一
关于《易传》《礼记》的作者及其时代，我们采取一般的说法，即《易传》成书于荀子以后，《礼记》做成于秦汉时期。至于二者的思想，确有某种内在联系。这一点早就有人指出来了。[1] 如果从心性论的角度看，这种联系就更加明显。如果说，荀子和孟子的思想有比较明显的区别，那么，《易传》和《礼记》中的《中庸》之间，则具有更多的共同性。这种情况正好说明儒家心性论的发展趋势。虽然二者的真正结合经历了一个更长的曲折过程，直到理学才正式完成。
先秦诸子，只有道家建立了比较系统的本体论，并以此论证了人的存在。儒家从孔子直到荀子，虽然努力建立自己的本体论，却并没有形成系统的理论。孔子还没有完全摆脱宗教神学，孟子则主要是把人的道德意识投射到自然界，确立天人合一的道德主体论，荀子虽有《天论》，把自然界作为最高存在，但他的学说的核心仍然表现为社会历史意识，即礼治思想。荀子提出“道”作为普遍范畴，但主要还是指“道贯”不乱的人道。这种情况使儒家心性论缺乏本体论的根据。
这是儒家所面临的一个任务，这个任务由《易传》的作者完成了。它建立了一个形而上的范畴体系，把自然界、社会和人统一起来了。它进一步改变了荀子的“天人相分”学说，初步建立了“天人合一”的系统理论。
《易传》从《易经》中引出阴阳范畴，并以阴阳变化的规律作为宇宙的根本法则，解释自然界和人类社会的一切现象，充满了辩证法的内容，富有刚健精神。但《易传》的本体论和辩证法并没有发展为自然哲学，而是归结为“天人合一”的道德性命之学，即所谓“内圣外王”之学或“崇德广业”之学。
在出发点上，《易传》确实不像孟子那样，从内在的心理情感出发，引出道德人性，最后归到天人合一；而是从宇宙的普遍规律出发，说明人性，最后通过“穷理尽性”实现天人合一。这样就解决了人性的来源问题，使之具有本体论的根据，同时也提高了人在自然界的地位。由于它赋予自然界以本体论的意义，因此也超出了荀子的思想。《易传》说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣。富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易。”[2]
《易传》的中心思想是讲变化之道，它认为宇宙中的一切都是变化的，变化的根源是阴阳两种基本性质和力量的相互作用。阴阳既是功能范畴，也是实体范畴，从“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”[3]以及“易与天地准，故能弥纶天地之道”[4]的思想来看，两仪即代表阴阳，太极即代表阴阳未分之气，易道与天地之道是同构关系，易道就是模拟天地之道并与之相一致，故能“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”[5]。《易传》作者认为，由阴阳两种基本实体及其功能所构成的变化是有规律的，而规律是不变的，而且易简明白，“易简而天下之理得矣”。这样，“易”就同时具有变易、不易、简易几种意义。总之，一阴一阳错综复杂交互作用，形成天地的变化，这是宇宙的根本规律。但这种变化之道，其根本特征是不断地生成，生而又生，故富有而日新。这是没有目的和意志的自然而然的作用，故不像圣人那样有忧患，但它却又博施于万物，成就万物之性，“继之者善也，成之者性也”。凡是继此变化而生者便是善，由此变化而成者便是性，可见，它就是人性的根本来源。
关于道的这个论述，显然吸收了道家自然论的思想，否定了外在的目的论。但它毕竟不同于道家，其根本区别就在于：道家所谓道，只有自然义及本体义，而《易传》所说，则包举天、地、人所谓三才之道，它既是外在的，又是内在的；既是自然的，又是社会的；既有必然性，又有目的性。总而言之，它是天人合一之道。
因此，它虽然提出“形而上者谓之道，形而下者谓之器”[6]的命题，赋予道以形而上的超越性，却并不像道家那样，具有超伦理的自然性，而是把社会伦理提升到宇宙规律的高度，反过来说明人性的来源，所谓“成性存存，道义之门”[7]，正说明形而上者之道，便是成性的根据，一切道德义理皆由此而来。
