一
玄学自然论和佛学超越论，是中国心性论的重要内容。它们的出现，既是对儒家心性论的一次冲击，又是一个很重要的补充。玄学提倡个人的精神自由，佛学则主张个人的绝对解脱，这同儒家以群体意识为核心的道德人性论确实不同，但是它们的自然名教统一论和心性合一、体用合一的佛性说，却为理学自我超越的道德形上论准备了必要的理论条件，终于发展出以儒家为本位的合儒佛道而为一的理学心性论。但是，在理学正式形成之前，还有一个过渡或准备阶段，这就是韩愈、李翱、柳宗元、刘禹锡等人所开创的儒学复兴运动，他们是理学心性论的先驱者。
韩愈的主要贡献是，重新恢复了儒家心性论的地位，但他并没有从佛学中吸取理论营养，因而还停留在儒家心性论的初级阶段。但是，他的“原性”说，对理学心性论的提出显然具有重要的启发作用。
韩愈继承了董仲舒等人的说法，认为：“性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也。”[1] 但这与生俱生之性，并不是所以生之“资”，而是仁、义、礼、智、信五种先验的道德理性，这显然是继承了孟子的先验人性论。把仁、义、礼、智、信五种道德原则作为人性的重要内容，这是韩愈恢复儒家心性论的主要表现，这一点为理学家所普遍接受。至于他的性有三品之说，即上者“主于一而行于四”，中者“一不少有焉则少反焉，其于四也混”，下者“反于一而悖于四”[2]，实际上是根据五者能不能得到实现为原则，把人分为上、中、下三品，但他并不否定道德人性是先验的，人人生而具有的，它只是对现实中表现出来的具体人性的一种区分而已。至于有些人为什么不能实现出来，只能用后天的原因去说明，或者用先天的生理原因去说明。正因为他没有提供更一般的理论依据，因而三品之说没有为理学家所接受。
值得重视的是，韩愈提出对“道德仁义”的介说，一方面表现了批判佛道、维护儒家的鲜明立场；另方面又表现出儒道结合的可能性问题。“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。……凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也。……非向所谓老与佛之道也。”[3] 仁义之所以为定名，是因为有所谓“博爱”与“宜”的实际内容，仁出于道德情感而被先验化，义出于道德命令（“应当”）而被内在化，二者被说成是人性的根本内容，这是儒家道德人性论的基本特征。道德之所以为“虚位”，在韩愈看来，则是因为二者并无确定的内容，只是两个抽象名称，必须以仁义为其根本内容，才有实际意义，离开仁义，便无所谓道德。但是从另一方面说，道德又是更为抽象更为一般的范畴。他虽然极力论证道德如何不能脱离仁义，如何“易明”而又“易行”，并且批判了佛、道以“清净寂灭”为道的“夷狄”之说，但这里提出了一个重要的问题，既然承认仁义等等是“足乎己无待于外”的道德原则，那么，有没有一个更根本的道德本体？韩愈所提出的这个问题，正是理学所要解决的，也正是从这个意义上说，韩愈是理学心性论的真正先驱。
韩愈以仁为性之说，继承、发展了儒家的仁学传统，把人提到和天地并立的地位。“形而上者谓之天，形而下者谓之地，命于其两间者谓之人。”[4] 天地是自然界的最高代表，而人是自然界中最高贵的，其所以高贵就在于具有仁义之性。他把佛、道斥之为“夷狄”，宣扬儒家的伦理本位主义，对儒家思想文化充满了感情。在他看来，能行儒家仁义之道，夷狄亦可为中国，不行仁义之道，中国亦可为夷狄，因此，能不能行仁义之道，就成为判断华夷的标准，而仁义之道以其先验人性论为基础。只要是人类，就要得到人的待遇，即所谓“博爱”。“是故圣人一视而同仁，笃近而举远。”[5] 他的“博爱”说，决不是近代那样的自由、平等、博爱等天赋人权说，但是同初期儒家的“爱有差等说”相比，已有很大变化。