一
魏晋玄学的兴起，改变了两汉经验哲学的风气，进入了本体论的阶段，心性问题也出现了新争论。这是一个相对而言思想解放的时期。崇尚自然、玄远成为这一时期的风尚，它意味着人性的超越和对自由的追求，但它并没有离开现实人生。玄学家热烈讨论的有无、本末、体用、名教自然等问题，决不是纯粹的思辩哲学和自然本体论问题，其核心仍然是心性问题。
东汉末年，有所谓“名节”问题，发展到三国魏晋时期，出现了所谓“才性”之辩。这实际上是讨论人的才能和人性问题，同当时的“品评”人物是分不开的。据记载，当时有才性同、才性异、才性合、才性离四种观点。[1] 刘邵《人物志》就是才性合一的一部代表著作。其书“主于论辩人才，以外见之符，验内藏之器”，“盖其学虽近乎名家，其理则弗乖于儒者也”[2]。它认为，人物以性情为本；而性情之理，“禀阴阳以立性”，“体五行而著形”[3]。阴阳中和之质，成为中庸之德；五行之质，成为仁义礼智之性。它提出“学所以成材”[4]的主张，以德与法、术“三材皆备”为全德之人。
它还提出性理的问题，认为理有四部，即“天地气化，盈虚损益”为道之理，“法制正事”为事之理，“礼教宜适”为义之理，“人情枢机”为情之理。四理皆具，则为通人。但这里仍有自然之道的问题。“质性平淡，思心玄微，能通自然，道理之家也。”[5] 说明“自然”是极重要的心性论概念，并且具有本体论的意义。
如何通于“自然”？需要聪明智慧。聪明者“以知所达”而“智出于明”。它所谓智，具有玄思的意义，只有聪明智慧，才能达到道德的极致。
这些思想的进一步发展，就出现了何晏、王弼等人的自然本体论。
何晏是玄学的开创者。他著《道德论》，提倡以“无”（道）为本的思想，把老子的“道”虚无化、绝对化和超越化，变成一切事物存在的本体论根据。“有之为有，恃无以生；事而为事，由无以成。”[6] 它无名无言，无形无声，故为“道之全”。这个“无”或“道”也是人的主体存在，即所谓“自然”。当时的另一位玄学家夏侯玄说：“自然者，道也。”说明“自然”不仅是功能范畴，而且是存在范畴；不仅是自然本体，而且是人的本体。人与自然合一，这是玄学的根本思想。
据说何晏曾注《老子》，但一见王弼老子注“精奇”便作罢，以自己所注为《道德论》，并叹服说：“若斯人（王弼），可与论天人之际矣。”[7] 可见，天人关系仍然是玄学家们讨论的中心问题，而这个问题同心性论是直接联系的。
何晏和王弼还直接讨论过性情问题。《三国志·钟会传附王弼传》注说：“何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也，神明茂故能体冲和以通无，五情同故不能无哀乐以应物，然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。”[8] 这正是讨论心、性、情的关系问题。何晏提倡圣人无情而有性，实际上是把性和情、本体和作用对立起来了。在他看来，圣人体无（道），故以自然成为性，“无”在本质上是不可言说、不可形容的全体，故有具体表征的喜、怒、哀、乐之情不足以表现性。这种崇尚自然、否定情感的思想，表现了何晏的道家特征以及对儒家情感理论的批判。但是，他把性情对立起来而否定一切情感，却使圣人变得更加远离尘世了。
王弼作为玄学的真正代表，则提出圣人有情而不累于物的观点，把性情统一起来，在理论上比何晏深刻多了。他认为，圣人作为理想人格，并不是没有任何情感活动。同一般人一样，圣人也是有情感的，既有情感，则必须发于中而应于外，必须与情感对象发生关系。但问题在于“应物而无累于物”，即不为外物所累，不为外物所牵制。这样，圣人之情不仅具有自主性，而且具有超越性，这就是情通于理，“以情从理”，性情统一，成为“自然之性”[9]。之所以能“以情从理”，正在于“神明”，这是一种最高的智慧和体验，所谓“体冲和以通无”，就是通过对生命的自我体验，从而实现“与道同体”[10]，这就是“以自然为性”。