这种“继善成性”、“成性存存”的思想，在《易传》中是普遍存在的。因为天道具有仁德，故能成就万物的德性。代表阴阳的乾坤二卦，就是天地之大德。“大哉乾元，万物资始，乃统天。……乾道变化，各正性命。”[8]“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。”[9] 乾以刚健之德，发育万物，各正其性命，故“天行健，君子以自强不息”[10]。坤以柔顺之德，生成万物，厚德无疆，故“地势坤，君子以厚德载物”[11]。阴阳健顺之德，就是成就万物本性的至德。刚健之德又具体化为元、亨、利、贞四德。“元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之干也。”“元（亨）者，始而亨也；利贞者，性情也。”[12] 人之性情，无不来自乾阳刚健之德，故“君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事”[13]。这种自强不息的刚健精神，是《易传》心性哲学的特点，它和老子以柔弱胜刚强的人生哲学确乎不同，但它更具有道德情感的强烈色彩。它以天道论证人道，而它所说的天道，并不是纯粹自然论的范畴，因为它具有某种合目的性。
这就是“生”的哲学。阴阳变化之道，具有生成的潜能，“生生之谓易”[14]，“天地之大德曰生”[15]，这既是合规律的过程，又有宇宙生物学的意义。它不是神话中女娲造人那样的生成，也不是上帝创造人类那样的宗教哲学，而是赋予自然界以有机论的目的性。《易传》对人类社会及其礼义的产生，有过自然历史主义的描述：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措。”[16] 说明社会文化是自然界历史发展的结果。它还提出过人类文明发展的历史过程，由穴居而野处，到易之以宫室，由结绳而治，到易之以书契。这些思想同荀子论“礼”的产生具有相同的意义，都是现实的历史叙述，具有人类发生学和社会历史学的特点。但是在谈到人性问题时，《易传》明显地具有形而上学的性质。“生生之谓易”、“天地之大德曰生”就属于这种思想。
这里所说的“生”，不仅仅是、或主要不是从发生学的意义上说的，毋宁说是从本体论上说的。由于天道具有“显诸仁，藏诸用”的盛德大业，一方面使万物富有而日新，另方面却具有“各正性命”的本体论意义。这可以从“神”的作用得到进一步说明。在《易传》中，神是一个重要范畴，“神无方而易无体”，“阴阳不测之谓神”[17]。“神也者，妙万物而为言者也。”[18] 神是从动力学的意义上表现天道的，它是变化生成微妙难测的作用，是说明“天人之际”的重要范畴。所谓“鼓万物而不与圣人同忧”，既是自然过程，又能使万物“继善”而“成性”，这就不能用纯粹自然的原因来解释，因为所成之性具有道德意义。也就是说，天地之道或阴阳之道，不仅是外在的自然规律或宇宙规律，而且具有内在超越性，它是被颠倒过来的目的性。
因此，“易”道所陈述的是一个包括外在性和内在性、必然性和目的性合而为一的生生之道，绝不仅仅是外在的必然性。“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”[19] 这是讲天地之道自然无为，具有超越时空的存在论意识，同时又能贯通天下之事；但是从另一种意义上说，这又是讲圣人之德。“乐天知命，故不忧；安土敦乎仁，故能爱。”[20] 即达到了“与天地合其德”[21]的境界。
这样就充分提高了人在宇宙中的地位。所谓“三极之道”、“三材之道”，把人道和天地之道并列起来，即体现了人的本体存在。易道“广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而两之，故六。六者非它也，三材之道也。”[22] 天、地、人构成三材，而卦象的六爻，被说成是代表三材之道的基本符号。这同荀子“与天地参”的思想固然有密切关系，但又有很大发展。荀子强调“材官万物”而治理天地，强调认识和改造自然的主体能动性，尚有“天人相分”的思想特点；《易传》则通过人性论的转换，即自然人性论到道德人性论的转变，完全走上天人合一论。这样，三材之道便成了完成道德人性的理论工具，其目的在于“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”。“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”[23] 这里提出理、性、命等范畴，完全是说明道德人性的。理是指义理，而不是自然规律；性即善性或仁义之性；命则是“乐天知命”之命，既是客观必然性，但又能成人之性。性命虽有外在与内在的区别，但又是完全合一的，“穷理尽性以至于命”，便是实现人性、达到天人合一的方法。
