图说注》。
[50]《朱子语类》卷七四。
[51]《朱子语类》卷九四。
[52]《朱子语类》卷九四。
[53]《明儒学案》卷四四。
[54]《明儒学案》卷四四。
[55]《朱子语类》卷九四。
[56]《周易本义·系辞传》。
[57]《朱子语类》卷九四。
[58]《阴符经考异》。
[59]《朱文公文集》卷四二。
[60]《朱子语类》卷九五。
[61]《朱子语类》卷九五。
[62]《周易本义·系辞传》。
[63]《朱文公文集》卷四一。
[64]《朱子语类》卷九四。
[65]《朱子语类》卷九四。
[66]《朱子语类》卷九四。
[67]《大学章句·经》。
[68]《朱文公文集》卷七十。
[69]《中庸章句》第二十章。
[70]《中庸章句》第二十二章。
[71]《朱子语类》卷一三。
[72]《中庸章句》第二十章。
[73]《大学章句·经》。