因此，王弼在自然观上是道气合一论者，在心性论上是性情统一论者。“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。”没有目的、没有造作的无为之道（即天），是万物的本体；换句话说，万物以道为体，以无为体。“万物虽贵，以无为用，不能舍无以为体也。”他继承了老、庄到王充以来关于自然无为的思想，却否定了王充的决定论和构成论思想，以抽象化、否定化的“无”为道。道虽然是“无”，却并不是不存在。它不是存在论意义上的虚无，而是本体论意义上的非存在。因此它又是真正的本体存在。从这个意义上说，“自然者，无称之言，穷极之辞也”[11]。它是不可言说的大全。“自然”既是本体，又是属性，在人则为性。“道不违自然，乃得其性。”老子所谓“道法自然”，被解释为在方而法方，在圆而法圆，“于自然无所违也”[12]。这就是说，自然是道自身的本质，再没有任何东西来决定自然。这样一来，王弼既超越了王充的自然论，又否定了董仲舒的目的论。“自然”就是万物的本质，不是存在先于本质，而是本质即存在，这就是玄学本体论的特征。
但“自然”不仅是道，而且是气。王弼的自然本体论，不仅达到了理性的超越，而且肯定感性的存在，所谓“万物以自然为性”[13]，固然是从本体论上说，但也吸收了气的思想。他认为，阴阳之气便是万物和人存在的基础，“阴阳既合，长少又变；天地之大义，人伦之终始”[14]。一切人伦道德都是由阴阳变合所产生的，人如果能“任自然之气”，便能“物全而性得矣”[15]。
人在自然界居于何种地位，王弼采取了人本主义立场，提出“天地之性人为贵”[16]的传统观点，而人之所以为贵，在于“与道同体”，即以道为自身的本体存在。这样说，仍然显得笼统抽象，更具体地说，便是以无为心，以本为心。无（道）是万物本体，也是人的本体，这是自我超越的本质存在。但人之所以贵于万物，在于人是理性动物，能够实现人性的自觉，这就提出了“心”的问题。心具有其他动物所没有的“神明”作用，具有理性能力，故能通过自我体验，实现自我超越，实现其本体存在。
王弼说过，“天地以本为心”[17]，“以无为心”[18]。他所谓天地之心，即是天地之本，天地之道（即无），这里的心是主宰之意。“天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。”[19] 这个寂然不动的绝对本体，就是天地万物的主宰，并不是说，天地具有一个心。但人则不然，人有情感意识和理性活动，正是在这里，区分了主体同客体、内在同外在的关系。但王弼并没有因此走上认知理性的道路，他不是主张运用认知理性去认识自然界的具体规律，也不是把自然界当作认识对象去分析，更没有对人的认识能力进行考察和分析，而是把人的理性能力引向了自我体验，通过直觉“意向”活动，在主体本身发现世界的“意义”，这就是他所说的“与道同体”，也就是“以本为心”、“以无为心”，即超越有限的自我而达到绝对无限的本体存在，实现人的真正价值。这就是王弼的天人合一之学。何晏说，王弼这样的人，“可与论天人之际”，事实正是如此，他对天人关系这个传统哲学的基本问题，作出了玄学本体论的回答，因而成为中国思想史上的一位著名人物。