和孟子不同的是，它不是通过“尽心知性”而是“穷理尽性”，实现人性的自觉。这也就是“敬以直内，义以方外”的方法。所谓“穷理”，就是穷知其性命之理。但《易传》既然提出了本体论的哲学，而且以天地变化之道、天地生生之德为人性的来源，因此，认识天地阴阳变化之理，就是实现天人合一境界的重要途径。它并不主张反身内求，而是主张穷神知化，由此实现性命之德。“天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑。天下何思何虑？精义入神，以致用也。利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。”[24] 这里提出知性的问题，并把“穷神知化”看作是认识的最高境界，同时也是道德实践的最高境界。《易传》所谓“穷理”就是穷神知化之理，认识宇宙自然界的神妙的变化之道，同时也就“尽性至命”了。天下之人思虑万端，各有其道，但最终都要走到一起，这就是“精义入神”，即精于义理，进入神妙的境界。一旦见之于实践，在实践中得到受用，便实现了自己的德性，以至于能穷神而知化，达到了理想境界。所谓殊途同归，百虑一致，就是实现了天人合一的最高境界。在这种境界里，主观目的性和客观必然性、内在的“性”和外在的“命”完全合一了。“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎！”[25] 所谓“先天而天弗违”，就是实现了超越的天命之性，以人性为天道；所谓“后天而奉天时”，就是处处能合于天道，以天道为人性。实际上性命是完全合一的。
这是一种自由境界。天地以生生不穷、成性存存为盛德大业，君子以穷神知化、尽性知命为盛德大业，实现了认识的自觉，故能“先天而天弗违，后天而奉天时”。这不仅是德性的完成，而且能够完成巨大的功业。《易传》的特点是，不仅强调“内圣”，而且强调“外王”。
《易传》以君子、大人体现天德，提倡理想人格的实现，同时又强调人人都具有这种潜在能力，只是“百姓日用而不知”。因此，它提倡“敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤”[26]的修养和实践方法。敬是敬其在己者，故为内。人生具有内在的德性，敬而勿失，就能成为君子。义是行其在物者，故为外。义虽在人，但必须“利物”，才能成其为义。敬义并用，内外结合，便是成性的重要条件。这一方法，对理学心性论产生了重大影响。
《易传》的“穷理尽性”之说，包括“进德修业”即知行两方面。“忠信所以进德也。修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与言几也。知终终之，可与存义也。”[27] 忠信仁义，都是道德实践之事，但必须依靠知识的积累，把知行结合起来。知之所至而能至之，这是知之事；知之所终而能终之，这是行之事。知故能“言几”，行故能“存义”，故君子“学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以行之”[28]。通过知行结合，把心性统一起来了。
