一
在王充之前，扬雄的心性思想，具有一定的时代特点，因为他提倡的“善恶混说”，被认为是中国心性史上的一种代表学说。
扬雄思想的特点是反目的论。他否定了董仲舒的天人感应的目的论，提出了以“玄”为世界根源的宇宙论，用“阴阳”两种范畴和三分法建立其哲学体系，并为其心性论奠定了世界观的基础。扬雄所谓“玄”，相当于《周易》所谓“易”，它既是阴阳浑而为一的实体存在，又是流行运动的过程。“驯乎玄，浑行无穷，正象天，阴阳■[土比]参，以一阳乘一统，万物资形。”[1] 这样，他用“玄”代替了董仲舒所谓天，同时也就用自然之道代替了有目的和意志的创造神。因此，作为儒家代表，扬雄正式提出“自然”的问题。“夫作者，贵其有循而体自然也。”[2] 用自然论代替目的论，这是两汉思想史上的重要变化，这一变化开始于扬雄，完成于王充。
但扬雄并不是回到道家的自然论，如同《淮南子》那样，以清静纯朴为性，而是用自然决定论的方法建立儒家人性论。尽管他的“太玄”体系是不成功的，但他发展了《周易》的思维方式，把“玄”作为人性的最终根源，却吸收了道家的思想。他说：“玄者幽摛万类而不见形者也，资陶虚无而生乎规，神明而定摹，通同古今以开类，摛措阴阳而发气，一判一合，天地备矣，……一生一死，性命莹矣。”“仰以观乎象，俯以视乎情，察性知命，原始见终。”[3] 可见，玄不仅是自然界的根源和客观法则，而且是性命之源。这就又回到天人合一的心性论，其决定论的原则，具有本体论的特征，不只是生成论的问题。“夫玄也者，天道也，地道也，人道也，兼三道而天，名之君臣父子夫妇之道。”[4] 天道和人道、自然法则和人伦规则完全合一了。这同《易传》的“三才之道”实质上是相通的，只是采取了道家虚无无形等说法，因而具有道家自然论的特征。
扬雄也继承了《易传》的阳刚奋进思想，把代表光明的、正面的、积极的、进取的“阳”作为自然界和人性的基本方面，把代表阴暗的、负面的、消极的、退让的“阴”作为自然界和人性的非基本方面，这和董仲舒也是相通的。问题在于，他认为同阴阳不可分离的道（玄），才是一切的根源，不必再说“道之大原出于天”，因为道就是天。玄道通过阴阳的相互作用而存在，天地以阴阳为经纬，人以晦明为“质性”。也就是说，人性同时具有正负两面，即积极的一面和消极的一面、善的一面和恶的一面。这就是“人之性也善恶混”[5]的理论来源。
从一定意义上说，扬雄和贾谊一样，进行了一次融合儒道思想的努力，但是结论不完全相同。一方面，他否定了外在的目的论而吸取了道家的自然论，把人看作是自然的产物；同时又把道德仁义看作是人性的基本方面，试图用外在必然性说明内在目的性，把自然和仁义统一起来，把无为和有为统一起来。“吾于天与，见无为之为矣！……老子之言道德，吾有取焉耳；及槌提仁义，绝灭礼学，吾无取焉耳。”[6] 这里有一种自然论的决定论思想，天道自然而无为，只有必然性，没有目的性；人道（性）有为，具有目的和意志。但在扬雄看来，二者具有因果联系，无为是有为的原因，有为是无为的结果，正是在这种因果联系中，二者得到了同一或统一，这就是他所说的“无为之为”。
实际上，这是一个生成论问题。天道自然无为而生万物，万物之生皆具有天道，人则具有仁义之性，但这又不是天有意“雕刻众形”而成，仁义之性无非是自然而然地被生成。“或问：雕刻众形，形者非天与？曰：以其不雕刻也，如物，刻而雕之，焉得力而给诸？”[7] 如果说天能雕刻众形，则天为有目的的雕刻者，但众形并非天所雕刻，而是出于自然，故“形者非天”。自然之道并无目的，并不能雕刻众形，道只是自然的客观必然性，自然而然产生众形和仁义之性。他又说：“道德仁义礼，譬诸身乎！夫道以导之，德以得之，仁以人之，义以宜之，礼以体之。合则浑，离则散，一人而兼统四体者，其身全乎！”[8] 这又是一个构成论的问题。天有阴阳而人有道德仁义，道德仁义又合于一身，则浑然一体，成为完全的人，四者分离，则不成全人。
其实，扬雄所谓性，就是生而具有的“质性”，即自然资质，其理论根据仍然是阴阳学说。所谓“晦明”正是从资质及其属性、功能上说，所谓“善恶”则是从价值判断上说。他把仁义作为人性的重要内容，这一点是毫无疑问的。“仁以人之”，就是以仁为人的本性，这被认为是“阳”的根本属性。“阳方仁爱，全真敦笃，物咸亲睦。”[9] 这是人性中善的一面。但正如人之生不能独阳而无阴，人之性亦不能独善而无恶。所谓“善恶混”就是人性中同时具有正面和负面、积极和消极两方面的潜在能力或可能性。