即使是对于佛教徒，也要“人其人”，而不能当作“夷狄”一样对待。这可能是受到佛教“真如平等”、佛性平等说的影响，也可能与唐朝中期以后社会经济的发展有关（豪族庄园经济的衰落和人身关系的相对松弛）。他一方面维护现存的君权专制等级制度，以君者“出命”而民者“事上”为天经地义之事，另方面却提出“博爱”、“一视同仁”、“爱而公”等抽象普遍的人道学说，在有限的范围内，提高了人的地位，表现了儒家人本主义的某些特点。由于时代的变化，他已不像孟子那样批判墨子，而是提出“孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用不足为孔墨”[6]的命题，对墨子的“兼爱”学说表现了很大的兴趣和同情，并且同孔子“泛爱众”的思想相提并论。事实上，墨子的“兼爱”是宗教式的幻想，韩愈的“博爱”也是不可能实现的理想，但是，“博爱说”的提出，却反映了儒家伦理道德观的某些变化，即由血缘家族关系为纽带的伦理观向封建个体家庭为基础的伦理观的某种很微小的发展。
韩愈的心性说，还比较集中地讨论了性情关系问题。这一点也对理学心性论的形成产生了重要影响。我们知道，儒家很重视情感问题，并且把情感和道德人性联系起来，这一点从孔、孟到韩愈，一直如此，但也有发展。孟子提出的“四端”说，以道德情感为人性的内在根据，韩愈则接受了荀子和《乐记》的说法，强调“七情”说（喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲），并且认为，情是“接于物而生”，并非如性一样，是与生俱有的。这就等于说，情是后天经验的，而不是先验的；是指情感感受，而不是道德本能。但他又认为，情和性一样，相应地分为三品，上品于七情之中能“处其中”，中品之于七情能“求合其中”，下品则“直情而行者也”。可见，能不能处中或求中，是情之正与不正的主要标准。所谓“中”，就是既不能无情，亦不能过情，而要符合“中道”原则，“直情而行”显然是不行的。他还没有提出，人的情感需要来源于先验的道德理性，或必须接受道德理性的指导或支配，但包含着这样的思想。所谓“性之于情视其品”，“情之于性视其品”，说明性情应该是统一的，但统一的基础实际上是性而不是情。这里包含着情以性为内在根据的思想。它同孟子以“四端”之情为人皆有之、进而“扩充”为道德理性的说法，已有所不同。这个区别是道德情感说向道德本体论过渡的重要一步。
韩愈为了全面恢复儒家心性论，对《大学》表现了极大的重视。《大学》提出的一套修身养性的方法步骤和“内圣外王”之学，是以“明明德于天下”为其纲领的，这也是韩愈提倡道德人性论的根本目的。“传曰：‘古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者先齐其家，欲齐其家者先修其身，欲修其身者先治其心，欲正其心者先诚其意。’然则，古之所谓正心而诚意者，将以有为也。”[7]“有为”是儒家所倡导的一贯主张，也是同佛、道的一个根本区别。韩愈反对“治其心而外天下国家”的佛教心性论，主张把心性修养同治国平天下的外王之学相结合，表现了儒家积极入世的人生态度。他是“内圣外王论”的积极提倡者。“帝之与王，其号名殊，其所以为圣一也。”[8] 王者就是圣人，王者之治就是圣人之性的实现，但治国平天下的有为之治，必须从正心诚意开始，正心诚意则必须以道德人性为基础。韩愈所谓“正心”，是正其“直情而行”之心，使之合于中和之道；正其“反于一而悖于四”之心，使之合于仁义礼智信之性，也就是使“上之性就学而愈明，下之性畏威而寡罪”，上者可教而下者可制。这虽是一种外在的制裁，但是必须通过心的作用。他虽然批评了孟子的性善论、荀子的性恶论和扬雄的善恶混说，坚持性三品说，但最重要的是，他承认以仁义礼智信为内容的道德人性是“与生俱生”的，也是人人具有的。因此，“正心”就只能是正其不正以归于正，使先验的道德人性得以完全实现而不减其“天常”，他并没有提出心性关系的进一步说明。