《易传》提出了“道”的系统学说，为其心性论建立了世界观的基础，对以后的儒家心性学说、特别是理学心性论产生了重大影响。但它的思想也有鲜明的时代特征。一方面，它反映了封建社会经济发展初期欣欣向荣的景象，提倡刚健和自强不息的进取精神，对未来充满信心，以“盛德大业”为理想的“内圣外王”之学，具有博大精神；另方面，它所提倡的道德理性主义的心性论，虽然充满了辩证法的内容，却仍然为现实的封建等级制度做论证。它所谓仁义之性，以社会伦理等级规范为核心，君子、大人“体仁足以长人”、“利物足以和义”的同时，意味着百姓必须建立自觉的服从意识。“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。”[29] 这种以族类等级关系为依据的人性论，虽然被上升到天道的高度，具有世界观的意义，却又以尊卑贵贱为其根本特征。它既没有在上帝面前人人平等那样的思想，也没有在“自然”面前人皆自由的思想。《易传》积极提倡社会责任感、义务感和用世哲学，提倡群体意识，但缺乏个体自我意识的自觉和追求，这正是和儒家的伦理主义思想一脉相承的。至于它的“乐天知命”的人生境界，则表现了农业社会人们对于自然界的顺从和依赖，缺乏改造自然的精神。这也是接受孔、孟以来天人合一思想的结果，而荀子“制天命而用之”的一面却看不见了。
二
如果说，《易传》为儒家提出了系统的世界观，并且建立了天人合一的心性论；那么，《礼记》中的《大学》《中庸》，则从两个方面发展了这一思想。二者都以心性修养为中心，但《大学》更强调外在的认知方面，而《中庸》则更强调内在的直觉。
其实，《礼记》中的《乐记》，已经较多地谈到心性问题。《乐记》的思想和荀子比较接近，但已有不同。它认为，音乐起源于人心的情感需要，但必须“感于物而动。”“凡音之起，由人心生也；人心之动，物使之然也。”“其本在人心之感于物也。”人心有喜、怒、哀、乐、敬、爱之情，故发为各种不同的音乐，但“六者非性也，感于物而后动”。就是说，表达内心情感的音乐，必须与外物相感而起，如果不与外界事物或对象相接，则无所谓情，更无所谓乐。而心理情感并不是性。
情感心理既不是性，当然也不是“乐”的本质。因为音乐具有社会伦理属性，不仅和“礼”一起具有“同民心而出治道”以及“移风易俗”的社会作用，而且是表现人性的。“凡音者生于人心者也，乐者通伦理者也。是故知声而不知音者，禽兽是也；知音而不知乐者，众庶是也；唯君子为能知乐。……知乐则几于礼矣。礼乐皆得，谓之有德，德者得也。”动物也有情绪、情感，也有表达情绪情感的声音，但所以不能成为音乐者，因为它不是社会的理性动物，因此只有耳目口腹之欲，而无道德伦理。“是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶而反人道之正也。”
那么，伦理、德、人道和人性是什么关系？人性是先验的还是经验的？是自然之资质，还是道德理性？《乐记》的回答和荀子并不相同，而同《易传》倒是一脉相承。它说：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”这“人生而静”之性，就是先验的道德理性，并不是自然之性，它得之于天而内在于人，是“寂然不动”的本质存在，故谓之“静”。性就是天理，是道德伦理的根源，“德者性之端也，乐者德之华也”。但它没有把性和欲对立起来，而是认为，性感于物而动则为欲。人心有知觉功能，感于物则产生好恶之欲，这本是出于天性，正如乐虽是感于物而动，但也是出于天命之性。“故乐者天地之命，中和之纪，人情之所不能免也。”但必须导之以理，节之以性，“以道制欲”，使其符合天理。如果被外物所诱而不能返回到自身本性，便是灭天理而穷人欲。因为“民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉”。音乐如此，其他情感欲望之类皆是如此。
《乐记》把“人生而静”之性和“心知之性”做了区分，前者属于先验道德理性而后者属于经验感性活动，这一点比《易传》有所发展。因此，它主张“反躬”、“反情”以和其志，做到“以道治欲”而不是“以欲忘道”，“使耳目鼻口心知百体皆由顺正，以行其义”，使情欲和知性皆由内在的道德理性所支配、所调节。
《乐记》又提出礼、乐皆生于天地的思想。“乐者天地之和也，礼者天地之序也”，“天高地下，万物散殊而礼制行矣；流而不息，合同而化，而乐兴焉”。合同而化，万物生长，为天地之仁；万物散殊，各有其序，为天地之义。故“仁近于乐，义近于礼”。这完全是从《易传》的思想发展而来的。但更重要的是，它提出“乐由中出，礼自外作；乐由中出故静，礼自外作故文”的命题，进一步说明“仁内礼外”的观点，肯定仁爱之情归根到底产生于内在的先验人性，而义礼之文产生于经验认知。故乐可以启发人的“善心”，礼能够使人服从。这既不同于孟子，也不同于荀子，而同《易传》的“敬以直内，义以方外”之说很相近。它提出的“反躬”之学，却继承了孟子以来心性合一、天人合一的修养方法。