所谓“天人之际”，归根到底是解决人的存在问题，因此它并没有离开心性之学这个主题。王弼关于有无、本末、动静、体用等本体论的讨论，看起来是讨论自然界的问题，实质上是以人为中心的，他无非是为人的存在找到本体论的基础，这种“思辩”哲学仍然是为实践理性服务的。因此，他和老子一样，反对“前识”，反对逻辑推理。他认为“竭其聪明”、“役其智力”并不能得到真正的智慧，得到的知识愈多，则丧失真性愈多。他的“辨名析理”之学，对许多概念范畴进行了分析，但是并没有进行认识论推理活动，而是以“绝圣弃智”的本体体验为终结。
但这并不是说，王弼是反理性主义者，恰恰相反，王弼的心性论发展了古代理性主义的传统。但它既不是孟子以来的道德理性主义，也不是荀子、王充以来的理智主义，毋宁说是“自然”的理性主义。就是说，他把自然界规律的思想引入心性论，以主观目的性和自然规律性的统一为其实现本体存在的重要前提。这一点对于美学的发展也具有重要意义。
王弼比他以前任何一个思想家都更加明确地提出了自然规律的思想。“物无妄然，必有其理。统之有宗，会之有元，故系而不乱，众而不惑。……故自统而寻之，物虽众，则知可以执一御也，由本以观之，义虽博，则知可以一名举也。”[20]“夫事有归，理有会。故得其归，事虽殷大，可以一名举；总其会，理虽博，可以至约穷也。”[21] 在他看来，自然是有规律、有秩序的整体，这种系而不乱的规律性，具有简易的特征，这同《易传》所谓“易简而天下之理得”具有相近的意思，是对《易传》思想的发挥。他又称这种规律性为“所以然之理”与“必然之理”，是本体道即“自然”的体现，没有任何外在的目的性来支配。“夫识物之动则其所以然之理皆可知也。”[22]“辨必然之理，故不改其操。”[23] 客观必然性和规律性是能够认识的，认识了规律性，就可以有所遵循，获得人生的自由。“得物之致，故虽不行而虑可知也。识物之宗，故虽不见而是非之理可得而名也。”[24] 但是，对于理的把握，并不是一般的认识方法所能获得的，它必须通过主体自身的自我体验才能实现。
这种体验就是合目的性的意向活动。因为王弼所谓理，并不是纯粹的自然规律，更重要的，它还是人性的基本内容，理就是性。“物皆不敢妄，然后万物乃得各全其性。”[25] 这就是所谓“理性”。一方面，它是人之所以为人的理性原则；另一方面，它又是普遍的、超越的本体存在。从这个意义上说，理也就是“德”。超越地说，它是“天德”或道；主观地说，它是人得之以为性者。人只有超越自身，实现同天德的合一，才能实现自我，达到终极境界；即所谓“与天德合，体道大通，则乃至于穷极虚无也”，“穷极虚无，得道之常，则乃至于不穷极也”[26]。“穷极”就是“自然”。
这种超越，还表现为出于情感而超情感的理性主义倾向。如前所说，王弼并不否定人的情感活动，正好相反，他认为人的情感出于自然。“夫喜惧哀乐，民之自然，应感而动，则发乎声歌。”[27] 这是就美感体验而言，并不是儒家所说的道德情感。但是，在这里必须坚持理性原则；即必须“性其情”而不是相反。就是说，人的情感感受必须接受理性原则的支配，这又叫“以性化其情”。“不性其情，焉能久行其正，此是情之正也；若心好流荡失真，此是情之邪也。若以情近性，故云性其情。情近性者，何妨有是欲。若逐欲迁，故云远也。若欲而不迁，故曰近。但近性者正，而即性非正。虽即性非正，而能使之正。”[28] 情是心所具有的，但情是不稳定的因素，可以正，可以邪，“性其情”便是正，心好流荡，便是邪，要使情正，必须顺其性。总之，一切情感需要必须符合自然之性，不敢妄然而动，这便是全其性，正其情，也就达到同客观规律的完全统一，而无己私功利之欲。“夫耳目口心，皆顺其性也。不以顺性命，反以伤自然。”[29] 因为自然不仅是喜怒哀乐之情，它首先是超越的本体存在，是“穷极之辞”，“不可名之理”。性其情也就是以理御情，以理性原则统制情感因素。但这不是不要情，如果无情，那也不符合自然，万物皆以自然为性，也以自然为情，问题在于，情以性为主、为宗，这就是“统之有宗，会之有元”，只要符合这个普遍的理性原则，情欲并不可怕，更不可无。