二
但是，韩愈所没有解决的问题，由他的弟子李翱初步地解决了。李翱作为儒、佛融合的重要人物，一方面批判了佛教心性论，另方面又吸收了其中的许多思想，特别是关于心性、性情关系等思想。他提出的“灭情复性说”，就是儒佛融合的典型，而他以诚为核心的天人合一的道德本体论，则为理学心性论奠定了初步的理论模式。
李翱对佛学的理解，要比韩愈深刻得多，因此能够在批判佛学否定伦理道德的同时，吸收其思维成果，并和儒家《中庸》思想结合起来，在理论上真正走出了儒佛融合的第一步。他对佛教的批判，就其维护儒家社会伦理而言，并不亚于韩愈。他把佛法所言斥之为“戎狄之道”，指出“驱中国之人举行其术”[9]的严重性，提出以维护君臣父子夫妇兄弟朋友等伦理关系为核心的道德仁义是百代不易之道，而且是人性所固有的。但他比韩愈更深刻的地方是，发现佛教心性论的思辨成分，对于重建儒家心性论是有用的。“佛法害人甚于杨墨，论心术虽不异于中土，考较迹实有蠹于生灵。”[10] 所谓“较迹”，是指“君王不朝，父母不拜”之类，这是必须批判的；所谓“心术”，则是指佛教心性论的一套理论形式，特别是心性与性情关系一类问题，这些是可以吸收的。
事实上，李翱正是这样做的，他只是把出发点换成了儒家的道德人性论。“天地之间，万物生焉，人之于万物，一物也，其所以异于禽兽虫鱼者，岂非道德之性乎哉？受一气而成其形，一食物而一为人，得之甚难也。……以非深长之年，行甚难得之身而不专，专于大道，肆其心之所为，则其所以异于禽兽虫鱼者亡几矣，昏而不思其昏也，终不明矣。”[11] 这是自孟子以来儒家心性论的传统观点，它把人的本质、本性归结为社会的伦理道德性，又说成是先验的原则，以此确立人在自然界的地位，同韩愈是一致的。但是韩愈推崇《大学》，以“正心诚意”作为实现道德人性的方法；李翱则更推崇《中庸》，以诚为性，以明为心，并通过诚明“相依”的方法，实现心性合一、天人合一的境界，因而具有本体论的性质。
李翱明确表示以恢复儒家诚明之说为己任。“性命之书虽存，学者莫能明，是故皆入于庄列老释。……遂书于书以开诚明之原，而缺绝废弃不扬之道，几可以待于时。”[12] 性命之书就是指儒家的《中庸》而言。他以为《中庸》已经解决了心性的根本问题，他的任务就在于恢复《中庸》以来儒家心性论的权威和地位。但是，他在“开诚明之源”的同时，也就吸收了佛教本体论思想，开了道德形上学之先，这正是李翱对理学心性论的贡献。
如果说《中庸》以“天命之谓性”为根本命题，那么李翱进一步把天命之性收缩到内心，更强调以诚为性，也就是把天命之性和率性之道进一步合一了。“人生而静，天之性也，性者天之命也。……循其源而反其性者道也，道也者至诚也，至诚者天之道也，诚者定也，不动也。……诚之者人之道也，诚之者择善而固执之者也，修是道而修其本者，明也。”[13]“人生而静”是指人的本体存在，也就是至诚。至诚作为“寂然不动”之体或定体，就是天道。就其来源而言，它是“天之命”，就其存在而言，它是人的内在本性。“诚之者”是指实现至诚之性的方法，即修道而“归其本”的认识过程，也就是明。诚是性，明是心，以心明其性，就是心性合一、天人合一。