三
《大学》提出了“明德”以“亲民”的“内圣外王”之学，同时又提出了“格物致知”的方法，后者被认为是发展了向外求知的认识论思想，开了儒家心性学说中认知型的一条新路。“格物致知”对后来的理学的确发生过重要影响，但严格说来，《大学》提出的这一方法，绝不是发展思辨理性，产生出认识论学说，而是以“明明德”、“止于至善”为纲领，以“修身为本”，一句话，以心性修养为中心内容。它以伦理道德的认识为手段，以实现人格的自我完善为目的，以实现治国平天下的理想为结果，这就是《大学》为儒家提出的完整的“内圣外王”之学。
《大学》开宗明义提出：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”这就是后儒所说的“三纲领”。这确是《大学》修养论的根本出发点和根本目的。“明德”者光明之德，也就是《易传》所说“至德”。“易简之理配至德”[30]，它是得于天而具于人者。《大学》虽然没有对“明德”做进一步解释，但“德者得也”，这已是当时通行的解释，自孔子特别是《易传》以来，儒家论“道德”都是如此，它不同于道家以“自然”为其根本属性，而是指先验的道德理性。《大学》正是在这个意义上提出“明德”这一心性论范畴的。所谓“至善”就是对明德所做的价值规定。
“明德”虽是先验道德理性，但并不是人人都能自觉地认识到或意识到，为此，《大学》提出了“明”其明德的方法，这个方法的核心是修身，而具有理论意义的地方是“格物致知”。
所谓“明明德”，到“止于至善”，不仅是个体人格的自我认识和自我完善，而且要“明明德于天下”，即由“内圣”开出“外王”，使天下之人皆能明其明德，从而实现其社会理想。这需要一系列由内到外的修养和实践过程，从格物、致知、诚意、正心、修身到齐家、治国、平天下，就是《大学》提出的系统方法，这被后人称为“八条目”。其中由于“格物致知”最具理论色彩，因而引起了后儒特别是理学家的关心。
《大学》虽然提出了一系列修养方法，但核心是修身，故“以修身为本”。身心是不能分开的，主体首先意味着主体意识，而不仅仅是个体存在，故修身必须修心，修心的方法主要是“正心诚意”。这里所谓心，既是认知之心，也是情感心理，包括知、情两方面。“正心”者，端正自己的情感态度，发挥其理性作用，不以情感影响和干扰心的理性活动。“身有所忿懥则不得其正，有所忧患则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。”这里把感性因素和认知理性做了区分，并且提出心知对于感性活动的参与和指导作用，表现了《大学》的理性主义特征。
要“正心”又必须“诚意”。所谓意，主要指意志、意向活动，诚意是使自己的意志、动机诚实而无欺，如能像恶恶臭、好好色那样真诚向善，能做到“诚于中而形于外”，内外一致，即使在独自居处而无人看见的情况下，也能谨慎地坚持善行，这就是所谓“慎独”。这是一种自觉的内在的意志力，不是外在规范约束下的被动行为。但这种自觉性必须建立在“致知格物”的基础上。
《大学》所说的知，是指道德知识，而不是一般的知识。按郑玄的解释，知是“知善恶吉凶之所终始也”。这种道德知识又来自格物，“致知在格物”，“物格而后知至”。郑玄解释说：“格，来也，物犹事也。”物指一切对象或事物，但这不是客观的自然界，而是社会存在中的人伦关系及其活动，更确切地说，包括修身到治国平天下的一切活动。“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”本末是一种关系，犹树根与树干，有本而后有末。在《大学》看来，修身为本，治国平天下为末；明德为本，财利为末。因此，必须首先“知本”，也就是认识修身的根本道理和明明德的根本道理。“是故君子慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。德者本也，财者末也。”既然以德为本，“知本”就是认识自己的明德。