王弼提倡以自然为性，其根本意义在于批判伦理主义，否定儒家的名教。所谓“名教出于自然”，虽然由王弼所提出，表现了调和儒道的倾向，但主要方面不是为儒家伦理主义进行论证和辩护，而是具有批判意义。他之所以崇尚“自然”，并不是主张完全恢复到人的自然状态，而是对儒家道德人性论的一次巨大的理论冲击，把人们从伦理主义的束缚中解放出来，获得个性的自由。这正是王弼思辩语言中所包含的积极内容。
他把自然和仁义、无为和有为对立起来，主张“任自然”而反对“造立施化”，实质上是提倡个体自由而反对儒家的道德伦理。他说：“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有思有为。造立施化，则物失其真，有思有为，则物不具存。”“天地之中，荡然任自然，故不可得而穷，犹若橐籥也。”[30]“自然”是一切存在的最高原则，也是人的存在的最高原则。自然界的一切事物都是“无造无为”，没有目的，故无所谓仁。人以自然为性，当然应该以无为治，不必有人为的造立施化，不必有所谓仁义之类。天地“无为于万物而万物各适其用”，人类也应该无为于万物而使人们各适其自然之性。“自然已足，为则败也。”[31]“自然”就是人的真性。这里所谓“无为”，就是顺其自然之性，而不是用仁义之类改变人的本性。如果强行为之，则必然导致失败；因为它不符合自然之性。
因此他又说：“万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。物有常性，而造为之，故必败也。物有往来，而执之，故必失矣。”“圣人达自然之性，畅万物之情，故因而不为，顺而不施。除其所以迷，去其所以惑，故心不乱而物性自得之也。”[32] 自然之性只能顺应而不可用人为的造作去改变，因为“物有常性”，故人性是不可改变的。圣人治理天下，就应该使自然之性得到充分发展。居无为之事，行不言之教，就能功成而事遂。这种追求精神自由的思想，也许是王弼心性论中最值得重视的地方。
正因为人性自然而无任何人为的规范约束，因此它是自由的。“自然，其端兆不可得而见也，其意趣不可得而观也。”[33] 但这并不意味着任其主观情感欲望任意发展，它恰恰是主观目的性与客观规律性的统一，因此并不“妄”。这种“意趣”实际上是美学式的，而不是伦理式的。
但是，王弼的自然即性说，并不是完全取消名教、仁义等伦理道德。他一方面把自然和仁义对立起来，以“自然”为终极目的，以“无为”为最高理想。“凡不能无为而为性之者，皆下德也，仁义礼节是也。”[34] 他认为仁义的产生是自然（道、朴）的丧失，至于礼节之类，就更是发生争乱的原因，要守真反朴，就不能为仁义之行。这就是“崇本以息末”。但另方面，他又提出“崇本以息末”的思想，承认仁义出于自然，又表现了自然，二者是本末体用的统一关系。他虽把仁义等伦理道德置于自然之下，但又有其存在的理由，只是“母不可远，本不可失”，因为“仁义，母之所生，非可以为母”[35]。就是说，只要守其母，崇其本，以自然为本体，则仁义不为而自行矣，如有意为之，则反而丧失仁义。故仁德之厚，不是“用仁”所能办到的；行义之正，不是“用义”所能成就的；礼敬之清，不是“用礼”所能济事的。“载之以道，统之以母，故显之而无所尚，彰之而无所竞。”[36] 这样，就以超伦理的形式肯定了伦理的存在和价值。