这些思想同佛教所谓以智慧反照佛性以及“定慧体用不二”的说法，有明显的联系，只是佛教以真如法性为最高本体，李翱以天道至诚为最高本体，前者以“空”为体，后者以“实”为体。也就是说，佛教以否定现实存在的方式，承认有绝对超越的“真实”存在，李翱以肯定现实存在的方式，承认有自我超越的本体存在。这样一来，李翱就进一步突现了主体的自主性原则，只要尽人道而归其本，就能实现天人合一的最高境界。“《易》曰：‘圣人者与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶，先天而天不违，后天而奉天时，天且弗远，而况于人乎！况于鬼神乎！’此非自外得者也，能尽其性而已。”[14] 与天地合其德云云，并不是从外面得来的，也不是通过向外认识能够实现的，无非是实现自己的人性而已，也就是明其诚而已，诚就是性，明其诚就是尽其性。
但所谓明，并不是通常所说的认识，而是一种内在的直觉。“觉”也是佛教的重要概念，有两种意义，一是“本觉”，即最高智慧，具有本体意义；一是直觉，即觉悟或觉解，是一种自我领悟的方法。后来的禅宗，还有以知觉为性之说，那是指感性知觉。李翱很强调“觉”的作用，这又是吸收佛教思想的表现。他所谓觉，是诚性所具有的功能或作用，诚自然能觉，但又须透过心的认识作用。觉的实现就是明。“觉则明，否则惑，惑则昏，明与昏谓之不同。”[15] 明是对昏而言的，觉则明，不觉则昏，但“昏既灭，则明亦不立矣”，就是说，明只是去其昏以觉其性的方法，昏既灭则达到了本觉诚性，故明也就不需要了。“是故诚者圣人之性也，寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行止语默无不处于极也。”[16] 这寂然不动、广大清明之诚（性），就其作为绝对本体而言，同佛教的“本觉”并无根本区别，实际上它就是佛教所说的心体，具有绝对、无限、超越等意义。所谓“极”就是这个意思。但是，李翱毕竟不是佛家而是儒家，他把诚提升为本体存在，代替了佛性说，从而为儒家的道德本体论提供了重要的理论根据。
明作为诚的功能、作用，并不是排斥一切闻见觉知，但决不依靠闻见觉知，它是一种“内照”，同时又能周知天地万物。“不观不闻是非人也，视听昭昭而不起于见闻者斯可矣，无不知也，无弗为也，其心寂然，光照天地，是诚之明也。”[17] 很清楚，“寂然”之心体即是诚体，“光照天地”则是它的作用，即所谓明。这不是以心为认识主体，以天地万物为认识对象，以心之明认识天地万物，而是天地万物只有靠心之明才能被照亮。这完全是主体意向性活动，而不是对象性认识，即不是认识客观对象的真假或正确与否，而是从主体的需要出发，根据最高的价值原则确定世界的意义，其结果是自然界被道德化了。
韩愈很推崇《大学》，但他只说到“正心诚意”，却没有提到“致知格物”，李翱则提出了“致知格物”的问题，并且作出了自己的解释。“敢问致知在格物，何谓也？曰：物者万物也，格者来也，至也。物至之时，其心昭昭焉明辨焉，而不应于物者，是致知也，是知之至也。”[18] 物是对象性存在，凡物之来，其心能明辨而不应于物者，说明辨明是非的原则在心而不在物，也说明知在心而不在物。这个知便是性命之知，其运用则能治国平天下而与天地参。“知至故意诚，意诚故心正，心正故身修，身修而家齐，家齐而国理，国理而天下平，此所以能参天地者也。”[19] 这就把“内圣外王”之学建立在道德本体及其自觉认识的基础之上，以内圣之学为其根本任务。理学的格物致知说，就是经过这个环节发展起来的。
去其昏而明其性，就是李翱所说的“复性”，但最大的昏，就是“七情”，因此，他主张灭情而复性。这同韩愈有很大区别。“人之所以为圣人者性也，人之所以惑其性者情也。喜怒哀惧爱恶欲七者，皆情之所为也，情既昏，性斯匿矣，非性之过也。七者循环而交来，故性不能充也。”[20] 他把性与情比之为水与沙、火与烟的关系，水之不清是由于沙而不是水本身，火之不明是由于烟而不是火本身，去其沙则水自清，去其烟则火自明，“情不作，性斯充矣”。这种性善情恶说，把人的情欲看作是恶的根源，同佛教的“去情”说，同出一辙。佛教的“去情”说，是为了实现永恒的涅槃境界，李翱则是为了实现永恒的道德境界，目的不同，但途径和方法则是相同的。