因此，“格物致知”并不是对自然界有所认识，而是道德人性的自我认识，有了这种认识，才能有所遵循，有所选择，这就是“知止”，即止于至善之地。“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”只有知其所止，才能定其志意，静其心态，安其情绪，运用思虑而有所得。也只有经过格物致知、诚意正心之后，才能进入真正的实践领域。
这就是说，首先需要有一种自觉的认识，即道德理性的自觉，这种认识和自觉并不是先验的，即不是“天赋观念”，倒毋宁说是经验的、历史的。《大学》所提出的一套修养方法，都是经验的历史的，这一点确实保留着荀子的特点。格物致知之知，必须在经验实践中，才能取得。就是说，作为主体认识，必须在同客观对象的交换中才能获得。但必须指出的是，这只是修身的条件，为修身做必要的准备，修身才是根本之所在。所谓“知本”，就是知修身之为本。修身即主体自身的道德修养、道德实践。它以自觉的认识为前提，却又是道德认识的落脚点。
很多人认为，《大学》提出了“外王”之学，表现了儒家政治伦理学说中重视现实的一面，具有历史现实性的特点。但不可否认的是，这种“外王”之学，必须以“内圣”为本，必须建立在“内圣”的基础上，而《大学》的内圣之学，就是道德修养之学，亦即心性之学。它虽然提出了“格物致知”的向外认知的方法，因而不同于“反身内求”的自我修养，但“格物致知”的根本目的是为了明明德，而“明德”是内在的不是外在的。它所谓“絜矩之道”，“有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人”，所谓“诚于中而形于外”，都是以发明心中之德为基点。这一点甚至和荀子不能相提并论。因此，经验论的方法最后通向先验论的前提。
四
和《大学》不同，《中庸》不仅提出了天人一贯、心性合一的形而上学人性论，而且提出了“反身内求”的心性修养方法。它在本体论上发展了《易传》思想，在方法论上发展了孟子学说，从而完成了以“诚”为核心的心性学体系。它和《大学》相辅相成，从不同方面对后来的理学发生了极大影响。《大学》《中庸》之特别受到理学家的重视，被列为“四书”，并不是偶然的。
《中庸》的根本命题是“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”[31]。它明确提出人性来源于天命，而一切社会伦理道德来源于人性。天命体现在人性中，而不是人性之外另有天命。人性就其本源而言，是宇宙本体的实现，就其个体存在而言，又是内在的超越。也就是说，人性既是内在的，又不是内在的，它作为人的本质存在，同宇宙本体是同一的。这同《易传》的“穷理尽性以至于命”属于同一思维方式，但《易传》是从主体认识和修养的角度提出这一命题，《中庸》则是从本体论上提出这样的命题。
天命即是天道，是宇宙自然界的根本规律，也是自然界的根本存在。“上天之载，无声无臭。”“‘唯天之命，於穆不已’，曰天之所以为天也。”[32] 它无声无臭无形无体，却又是自然界一切现象的根源，它无情无意无声无言，却肃穆庄严令人敬畏，因为它是不可违抗的绝对命令，这不仅是天之所以为天者，而且是人之所以为人者，天人是完全合一的。它是客观必然性与主观目的性的统一。这就是《中庸》反复强调的“诚”。“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”[33] 诚就是天命之性，诚之者就是率性之道，修道之教。所谓“天命之谓性”，就是自然界以其本体存在“诚”赋予人而成为人性，人性就是人的本体存在，不知其所以然而然，自然如此，不得不然。这就把人提升到同宇宙自然界同等的地位。所谓“率性之谓道”，就是顺着人性的发展而表现为社会的人伦道德，这就从天道过渡到人道。值得指出的是，在这里，“性”不仅是外在的客观存在，而且是内在的本质存在，不仅是外在的必然性，而且是内在的目的性，就是说，它是一个本体范畴，又是一个主体范畴，而“道”则是完全的主体范畴，正所谓“道也者，不可须臾离也，可离非道也”[34]。至于“修道之谓教”，则是指社会伦理道德的教化过程，它完全是“人道”之事，其目的则是使人恢复到“天命之性”。由此可见，从天命到性，从性到道，从道到教，再从教到道以至性命，是一个循环过程，它不是外在的因果关系，而是内在的超越，有似于现象学所说的“意向”活动，它创造了自己的对象，这就是“天命之性”，它最后也要“诉诸事物本身”，即人的本身，但这“事物本身”作为人的本体存在，同宇宙本体是合一的。