尽管如此，王弼仍然倾向于道家自然论，而不是儒家仁义论。他以自然为本、自然为性，正好从另一方面抑制和补救了儒家伦理主义的偏向，儒道相反而互补，形成了中国心性论的两翼，不可缺一。而在思维方式上，他们都强调内向型的直觉体验。王弼曾经尊孔子为圣人，但孔子并不言“无”，老子虽不是圣人，却以“无”为尚。对此，他说：“圣人体无，无又不可以训，故言必及有；老、庄未免于有，恒训其所不足。”[37] 这是一个很微妙的回答。其实，他是崇尚老、庄的，因为真正提倡“体无”的，是道家而不是儒家，事实上他是把道家思想强加于孔子。他在这里提出存在认知的方法，正是直觉体验法。“无”就是“朴”；“朴，真也”。“朴之为物，以无为心也，亦无名。故将得道，莫若守朴。……抱朴无为，不以物累其真，不以欲害其神，则物自宾而道自得也。”[38] 朴是整体存在，没有分化，没有界限，故不可认识，只能体验，进行直接的全体把握。在这种体验中，和自然完全合一了，主观和客观的界限完全消失了，一切两极对立都不存在了，既保存了完全的个性，又实现了真正的群体。这就是王弼所说的“神”。
这是最高的智慧和觉解，它不同于一般的智。一般的智则是“知为也”，是有对象的认识活动，并不是最高的认识。神则是以不知为知，只是瞬间的体验、直觉，故智则明，神则愚。“明谓多智巧作，蔽其朴也；愚谓无知守真，顺自然也。”[39] 因为任何概念性知识都有界限和区分，因此，不能知“朴”，只有“自知者，超智之上也”。自知就是自我体验，就是抱真守朴。因此，圣智、仁义、巧利都不是最高的认识，只有“论太始之原以明自然之性”而“必求诸己”，“见素朴以绝圣智”，才能进入真正的本体境界。
二
如果说，何晏、王弼从本体论上提出了“自然”为性说，从而为玄学心性论奠定了理论基础，那么，嵇康、阮籍等人则从实践上和理论上同时发展了这种学说。阮籍“不拘礼教”而“发言玄远”[40]，嵇康则公开“非汤武而薄周孔”[41]，而他提出“越名教而任自然”[42]的主张，却比何、王等人更是有批判精神。鲁迅先生说：“魏晋时代，崇奉礼教的看来似乎很不错，而实在是毀坏礼教，不信礼教的。表面上毀坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教。……激而变成不谈礼教，不信礼教，甚至于反对礼教。”[43] 鲁迅主要是从政治上着眼，评价当时批判礼教的斗争，看得很深刻。如果从思想史的高度看，阮籍、嵇康都从元气自然论出发说明人性之自然，并且同养生养性之学联系在一起，因而不像王弼那样强调绝对普遍的超越性，而是更加重视个体的感性存在，其思辩理性虽不及王弼，而其现实的批判性则有过之。这同当时的政治斗争是有联系的。
阮籍认为，元气自然是万物的本体。“人生天地之中，体自然之形。身者，阴阳之积气也。性者，五行之正性也。情者，游魂之变欲也。神者，天地之所以驭者也。”[44] 人与天地万物一体，故以自然为性。他所谓自然，是混一不分的整体存在，既无善恶之分，亦无是非之别，生死与天地同体，与造化推移，故“默探道德，不与世同”[45]。他把自然和名教看作对立的两极，循自然则非名教，守名教则毀自然。名教必有是非善恶分别，有分别则必然破坏自然整体。他把个体存在和自然界合而为一，“保身修性”就是与自然之道同体。从万物一体的观点看，人人都是一样的，并无高下贵贱之分，人人都将各随其性。而礼教则分别上下尊卑，“坐制礼法，束缚下民”[46]，实际上“假廉以成贪，内险而外仁”[47]。所谓名教礼法，“诚天下残贼乱危死亡之术耳！”[48] 他把遵守名教的“君子”比作处于裤子里的虱子，死于裤中而不能出，辛辣地讽刺和揭露了名教对于人性的束缚与残害。
阮籍很强调精神的作用。“神者，自然之根也。”[49] 就自然界而言，神是元气的功能和作用，变化不居，神妙莫测，这个范畴来自《易传》，但与道家思想相结合，具有特殊意义。把神看作自然之根，毋宁是功能主义者。自然以神为性根，而人生于自然，因此便有精神、神明。精神是人的根本属性或本质所在。人之神不仅是理智、理性，而且是一种神韵、精神境界，人之所以能与天地自然同体，就因为人有这种精神境界，故能“超世而绝群，遗俗而独往”[50]；即超群拔俗，与天地精神往来。这就是“以道德为性心”，以天地为所，以自然为体，天人合一的圣人境界。这是自我超越的最高体验，也是个体的精神自由。