这也是调和孟、荀思想的一次尝试。董仲舒也用阴阳说明善恶，但他又提出性与情的关系问题，把善恶分别归之于阴阳性情两种资质。扬雄与此相似，但他并未提出性情相与为一的思想。他似乎从生活经验中认识到，性善论和性恶论都不能全面解释人性问题，为什么同样是人而道德行为相差甚远？如果仅仅从内在的心性论根据或外部的社会影响似乎都很难做出令人满意的回答。为此，他提出善恶混说，认为人性中同时具有善恶成分，在肯定两种内在根据或可能的前提下，同时又强调实践和修行的重要作用。“人之性也，善恶混。修其善，则为善人；修其恶，则为恶人。”[10] 实际上，他所谓善和孟子并不完全相同，它不是内在的心理情感，而是一种“善”的资质或潜能，其出发点同告子的“生之谓性”说是一致的。按照这种理论，在人格的自我完善中，道德实践是最重要的。“学，行之上也。……学，所以修性也。视、听、言、貌、思，性所有也。学，则正；否，则邪。师哉，师哉！扬子之命也。”[11] 为善或者为恶，关键是修性和实践。这也不同于荀子，因为荀子强调自我改造，扬雄则有自我实现的一面。但是，善恶作为价值原则，不仅有理智上的区别，而且有情感基础。“人之所好而不足者，善也；人之所丑而有余者，恶也。君子日强其所不足而拂其所有馀，则玄之道几矣。”[12] 这里所谓好丑，既有理智认识，也有情感因素，扬善而去恶，便是道德实践的根本目的。
有趣的是，这种善恶混的理论，在当代西方人本主义心理学中，可以找到类似的说法。如果说，以马斯洛为代表的自我实现论者主张性善论的话，那么罗洛·梅便是善恶相混的人性论者。他把人看作是一束具有一定结构的“潜能”，“受到这种增强自身的欲望的驱策的潜能，既是建设性也是破坏性冲动的源泉”[13]。因此，他认为，人性不仅仅是善，也不仅仅是恶，而是“善恶混的潜能束”[14]。这是在现代心理学的基础上提出的看法，同扬雄以古代阴阳学为根据的说法自然不同，但结论却是相同的。这说明人性问题始终是人类探讨的古老而又常新的课题。
到现在为止，我们只是谈到人性的善恶问题，但是性和心又是什么关系呢？对于这个问题，扬雄并没有直接讨论。但这并不等于说，他没有自己的看法。事实上，由于扬雄以生之资质论性，因此，心便具有理智作用。这一点和孟子大不相同，倒是和荀子、董仲舒等人有相近处。他的善恶混说，既承认人的自然的生理欲望，又承认道德理性的存在，并且具有超越性，即能超越自身而实现“玄”的境界。但是，能够认识并实现这一点的则是心智或神明，而心智处于更高层次。这是扬雄思想的一个重要特点。
他把生命现象分为三类：“由于情欲，入自禽门；由于礼义，入自人门；由于独智，入自圣门。”[15] 情欲是动物的基本特征，并不是人的真正本质，人的本质在于礼义，这是动物所没有的。但在人之中，只有圣者才具有“独智”，这是一种最高的智慧，这种智慧显然是和心联系在一起的。
人不能没有情欲，扬雄也并不否定情欲，但是他的目的在于实现仁义之性，因此他反对老子“非仁义”之说。为了实现仁义，便要克制情欲，也就是以理节情，这始终是儒家心性论的重要观点。但如何实现自我超越，达到“玄”的境界？他又吸收了庄子的说法。“或曰：庄周有取乎？曰：少欲。”[16] 但仅仅这一点而已。作为儒家，他并不主张实现个人的精神自由和解脱，而是以实现社会的伦理道德原则为根本目的。这里，心智起决定作用。“玄者，神之魁也。天以不见为玄，地以不形为玄，人以心腹为玄。……人奥思虑，含至精也。”[17] 人之有思虑，便是心的功能。笛卡儿提出“我思故我在”的著名命题，此后又有现象学的自我反思的“意向”学说和存在主义的意识论，扬雄所说，当然不是这种个体存在的“思”，但他如此强调思的地位，并赋予某种本体论的意义，这在儒家学说中确是比较突出的。这同孟子的“心之官则思”也有联系，却又不完全相同。它的特点在于，思不仅是确立人的主体地位的重要方法，而且居于道德理性之上。