它不同于现象学的地方是，承认客观本体的存在。天道之“诚”既是存在范畴，又是功能范畴，是既存在又活动，它是自然界生成和发展的真实动力。“故至诚无息，……天地之道，可一言而尽也，其为物不贰，则其生物不测。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。”[35] 天地覆载万物，而万物不断生成、变化，是由于天地之道（诚）既存在又活动的结果，它把《易传》中的“道”和“神”结合起来，提出“诚”这一动态性本体范畴，作为说明自然界一切现象的最后根源，在这一点上，它发展了孟子的学说，为儒家心性论建立了本体论的基础。
但这仅仅是一个预设的前提，并不是《中庸》哲学的实质。重要的是，《中庸》把人的主体意识和观念提升为宇宙的根本存在，以此建立宇宙自然界的秩序，使自然界具有人的特性。与其说诚是客观本体的主体化，不如说它是主体的客体化，它把人和自然、主体和客体完全统一起来，实际上是把自然界“人化”了。但这不是经过人的改造，由人创造了自然界，而是赋予自然界以人的道德属性，也就是把人的特性投射到自然界。这样，人的主体性不是表现为对于自然界的认识和改造，而是变成一种自我价值，以实现人和自然界的和谐统一为目的。诚的实现就是主体人格的自我实现和自我超越。“诚者自成也，而道自道也。诚者物之始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也，故时措之宜也。”[36] 诚既是天道，也是人道，即所谓天人合一之道。“不诚无物”不仅仅是从自然界的天道方面来说，而且必须由人的主体活动来实现，必须“成己”，才能“成物”。知、仁、勇被称为“三达德”，也就是诚。只有仁以成己，知以成物，勇以行之，才能实现内外合一、天人合一之道，其具体表现则是君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之道，即所谓“五达道”。这就是说，人的本体存在只能在社会伦理关系中才能体现，人性归根到底就是社会的伦理道德。但是，《中庸》为君臣、父子等人伦道德找到了本体论的根据。诚不是别的，就是知、仁、勇这样的道德人性，但它被说成是天之所命，因而具有本体论的意义；又因为它是人的本质存在，因而具有主体性，实际上它就是“心”，即主体意识。《易传》复卦《彖辞》提出：“复，其见天地之心乎！”但它主要是讲天地循环“反复”之道，天地之心也就是天地之道，但心是就人而言，只有人才有心理的精神现象（动物也有心，但不是目的论意义上的心），所以《易传》已经开启了心性合一的本体论思想。《中庸》进一步发展为以心为天下立大本的道德主体论，把诚和心真正联系起来了。“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”[37] 很清楚，未发、已发都是指心而言。但《中庸》所强调的，是人的心理情感意识，喜、怒、哀、乐之情何以成为天下之“大本”与“达道”，《中庸》没有做出进一步解释，但我们可以同《乐记》中的“人生而静”那段话联系起来进行分析。“喜怒哀乐之未发”就是“人生而静”之性，也就是《易传》所谓“寂然不动，感而遂通天下之故”的“潜在”意识，是先验的本体存在，即“天命之性”或“至诚”之性，无过与不及，故为“中”，为天下之“大本”。其发而皆“中节”，即是发现于外，表现为人伦日用之道，故为和，为天下之“达道”。这同《大学》所谓“诚于中而形于外”有相似之处。问题在于，这一切都是建立在人的内在的情感意识之上的，是一种情感哲学。正是这一点，继承了孔、孟以来的传统，只是它赋予人的内在的道德情感以本体论的意义，由此确立人在自然界的主体地位。