阮籍的思想具有极端性以及对于社会的离异性，但也正是这一点表现了他对名教伦理的批判精神，以及对人生自由、个性发展的追求。
嵇康的“越名教而任自然”，便是这一思潮的理论概括。他不像王弼那样，表面上以孔子为圣人而实际上发展了老、庄思想，他公开承认老子、庄周是他的老师。他和阮籍一样，认为人的才性禀于元气，“赋受有多少，故才性有昏明”[51]；但并无所谓善恶之分。因为才性只是自然素质，或明于见物，或勇于决断，并无道德属性。这是嵇康论心性的基本前提。
嵇康的心性论以形神合一、身心统一为基础，这就保证了他的心性论具有感性自然的特点。（在这个问题上，他并不像有些人所说是二元论者。）他把精神与形体比作君与国的关系，精神以物质形体为基础，但又统帅形体，如果精神不能安静而喜躁动，其形体必然丧乱而不宁。反过来，形体受病，其精神也必然受损。总之，“形恃神以立，神须形以存”[52]。他认为，健康的生命对于精神和心性具有重要意义。这里除了生理学上的养生之外，还有人性全面发展的意思。就是说，人是精神和形体、理性和感性的完整的统一体，是一个有机的整体结构，神形、心身是互相作用互相转换的。因此，“修性以保神，安心以全身”，使“形神相亲，表里俱济”[53]，就是非常必要的。嵇康还相信有所谓神仙长寿之类，这是另外的问题（具有生理学意义），他的神形相须论，从现代心理学的观点看，却是有重要意义的。
当然，嵇康的自然论不仅超越名佛教，而且超越了社会。他把人看作纯粹自然的人，只和自然发生关系，与社会似无关系，他所追求的就是“归之自然”的个体人格，并由此展开了对名教的批判。
他以“自然”为人的真性情，这“自然”就是朴，就是道。它以无为、清静为特点，即具有完全的自发性，是超伦理超功利的。正因为如此，它和一切以追求功利为目的的知识也是不相容的。因此，嵇康不仅反对仁义，而且反对知识。他在许多诗句中也表达了这种观点，比如“冲静得自然，荣华何足为”[54]，“绝圣弃学，游心于玄默”[55]，“仁义浇淳朴，前识丧道华”[56]，等等。他认为，圣智、名利、知识、仁义等等，都是对“朴”即自然之性的破坏。只能使人丧其真，散其朴，即丧失自然本性。他重视内在的情感体验、意志自由，而否定外在知识和伦理道德的价值，以“得志为乐”，这是人的“天性”。这种心性论更具有美学的意义。
嵇康认为，人和自然界是一个整体存在，自然之道体现于人心，便是人性。因此不必把自然界作为对象去认识，不必对自然界的各种事物和现象进行细致的分析和推理，只要进行直观体验就够了。体道之人“以天道为一指，不识品物之细故也”[57]。正如庄子所说，从“天地一指”、“万物一马”的观点看，事物本无是非，不必区分，也不能区分。正因为“指”是绝对整体，故不能言说、不可认识，只能直觉体验。这样一来，认识就被排除了。
但嵇康所谓“智”，还不仅是对自然界的认识，或主要不是对自然界的认识，它主要是指社会伦理是非善恶的认识，这种认识必然伴随着人的功利需求或欲望，他称之为“欲”。在嵇康看来，智和欲都是外在的，而不是内在的，它只能伤害人的内在本性。“然欲动则悔吝生，智动则前识立；前识立则心开而物遂，悔吝生则患积而身危。二者不藏之于内，而接于外，只足以灾身，非所以厚生也。夫嗜欲非出于人，而非道德之正。……然则，欲与生不并立，名与身不并存。”[58] 凡人有求于外者，一是欲望，二是知识。顺其欲望，则必然损害“生理”；用智以求知，则必然逐物而不返。二者都不符合人的自然本性，因为人的本性是清静无为、少私寡欲的。“君子识智以无恒伤生，欲以逐物害性，故智用则收之以恬，欲动则纠之以和。”[59] 闭其智而不用，藏其欲而不萌，以恬淡无欲、清虚静泰养其性，“旷然无忧患，寂然无思虑”，则可以“无为自得，体妙心玄”[60]。不仅可以养生，而且可以养神。