心以其思虑作用具有“神”的主体能动性。“或问‘神’。曰：‘心。’‘请问之。’曰：‘潜天而天，潜地而地，天地神明而不测者也。心之潜也，犹将测之，况于人乎，况于事伦乎！……人心其神矣乎！操，则存；舍，则亡。……圣人存神索至，成天下之大顺，致天下之大利，和同天人之际，使之无间也。’”[18] 这同荀子的心为“形之君”而“神明之主”的思想是很相似的，它说明心包容很大的信息量和“透视”能力，能够“潜”于天地而测量天地之道。“存神索至”，就是以其神明之心，探幽索隐，认识天地变化之道，达到同自然界客观法则的一致，这就是“天人合一”之说。
但这不只是运用认知理性以掌握自然界的客观规律，它不是进行逻辑分析，也不是先验综合的理性活动，而是直观式的体验，即所谓“体自然”，它要求直接的全体的把握，因而属于直觉思维。扬雄虽然很重视心智思虑，但并没有发展出认知理性的系统学说。在认识问题上，他主张“先知”，似乎承认推理和预见的作用，其实这不过是瞬间的即刻认识。“先知其几于神乎！敢问‘先知’。曰：‘不知。知其道者其如视，忽眇緜作昞。’”[19] 神可以预知未来而先知近于神，说明它是认知活动，但这不是一般的认知，而是直观式的把握，因此难以言说，只能用比喻的方法给予说明。认识道比如视觉活动，忽然之间放眼远视，便一切皆明。这实际上是直觉顿悟，并不像墨家所说的推理认识。
扬雄关于“神”的思想，显然来自《易传》，但把它和智、思联系起来，具有超理智的特点。他认为这是实现“天人合一”境界的重要途径。但这种超验的直观认识，和“学以修性”的经验认识是什么关系，他并没有做出应有的解释。此外，这种心智神明和性的关系也不很清楚，根据其以玄为神以及“察性知命”的思想，神明显然与性命有关。我们只能说，通过神明可以达到性命的自觉，但这既不是孟子的“反身而诚”，也不是荀子的心之“征知”。这说明，扬雄的思想具有更大的模糊性。
二
在心性论的问题上，真正的自然决定论者是王充。他以“天道自然无为”为其哲学基础，彻底否定了董仲舒的目的论，提出人性生于自然的命题，把性归结为阴阳之气所生而不变的“质性”，即自然资质，同时也就否定了道德主体论的学说。
以人性为“质性”即自然资质，这是告子、荀子、董仲舒、扬雄等人的共同思想，正是在这个意义上，王充所说的性，只是人的生理、心理的素质，并无道德意义。但是，和上述其他人相比，他更接近于扬雄，只是他并不同意扬雄的“善恶混”说，而是提出“人性有善有恶”[20]的思想，从而成为中国心性史上的另一种代表。
王充首先把人看作同一般自然物一样的“物”，“夫人，物也”，“性不异于物”[21]。在这一点上，人和其他动物没有什么区别。人之所以生，是由于“天地合气，人偶自生也；犹夫妇合气，子则自生也”[22]。他批判了“天地故生人”的目的论，却用“自然之道，适偶之数”的偶然论说明人的产生，这是不是自然决定论呢？
这仍然是决定论。因为他虽然采取了偶然论的形式，但是他用“种类相产”[23]的思想说明人的种类在自然之气中早就被决定了。“人未生，在元气之中；既死，复归元气。元气荒忽，人气在其中。”[24] 人的生命和人性是自然界给予的，是自然界的产物，具体地讲，是由气决定的，人“用气为性，性成命定”。正如人的形体不可改变一样，人性也是不能改变的。从这个意义上说，他是自然决定论的人性论者。
但王充认为，人是万物中最贵者。“天地之性，人最为贵。”人之所以为贵，是因为“禀得正也”[25]。“人受正气”，故体不变，性亦不变。气是生命之源，也是性命之源，“正气”何以为人，何以为贵，他没有说。但以不变之气说明不异之性，这种自然决定论的人性论，正是王充心性论的根本特点。
从一定意义上说，王允和董仲舒的区别，只在于对“天”的看法不同。在董仲舒那里，人性也是由阴阳之气决定的，但气出于天，天则是有目的有意志的主宰，因而董仲舒的心性论是目的论的；在王充这里，人性同样是天地阴阳之气决定的，只是他以“自然无为”为天道，以自然之天为天，没有任何目的性，因此，王充的心性论是自然论的。但他们都用自然界的阴阳之气解释人性，并把性说成资质、质性，则是共同的。（在这里，天是气或体，是无关紧要的。确切地说，王充的天论，可归结为“天者，含气之自然也”[26]。）就是说，他们在本质上是自然人性论者。