因此，《中庸》所谓诚，归根到底是一种真实无伪的情感意识或真实的道德情感。从情感出发建立道德人性论，以真实的情感为人的真性情，这是儒家心性论的根本特点。同时，它又赋予这种情感以理性或超理性的性质，使之变成普遍的超越的先验本体或宇宙精神。因此，《中庸》所谓心，既是个体的心，又是宇宙的心，既是个体的情感需要，又是普遍的道德法则。它把人的个体性提升为普遍性，这被认为是人的真正存在，实际上是一种精神境界。“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”[38] 因为“至诚”是普遍的价值法则，因此我与人、人与物都是共同具有的，只要能尽我之性而做到至诚，就能尽人物之性，能赞天地之化育而与天地并立，从而实现了人的自我价值。因为“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫为有所倚？肫肫其仁！渊渊其渊！浩浩其天！苟不固聪明达天德者，其孰能知之。”[39] 唯有至诚之人，能够达天德，即与天地合其德，与天地同其大、同其仁，博大精深，故能经纶天下之大经，立天下之大本，也就是尽人物之性而参赞化育。由此可见，《中庸》所谓“参赞”，绝不是把人和自然界对立起来，去能动地认识和改造自然界，而是完成自然界所赋予的使命，尽其人道，实现天道，实现人和自然界的统一。
诚既是最高境界，也是最高智慧，至诚可以“知天地之化育”，即认识自然界的变化规律，可以知社会的成败兴亡和人生的吉凶祸福，既可以知往，也可以知来，即有预见能力。“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽；见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。”[40] 这种“聪明睿知”、“文理密察”[41]之性，是诚所固有的，这是合认知理性与道德理性而为一的最高智慧。按《中庸》所说，认知理性和道德理性二者应该是统一的，前者表现为“知”，后者表现为“仁”，二者结合起来，就是“诚”。因此，诚是真善合一的范畴。
如何实现诚的境界，这是《中庸》所关心的问题，为此，它提出了诚、明两种方法。“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”[42]“自诚明”是自我实现的方法，“自明诚”是自我认识的方法，但要自我实现，就必须自我认识。在这个问题上，《中庸》提出了“反求诸其身”的“内省”的认识方法。由于“诚者自成也，而道自道也”，都是主体自身的事，所以必须返回到自身，实现自我觉悟。但《中庸》并不否定客观认识的作用，它提出“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”[43]的认识和实践方法，肯定了经验认识和理性思辨的作用。但这显然是人伦道德认识，即“择善而固执之”的认识选择活动，这些认识都是为了返回到自身，实现天人合一的诚的境界。因此，这里并没有以自然界为对象的真正意义上的认识论思想。
注释：
[1] 熊十力：《原儒》，下卷；冯友兰：《新原道》，商务印书馆1945年版，第61页。
[2]《易传·系辞上》。
[3]《易传·系辞上》。
[4]《易传·系辞上》。
[5]《易传·系辞上》。
[6]《易传·系辞上》。
[7]《易传·系辞上》。
[8]《易传·乾·彖》。
[9]《易传·坤·彖》。
[10]《易传·乾·象》。
[11]《易传·坤·象》。
[12]《易传·乾·文言》。
[13]《易传·乾·文言》。
[14]《易传·系辞上》。
[15]《易传·系辞下》。
[16]《易传·序卦》。
[17]《易传·系辞上》。
[18]《易传·说卦》。
[19]《易传·系辞上》。
[20]《易传·系辞上》。
[21]《易传·乾·文言》。
[22]《易传·系辞下》。
[23]《易传·说卦》。
[24]《易传·系辞下》。
[25]《易传·乾·文言》。
[26]《易传·坤·文言》。
[27]《易传·乾·文言》。
[28]《易传·乾·文言》。
[29]《易传·系辞上》。
[30]《易传·系辞上》。
[31]《中庸》第一章。
[32]《中庸》第二十六章。
[33]《中庸》第二十章。
[34]《中庸》第一章。
[35]《中庸》第一章。
[36]《中庸》第二十五章。
[37]《中庸》第一章。
[38]《中庸》第二十二章。
[39]《中庸》第三十二章。
[40]《中庸》第二十三章。
[41]《中庸》第三十一章。
[42]《中庸》第二十一章。
[43]《中庸》第二十章。