这当然不是说，必须实行禁欲。嵇康并不反对人的生理需要的满足。感而思室家，饥而思饮食，“自然之理也。”不是要禁绝一切生理需要，而是要符合自然之理。这自然之理就是无为无求，没有任何功利打算和机巧之心。“夫不虑而愈，性之动也；识而后感，智之用也。性动者，遇物而当，足则无余。智用者，从感而求，倦而不已，故世之所患，祸之所由，常在于用智，不在于性动。”[61] 如果出于自然之性，虽有欲而无害，如果运用智谋，考虑如何获取，如何有利，有何价值，有何意义，那就是用智，就是害性。可见，他所谓智，不仅是同物质利益的追求相联系，而且是同道德价值相联系的，而他所谓性，则是超功利、超伦理的。
嵇康所谓“自然之理”，和王弼一样，指超越的理性原则，但他更强调内在性。因此，他主张“内视反听”而反对心神外驰。“夫推类辨物，当先求之自然之理。理已足，然后藉古义以明之耳。今未得之心，而多恃前言以为谈证，自此以往，恐巧历不能纪耳。”[62] 人的理性能力能认识自然之理，但有物之自然，有性之自然，二者“内外殊用，彼我异名”[63]。美丑、善恶等是客观的，但好恶、喜怒之情则是主观的。人的理性在于体验内在的自然之性，不在于辨别外在的是非善恶。他的《声无哀乐论》就是阐明这个观点的。
这里提出了情感体验的内在性和心性的主体性原则。在嵇康看来，哀乐系于人心，是人的内在情感，音乐发于金石，是外在的客观现象，音乐无关乎哀乐而哀乐无系于音乐，二者没有必然联系。比如同样的音乐，由于情感不同而有不同的反应；不同的音乐，则由于情感相同而有相同的反应。哀乐之情是人性的表现，音乐以及语言，只是借以表达性情的工具，并不能代表性情本身。“心之与声，明为二物。”[64] 不可用音乐断定人的哀乐，亦不可由语言决定人的本性。
这实际上是说，人心之哀乐不在于客观对象，而在于主体自身，不在于外在的五声五色之类，而在于内在的自然之性。如果借外物以乐之，则是“无主于内”，外物虽多，其乐有限，且哀亦随之。如果“有主于中”，则何物非乐？虽无钟鼓之音，美色之好，乐亦无穷。主于内者，便是心，便是性，真正的美感体验也就是心性的自我实现。“故被天和以自言，以道德为师友，玩阴阳之变化，乐长生之永久，因自然以托身，并天地而朽者，孰享之哉！”[65]
既然是非、善恶都是外在的而无关于心性，因此，人心从根本上说并无是非，而人性并无善恶。心虚明而性自然，不为外物所引诱，超越了一切世俗的利害和是非，这就是人性的自我实现。“夫称君子者，心无乎是非，而行不远乎道者也。何以言之？夫气静神虚者，心不存乎矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然，情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违；越名在心，故是非无措也。”[66] 这里，实现了身心性情的统一、感性和理性的统一、知和行的统一，个体的人同时又是自我超越的人，自然的人同时又是社会的人，所谓越名教，只是不以名教为矜尚，并不是彻底否定一切道德，正如不为嗜欲所累，并不是不要情欲一样。只是这时一切皆出于“自然”、朴实，并无任何虚伪和造作。