阴阳观念，是两汉宇宙论哲学的基本观念，一切都用阴阳（还有五行）来解释，人性问题也不例外。“阴阳之气，天地之气也”，“夫人所以生，阴阳气也”[27]。阴气主骨肉，阳气主精神。“人之生也，阴阳气具，故骨肉坚，精神盛。精气为知，骨肉为强。……骨肉精神，合错相持。”[28] 王充也是形神、身心合一论者，骨肉形体是个体生命的物质基础，精神智慧是人之所以为贵的根本标志。“人，物也，万物之中有知慧者也。”这就是“天地之性人为贵”的根本原因。[29] 而“人之所以聪明知慧者，以含五常之气也”[30]。五常之气是什么，他没有说，但是和“五脏”、五行有联系，说明他吸收了当时的医学知识，用“五气”说明人的生命和精神现象，同时也用以说明人性。五常之气不仅是聪明智慧（心知）的基础，而且是道德理性的基础，所谓五常之道，是由五常之气产生的。“五常之道，仁、义、礼、智、信也。五者各别，不相需而成。”[31] 这是用阴阳之气直接说明道德人性的典型例子。
王充的自然决定论，还表现了超历史的自然主义倾向。在他看来，人性既然来源于自然，因而同历史变化没有任何关系，因为“天不变易，气不改更。上世之民，下世之民也，俱禀元气。元气纯和，古今不异。”[32] 历史有变化，社会有发展，上世饮血茹毛，后世饮井食粟，上世岩居穴处，后世易以宫室，但“四业变易，性行不异”[33]，人的本性是没有变化的。他一方面批判上世之民“质朴易化”、下世之民“文薄难治”的历史退化论，论证大汉之德不劣于三代；另方面又提倡超历史的自然人性论。从人类发生学的角度看，这种观点是难以成立的，因为他不仅离开历史条件，离开人的社会存在，从纯粹的自然原因说明人性，不能不带有机械论的特点，而且忽视了人类的自然史，也有一个发展的过程。按照他的观点，人不过是自然界的产物，生于元气，归于元气，气种不变，人性永远不会改变。
由于王充彻底否定了目的论和道德主体论，因此，也就否定了性命合一的道德人性论。这不仅不同于孟子和《易传》《中庸》以来的儒家传统，而且不同于扬雄。扬雄的“察性知命”说，多少受《易传》的影响，王充则从自然论出发，对性、命作了严格的区分。他所说的命，已经失去了“尽性知命”和“天命之谓性”那种道德决定论的意义，只具有命定、命运等意义，即变成了生死祸福等气数之命和偶然遭遇等“所当触值”之命，一句话，命是由禀受之气决定的命运，而不是人性的来源。这样，性和命虽然都是禀气而成，但性质和意义完全不同，前者构成人的本质，具有评价意义；后者则是人的时空处境，并无价值意义。“夫性与命异；或性善而命凶，或性恶而命吉。操行善恶者，性也；祸福吉凶者，命也。”[34] 他认为，人生吉凶祸福，在受生之初就已经被决定了，这一点上，命和性都是生而具有的。“人生受性，则受命矣。性命俱禀，同时并得。非先禀性，后乃受命也。”[35] 性命皆禀自然之气而成，但二者各不相同，并无必然联系。
这并不完全是内在性与外在性、自主性与必然性的关系。他虽然引用过孟子的“求之有道，得之有命”的说法，但在王充看来，性并不是由内在的自由意志或目的所决定，而是有其客观的必然性；命固然是客观必然性，但又是受生之性，即所谓“用气为性，性成命定”，这性既是生之谓性之性，也是生命的决定因素。从某种意义上说，二者都是客观的、被决定的，如人之形体是被自然所决定的一样。
总之，王充之所以强调性命之分，一方面是为了否定“天命之谓性”那样的道德本体论，用经验论的方法说明人性的来源，把人说成自然的人；另方面是为了解释现实生活中操行善恶与遭遇吉凶的极大矛盾。这正是王充思想的性格。
在中国思想史上，没有人比王充更彻底更明确地把人说成自然的人了，但他并没有从这里得出天赋人权和个人自由一类结论。道家以崇尚“自然”而著称，也受到王充的极力推崇，但道家的自然论表现为“逃避责任”的个人自由，进而走进山林，追求所谓长生不死的仙人境界，对此，王充和扬雄一样进行了猛烈抨击。他和扬雄一样，具有儒家关心现实的积极态度，在人性问题上则提出了各自的价值观或善恶观。王充有时也表现出对人生自由的追求，比如他说：“政之适也，君臣相忘于治，鱼相忘于水，兽相忘于林，人相忘于世；故曰天也。”[36] 在理想的社会里，人人都各顺其性，各安其生，没有任何外在的强制或束缚。他自己承认，此论“虽违儒家之说，合黄老之义也”。但这不是王充性论的主要方面。