既然性是善的，来源于天命，那么，情又是如何产生的呢？他认为，情是无因而生的。“问曰：人之性犹圣人之性，嗜欲爱憎之心何因而生也？曰：情者妄也，邪也，邪与妄则无所因矣。忘（原文如此，当为妄）情灭息，本性清明，周流六虚，所以谓能复其性也。”[21] 他承认人性来源于天命、天道，但是却不承认情感欲望来自人性或人的自然本能，这样就割断了性情的联系，实际上把情感欲望看成是自外而来的东西，这正如佛教所说，性如日月，妄情如浮云，去其浮云，则日月自明。这种彻底否定情感欲望的说法，不能不说是宗教禁欲主义的翻版。
情虽然“无因”，但又是人的思虑所生，无思即无情，因此，要复性，则必须“无思”。“弗思弗虑，情则不生，情既不生，乃为正思，正思者无虑无思也。……知心无思者，是斋戒也。知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也。”[22] 至诚之性是“寂然不动”之定体，无所谓动静，有动则必有静，有静则必有动，动静不息，即有思虑而生妄情。这里所谓思虑，是对象性的思维活动，由此产生情感需要，使“寂然不动”之体受到动摇，因而不能清明。要复其性体，则必须停止一切思虑活动，以虔诚之心实行斋戒，使七情不生，只思其诚性，这就是“正思”，也就是不思之思，即自发状态下的直觉活动。只有在这种情况下，至诚之体才能豁然开朗，全体呈现。“邪既为明所觉矣，觉则无邪，邪何由生也！”[23] 因此，这里最关键的是能不能“觉”。觉不是一般的思，它只能是直觉。
但是，李翱也许感觉到这种说法同佛教心性论关系太密切，以致无法区别。因此，他又提出“性情不相无”的观点，同灭情复性说有了某种区别。按照这种观点，“无性则情无所生矣，是情由性而生，情不自情，因性而情，性不自性，由情以明”[24]。这同“情者无因”之说显然不同。在这里他提出情由性而生、性由情而明的性情统一说，承认情是人人所不能无者。“圣人者岂无情邪？”[25] 只是圣人之情不惑其性。“百姓者岂其无性者邪？”只是百姓溺于情而不知其本，故“交相攻伐，未始有穷”。
这正是儒家思想的特点，它主张情感的升华，或以性节情，而不是取消情感；是“情者性之动”，而不是“情者性之邪”。这一点被理学家所接受并加以发展。李翱性情说的矛盾，似乎是儒佛融合时期不可避免的现象。后来的理学家如朱熹等人批评李翱的“灭情说”，其实理学家的性情体用说，也有许多矛盾之处。
三
儒学复兴运动中的另一个代表人物是柳宗元，但他的心性思想同韩愈、李翱有所不同。一方面，他公开提倡佛学与儒家“同道”而可以“佐世”的主张，表现了积极吸收佛学心性论的明显倾向；另方面，又提倡儒家仁义之道。他的思想，发展了荀子以来的传统。
柳宗元是从他的气一元论出发，阐明其心性问题的。其结果，否定了孟子以仁义为“天爵”的先验道德论，同时也就否定了韩愈、李翱的道德人性论。他说：“仁义忠信，先儒名以为天爵，未之尽也。夫天之贵斯人也，则赋刚健纯粹于其间，倬为至灵，大者神圣，其次贤能，所谓贵也。”[26] 他明确提出，所谓“天爵”，并不是天所赋予人的仁义忠信等道德理性，而是赋予刚健纯粹之气，故为万物之灵；人之所以为贵，不是由于天赋的道德人性，而是由于禀受刚健纯粹之气而成的“明”与“志”。如果说，有天赋人性的话，那就是明与志。“刚健之气钟于人也为志。”“纯粹之气注于人也为明。”[27] 人有明与志，故可以成为神圣贤能。所谓志，相当于我们所说的意志或志气，并非先验道德意志；所谓明，相当于我们所说的智能或聪明，并非先验道德知识。柳宗元认为，真正的“天爵”，是自然禀赋的潜能或天然素质，即明与志。如果得刚健之气而为志，则“运行而可大，悠久而不息”，具有持久的意志力，但还要依靠后天的学习和锻炼；得纯粹之气而为明，则“爽达而先觉，鉴照而无隐”，即具有通达的理解力，但还要依靠后天的努力和积累。