所谓“名教”，就是以仁义和名分为教，以六经之文为教。嵇康认为，这完全出于人为的制作，而非出于自然的本性。他在《难自然好学论》中歌颂至德之世，人人“自得”，而揭露名教所造成的“奔骛”之后说：“推其原也，六经以抑引为主，人性以从欲为欢。抑引则违其愿，从欲则得自然。然则自然之得，不由抑引之六经；全性之本，不须犯情之礼律。固知仁义务于理伪，非养真之术；廉让生于争夺，非自然之所出也。”[67] 这里嵇康不仅不否定欲，而且肯定情欲的满足是实现人性的基础，而仁义廉让则是违反人性的。因为欲出于自然，而仁义出于人伪。嵇康并不是提倡回到原始社会的洪荒之世，而是主张不扰不逼，使民之性得到自由发展，各得其愿，各从其志。这就是嵇康薄周孔而毀六经的真正目的。
注释：
[1] 见《世说新语·文学》。
[2]《人物志提要》。
[3]《人物志·九征第一》。
[4]《人物志·体别第二》。
[5]《人物志·材理第四》。
[6]《列子·天瑞篇》引。见《列子注释》，中华书局1979年版，第121页。
[7]《世说新语·文学篇》引。见《世说新语》，中华书局1983年版，第198页。
[8]《三国志》册三，中华书局1982年版，第795页。
[9]《三国志》册三，第796页。
[10]《老子二十三章注》，《王弼集校注》，中华书局1980年版，第58页。
[11]《老子二十五章注》，第65页。
[12]《老子二十五章注》，第65页。
[13]《老子二十九章注》，第77页。
[14]《周易注·归妹》，第487页。
[15]《老子十章注》，第23页。
[16]《老子二十五章注》，第64页。
[17]《周易注·复卦》，第336页。
[18]《老子三十八章注》，第93页。
[19]《论语释疑·里仁》，第622页。
[20]《周易略例·明彖》，第591页。
[21]《论语释疑·里仁》，第622页。
[22]《周易注·乾·文言》，第215页。
[23]《周易注·豫卦》，第299页。
[24]《老子四十七章注》，第126页。
[25]《周易注·无妄卦》，第343页。
[26]《老子十三章注》，第37页。
[27]《论语释疑·泰伯》，第625页。
[28]《论语释疑·阳货》，第631、632页。
[29]《老子十二章注》，第28页。
[30]《老子五章注》，第13、14页。
[31]《老子二章注》，第6页。
[32]《老子二十九章注》，第77页。
[33]《老子十七章注》，第41页。
[34]《老子三十八章注》，第94页。
[35]《老子三十八章注》，第95页。
[36]《老子三十八章注》，第95页。
[37]《世说新语笺注》，第199页。
[38]《老子三十二章注》，第81页。
[39]《老子六十五章注》，第168页。
[40]《晋书·阮籍传》。
[41]《嵇康集》，《鲁迅全集》，鲁迅全集出版社1946年版，第39页。
[42]《嵇康集》，第81页。
[43]《已而集·魏晋风度及文章与药及酒之关系》。
[44]《达庄论》。
[45]《大人先生传》。
[46]《大人先生传》。
[47]《大人先生传》。
[48]《大人先生传》。
[49]《大人先生传》。
[50]《大人先生传》。
[51]《明胆论》，《嵇康集》，第88页。
[52]《养生论》，第48页。
[53]《养生论》，第48页。
[54]《述志诗》，第19页。
[55]《重作六言诗》，第22页。
[56]《五言诗》，第31页。
[57]《卜疑》，第45页。
[58]《答难养生论》，第54－55页。
[59]《答难养生论》，第57页。
[60]《答难养生论》，第50页。
[61]《答难养生论》，第57页。
[62]《声无哀乐论》，第70页。
[63]《声无哀乐论》，第67页。
[64]《声无哀乐论》，第74页。
[65]《答难养生论》，第63页。
[66]《释私论》，第81页。
[67]《释私论》，第92页。