王充虽然主张人性出于自然，但他做出了符合社会需要的价值判断；尽管他的理论既不同于孟子，也不同于荀子，甚至不同于扬雄，但是在完成理想人格这一点上，却同他们是基本相同的。他总结了先秦以来关于人性善恶问题的争论之后，提出“人性有善有恶”的结论，从而把人分成道德上的君子和小人两类，并为之提出了理论根据。
王充主张言必有“效验”，要接受经验事实的检验和证明，他正是从这种经验主义的立场出发，讨论心性问题的。他总结了历史上的性论，归结为如下几种类型，一一进行了评论，指出其是非长短。一是周人世硕、公孙尼子之徒，持“性有善有恶说”，这是他所同意的。二是孟子的“性善说”，他认为此说“未为实也”，理由是“性本自然，善恶有质”[37]。他针对孟子孩提之童皆有善性的说法，用历史记载说明人生而幼小之时，并非皆善，亦有恶而长大不变者。三是告子的“性无善恶说”，强调善恶由教育而成，他认为此说只说到一般中人之性，未说到极善极恶，“至于极善极恶，非复在习”，圣贤教化也“不能复移易也”。四是荀子的“性恶论”，他认为此说虽与孟子相反，但错误相同，即认为人幼小之时只有恶而无善，但事实上有自小“禀善气而长大成就”者。五是董仲舒的“性善情恶说”，即性生于阳，情生于阴，阴阳有贪仁，故情性有善恶。他认为“性情同生于阴阳”，不能以阴阳分性情善恶。六是刘向的“性内情外说”，此说以性为阴，以情为阳，但他认为此说没有回答性情善恶问题。他没有具体评论扬雄，但在他看来，扬雄的“善恶混说”，也只是讲中人之性。总之，他以批判的眼光提出：“自孟子以下至刘子政，鸿儒博生闻见多矣，然而论性情竟无定是。”[38] 只有世硕之说“颇得其正”。其结论是：“实者，人性有善有恶。”[39] 就是说，有生而性善者，有生而性恶者，这都是由禀气之厚薄所决定的。“禀气有厚薄，故性有善恶也。”[40] 气之厚薄决定了性有善恶，但何以有厚有薄，则是偶然的，这就是王充的人性善恶观。他用纯粹自然的原因解释人性善恶，这种理论当然不能说明人性的真实内容，也不能彻底破除先验道德论，而且有许多自相矛盾之处。他虽然运用了经验主义的方法，但在解释复杂的社会问题、特别是像人性一类问题时，却陷入了困境。
王充的人性善恶观，仍然是从社会价值观出发的，它并没有脱离道德评价的原则。“情性者，人治之本，礼乐所由生也。故原情性之极，礼为之防，乐为之节。性有卑谦辞让，故制礼以适其宜；情有好恶喜怒哀乐，故作乐以通其敬。”[41] 他虽然认为，社会的治乱兴衰与人事没有关系，而是取决于自然之数。“命期自然，非德化也”，“皆在命时，非人力也”[42]。但他的人性论，却又为社会礼治提供了理论基础。礼乐制度出于性情这一思想，正是儒家“内圣外王”之学的具体表现。“礼义至重，不可失也。”可见，王充所谓性情善恶，是以伦理道德原则为基础的。所谓“善恶有质”，就是具有为善为恶的内在本质，善的本质发展为了道德上的善的原则，“人禀天地之性，怀五常之气，或仁或义，性术乖也。”五常之气就是天地之性，其发于外，便是仁义礼智信所谓五常之道。“不忍，仁之气也；卑谦辞让，性之发也。有与接会，故恻隐卑谦，形出于外。”[43] 这就是说，自然之性具有仁义道德的内在根据或可能性。恶则反之。这就是性有善恶的真正含义。
那么，人性是不是不可改变呢？是不是质性善者永远为善，质性恶者永远为恶呢？如果这样，人又如何为善呢？为了解决这类问题，王充承认人性是可变的，改变人性的决定因素是社会教育。这一点同董仲舒并没有实质区别。他说：“论人之性，定有善有恶，其善者，固自善矣，其恶者，故可教告率勉使之为善。……传言譬犹炼丝，染之蓝则青，染之丹则赤。……人之性善可变为恶，恶可变为善，犹此类也。”[44] 他一方面认为，人性“共一元气”，因气有厚薄、多少，故性有善恶贤愚，从这个意义上说，人性是生而具有的，作为生理心理的气质、素质，是不可改变的；从价值论上说，这同样是先验论的说法，因为善虽不是普遍的，人人具有的，但对于性善者来说则又是潜在的和固有的。但另一方面，善恶在其实现的过程中，又是随客观条件而变化的。这样，禀性恶者，只要服从“圣教”，亦可以变恶为善，就其现实性而言，是否服从教化，便成为关键。“不患性恶，患不服圣教。”从这个意义上说，道德人性是后天完成的。“亦在于教，不独在性也。”[45] 这既肯定了社会教化的作用，又解决了如何完成道德人格的问题。
不仅如此，王充还进而从社会物质原因说明一般行为的善恶，这就使他的行为价值观具有历史主义的特点。早在《管子》中，已有“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”[46]的思想。这一点，在王充性论中得到了积极的反映。他提出：“让，生于有余；争，生于不足。谷足食多，礼义之心生。……为善恶之行，不在人质性，在于岁之饥穰。”[47] 把行为善恶的根源归结为物质生活的丰足与否，而“质性”之善恶，已经不再起决定作用了。这里是否有理论上的矛盾，暂且不说，需要指出的是，王充已感到自然决定论的观点已不能完全解决人性这个课题，于是又转向历史主义的观点，以此确立他的价值观，这在很大程度上补充了传统心性论的不足。但是他又认为，谷食之成败，“非政所致，时数然也”，即由自然规律所决定。这种循环论证，依然没有脱离自然主义的基本立场。
王充和扬雄一样，并不是心性合一论者，他基本上继承了荀子以来的理智主义思想，在心和性的关系上，很强调心的认知作用。通过心的认知，达到性的改造和自觉，这是王充心性论的又一个特点。他的心性学说大体上是认知型的，而不是情感型的。
王充所谓人以其聪明智慧，贵于万物，可能有两方面意义。一是根据当时的阴阳五行思想，认为人具五常之气，因而有五常之道，仁义等道德理性便是智慧。“道德仁义，天之道也；战栗恐惧，天之心也。……人，物也，万物之中有智慧者也。”[48] 大概就是从这个意义上说的。他虽然坚持了自然论，但以道德仁义为天道的思想，同董仲舒并无根本区别，因此，他甚至提出“天，百神之主也”这样的命题。这未必就是目的论，但把道德仁义归之于天而实现于人，这一天人论的思维方式，承认人的道德智慧是由异在的自然界（天）给予的。这同他的天道自然无为、“人禀天性者，亦当无为”的思想并不一致。但这是王充心性论的重要思想。道德仁义作为人的智慧，必须与心相联系，就是说，这是一种最高的认识，心是这种智慧的承担者。王充并不相信“谴告”一类天人感应论，但他承认，道德智慧得之于天，具之于心。“大人之德，则天德也；贤者之言，则天言也。……六经之文，圣人之语，动言天者，欲化无道惧愚者。立言非独吾心，亦天意也。及其言天，犹以人心，非谓上天苍苍之体也。”[49] 这显然是强调心的作用。
正是从这个意义上，他承认有所谓“善心”。这虽然不是孟子所谓良知良能，但也是一种道德认识。王充以提倡功效而著称，但在论证“善心”（圣人贤人之心）的存在时，却是反对功效的。“何以观心？必以言。有善心，则有善言。以言而察行，有善言，则有善行矣。……故心善，无不善也；心不善，无能善。心善，则能辨然否；然否之义定，心善之效明。故治不谋功，要所用者是；行不责效，期所为者正。”[50] 这种超功利的“善心”，是道德理性，而非认知理性；是实践理性，而非理论理性。因此，它不在“才能”之高而在于“心明”，不在“智力”之多而在于“行是”。至于这种智慧和理性同人性是什么关系，他虽然没有说，但是可以肯定，它是对五常之道、即道德仁义的一种自觉。也正是从这个意义上说，王充所提倡的“智慧”，正是儒家所一贯主张的道德智慧。
但是，王充所说的聪明智慧还有另一方面的意义，这就是认知理性或知性。从这个意义上说，在两汉时期，王充比任何人都更加强调经验主义的认识论。他的“事莫明于有效，论莫定于有证”以及“须任耳目以定情实”[51]等认识论命题，充分发展了墨家和荀子以来的思想传统，重视经验证明，强调认识的客观性，在认识史上作出了很大贡献。同时也很重视模拟、推理等逻辑思维。他是两汉时期具体运用逻辑形式最多的思想家。他提出辨别是非真伪，不仅要“闻见于外”，而且要“诠订于内”，“不徒耳目，必开心意”[52]。运用“揆端推类，原始见终”[53]，“推原事类”的逻辑推理，便能预见未来。因此，他否定“生知”，却主张“先知”。这是对认知理性的高度重视。由于王充的认识论主要是经验综合型而非分析型，是归纳型而非演绎型，所以并没有发展出形式化的逻辑理论，但不能由此抹杀其贡献。他公开提出“疾虚妄”、“订真伪”、“虚实”的主张，批判当时的谶纬迷信，表现了理性主义的特点。这是王充心性论的重要内容，绝不可用人性善恶一类的思想所掩盖。
问题在于，王充并没有对这两种“智慧”进行严格区分，即没有把道德论和认识论、实践理性和认知理性区别开，各自进行发展，然后讨论二者的关系问题，而是以后者服从前者并服务于前者。这又是中国传统思想的共同特点。王充的批判理性虽然很突出，但其最后归宿仍然是“圣贤之学”，它不是为了认识和改造自然界，而是为了成为圣贤。他否定有不学而知的神人，却承认有圣贤，这是人生追求的理想目标。“夫圣贤者，道德智能之号；神者，眇茫恍惚无形之实。”[54] 神不可知，圣贤可学。“所谓圣者，须学以圣。以圣人学，知其非圣。”[55] 和荀子一样，他的认识论思想最终变成了成圣成贤的方法，认知理性被归结为道德理性。他虽然推崇道家黄老，但那只是“贤人之至者”，只有儒家圣人之学才是最终关切、人生归宿。
三
如果说，王充的心性论以其自然决定论为基本特点，那么，东汉末年的王符则具有更多的历史观点。他也提出了元气论的宇宙论哲学，但他的“三才异务”的天人之学，更强调人对自然界的“统理”作用。他所强调的是人道有为，而不是天道无为，这一点更接近于荀子。“天道曰施，地道曰化，人道曰为。为者，盖所谓感通阴阳而致珍异也。人行之动天地，譬犹车上御驰马，蓬中擢舟船矣。虽为所覆载，然亦在我何所之可。”[56] 这就是“天功人其代之”的积极有为思想。因此，当他提出“天地所贵者人也”这个命题时，便具有更加丰富的内容。
我们可以说，王符的思想是王充思想的继续和发展，他们都是批判思潮的代表，而王符更着重于政治批判，其哲学思想远不及王充丰富而深刻，但就心性论而言，在某些方面比王充更加具体而深刻。
首先，他不取性有善有恶说，而是回到孔子提出的“性相近而习相远”的观点[57]，认为人性就其本来意义而言，并无根本差别，真正的差别在于知，而不在于性。“人之情性，未能相百，而其明智有相万也。此非其具性之材也，必有假以致之也。君子之性未必尽照，及学也，聪明无蔽，心智无滞。”[58] 显然，这里所谓性，和王充一样，是指自然性而言，并非先验道德理性。刘向也说：“质性同伦，而学问者智。”[59] 都是同一类思想，在这些思想家们看来，性情和心智并不是一回事。
但是，这里却提出了心性关系问题。质性只是自然素质，但又是道德仁义的基础，使自然质性成为道德人性，需靠心智，即“以心原道”，进行认识。这就是人之所以为贵者。“天地之所贵者，人也；圣人之所尚者，义也；德义之所成者，智也；明智之所求者，学问也。”[60] 可见，他把经验论的认知之心，看作是完成道德人格的重要条件。
这同荀子的“化性起伪”说又有所不同。荀子以性为恶，故必须运用理智改造人性，王符则承认性可以通向道德，因此他说：“先圣之智，心达神明，性直道德。”[61] 神明之心指其认识功能而言，道德之性则非认识不能实现，“试使贤人君子，释于学问，抱质而行，必弗具也”。这就是说，质性只是潜在的能力或素质，要使之成为道德理性，必须以经验认识即学问为基础。学问之事，便是心智神明之事。从这个意义上说，性和心是不能分开的。
王符所谓学，主要是对“天地之道”即自然和社会法则的认识。在他看来，天地之道不仅是自然界（和社会）的根本法则，也是人性所应遵循的根本原则，认识了道，人性也就真正完成了。心如何认识道？要学习儒家典籍。“道之于心也，犹火之于目也。……天地之道，神明之为，不可见也。学问圣典，心思道术，则皆来睹矣。此则道之材也，非心之明也。而人假之，则为己知矣。”[62] 他认为，心本身并无“明”，只有“托于物”，假于经典，经过学问心思，才能“明”，才能知。这个明，是明于道德知识因而明辨是非之明，就其实质而言，“此则道之明也，而君子能假之以自彰尔”[63]。就是说，它是一种原则，而不是认识功能；是客观的，而不是主观的。但君子能够“假之”而“自彰”，则说明人性中已具有这样的原则，只是没有彰显出来而已。
问题也正在这里。既然性可以直通道德，那么，性作为生之自然之资，是否具有内在的道德内容，抑或接受外在的社会规范（即所谓天地之道），而成为道德人格，这是王符必须回答的问题。事实上，他已经从自由意志的角度提出了道德人性的问题。他认为，心之神明即是认知理性，但又有意志即道德理性。这样，作为统一原则的道，在生成人和万物的时候，便分解为知性和意志、明智和性情两方面，二者皆是心的功能。“道者，气之根也；气者，道之使也。必有其根，其气乃生。”[64] 民之生也，“和以养性，美在其中，而畅于四胑（肢），实于血脉。是以心性志意，耳目精（情）欲，无不贞廉怀履行者。”[65] 这说明心性志意是道德实践的自律原则。“民有性、有情、有化、有俗。情性者，心也，本也；化俗者，行也。末生于本，行起于心。”[66] 这就从实践理性的意义上清楚不过地说明心与性是合一关系。
正是从这个意义上，王符提到恻隐之心、仁义之心是生而具有的。“夫恻隐之心，人皆有之。是故耳闻啼号之音，无不为之惨悽悲怀而伤心者；目见危殆之事，无不为之灼怛惊（脱一字）而赴救之者。”[67] 这不是孟子的心性合一论吗？不错，王符是性情合一论者。他不像扬雄、王充那样，提出以理性节制情欲一类问题。恻隐之心就是仁义之心，而且与生俱存。“民之胎也，合中和以成；其生也，立方正以长。是以为仁义之心，廉耻之志，与体俱生，而无粗秽之气，无邪淫之欲。”[68] 这实质上是性善论的另一种说法。只是他不是从心出发，而是从宇宙论的气出发，论证了他的心性合一论。
王符的心性论，更具有儒家“内圣外王”之学的特点，他的理想的“德治”思想，就是以这种心性论为基础的，而他的批判主义，又是以这种“德治”思想为基础的。他提出“天以民为心”的命题，发展了孟、荀以来的“民本”思想，批判了当时的黑暗社会，并且坚持了历史进化的观点，重视心性意志的实现和道德人格的完成，但是他的“内圣外王”的思想却是不可能实现的理想或空想。
注释：
[1]《太玄·玄告》。
[2]《太玄·玄莹》。
[3]《太玄·玄摛》。
[4]《太玄·玄图》。
[5]《法言·修身》。
[6]《法言·问道》。
[7]《法言·问道》。
[8]《法言·问道》。
[9]《太玄·亲》。
[10]《法言·修身》。
[11]《法言·学行》。
[12]《太玄·玄摛》。
[13]《人的潜能和价值》，中译本，华夏出版社1987年版，第445页。
[14]《人的潜能和价值》，第450页。
[15]《法言·修身》。
[16]《法言·问道》。
[17]《太玄·玄告》。
[18]《法言·问神》。
[19]《法言·先知》。
[20]《论衡集解》，古籍出版社1957年版，第66页。
[21]《论衡集解》，第147页。
[22]《论衡集解》，第18页。
[23]《论衡集解》，第147页。
[24]《论衡集解》，第416页。
[25]《论衡集解》，第147页。
[26]《论衡集解》，第216页。
[27]《论衡集解》，第456页。
[28]《论衡集解》，第147页。
[29]《论衡集解》，第488－489页。
[30]《论衡集解》，第416页。
[31]《论衡集解》，第187页。
[32]《论衡集解》，第381页。
[33]《论衡集解》，第383页。
[34]《论衡集解》，第26页。
[35]《论衡集解》，第58页。
[36]《论衡集解》，第370页。
[37]《论衡集解》，第63页。
[38]《论衡集解》，第66页。
[39]《论衡集解》，第147页。
[40]《论衡集解》，第38页。
[41]《论衡集解》，第62页。
[42]《论衡集解》，第361页。
[43]《论衡集解》，第147页。
[44]《论衡集解》，第34页。
[45]《论衡集解》，第39页。
[46]《管子·牧民篇》。
[47]《论衡集解》，第363页。
[48]《论衡集解》，第488页。
[49]《论衡集解》，第300页。
[50]《论衡集解》，第547－548页。
[51]《论衡集解》，第461、527页。
[52]《论衡集解》，第462页。
[53]《论衡集解》，第521页。
[54]《论衡集解》，第534页。
[55]《论衡集解》，第526页。
[56]《潜夫论笺》，中华书局1979年版，第366页。
[57]《潜夫论笺》，第91页。
[58]《潜夫论笺》，第10页。
[59]《说苑·建本篇》。
[60]《潜夫论笺》，第1页。
[61]《潜夫论笺》，第13页。
[62]《潜夫论笺》，第11页。
[63]《潜夫论笺》，第10页。
[64]《潜夫论笺》，第367页。
[65]《潜夫论笺》，第369页。
[66]《潜夫论笺》，第371页。
[67]《潜夫论笺》，第360页。
[68]《潜夫论笺》，第375页。