他用《周易》中的“离”、“恒”两卦，说明明与志来源于自然，是形成人伦道德的先决条件。“明离为天之用，恒久为天之道，举斯二者，人伦之要尽是焉。故善言天爵者，不必在道德忠信，明与志而已矣。”[28] 天之道与天之用，是指自然规律及其作用而言，二者是刚健纯粹之气所具有的，人生而禀受之，则有“明离”与“恒久”之性，也就是明与志。这是人的天赋能力，却并不具有道德内容。他把人的自然性和社会性、即聪明意志和道德理性区别开了。
但是他认为，明与志对于道德观念的形成，具有重要意义。道德对于人，好比阴阳之与天，仁义忠信犹如春夏秋冬，是人性的重要内容，但道德仁义必须依靠明与志才能形成。充分运用并发挥其明与志，就能培养、发展道德精神。“举明离之用，运恒久之道，所以成四时而行阴阳也；宣无隐之明，著不息之志，所以备四美而富道德也。”[29] 明与志作为人的内在潜能或天然禀赋，是形成和培养道德精神的重要条件，这是人人都具有的，但并不是人人都能充分地运用和发挥。“人有好学不倦而迷其道、挠其志者，明之不至耳。有照物无遗而荡其性、脱其守者，志之不至耳。”[30] 照他所说，道是真理性认识，只有发挥其智能，再加上持之以恒，好学不倦，才能不迷；性者指道德理性，只有坚持其信念和意志，再加上正确的认识，才能不荡。这里，柳宗元接触到认知理性同道德理性的关系问题。
柳宗元所谓明与志，既是指心而言，又是指性而言。指心而言者，是说明与志是心的功能；指性而言者，是说明与志是人的自然本性。他强调自然本性和社会人性的区别，重视后天的学习与努力，认为道德理性是后天形成的。这同他的“天人相分”的思想有密切联系。“敏以求之，明之谓也；为之不厌，志之谓也。道德与五常，存乎人者也；克明而有恒，受乎天者也。”[31] 明与志受于天，是指天赋的自然之性；道德五常存于人，是指后天形成的社会本性。这里的天人之分，不是别的，正是自然性与社会性、先天和后天的区分。明与志作为天赋能力，对于道德五常的形成具有重要作用，但人伦道德的真正获得，只能靠后天的努力。柳宗元用“刚健之气”与“纯粹之气”解释明与志的来源，这是朴素自然主义的观点，但他把人的社会性和自然性区分开来，这一点无论如何是重要的。
正是根据天人相分说，柳宗元否定了“天命之谓性”这样的先验道德论，提出了同儒家传统观点不同的自然人性论；也正是根据天人相分说，柳宗元在指出人的自然素质的重要性的同时，强调“人道”比“天道”更为重要，务在尽人道而不必谈天说命。“或者务言天而不言人，是惑于道者也，胡不谋之人心，以熟吾道？吾道之尽而人化矣。是知苍苍者焉能与吾事，而暇知之哉？”[32]“夫圣人之为心也，必有道而已矣，非于神也，盖于人也。”[33] 既然天是天，人是人，天道和人道不相与谋，人道不是天道所生，人性不是天命所成，人应该尽其人道，而不应依靠天道或天命。天道只是自然运行的规律，天命则根本没有，人要生存和发展，就只有尽人道而已。“宁关天命，在我人力，以忠孝为干橹，以信义为封殖。”[34] 在心性问题上，人既然产生于自然界，生于元气，其刚健之气为志，纯粹之气为明，明与志是人之所以为贵者，这只是就其自然素质而言，但人要真正变成有道德的人，只能靠“人力”而不是所谓“天命”所能济事的。
那么，人的道德理性是如何形成的？照柳宗元所说，是圣人之教。孔子“极生人之道”，写成五经，五经便是“取道之原”。按照他的“文以明道”说，应该从五经中学习生人之道，而人道的核心便是仁义或五常之道。“圣人之为教，立中道以示于后，曰仁，曰义，曰礼，曰智，曰信，谓之五常，言可以常行者也。”[35]“圣人之所以立天下曰仁义，仁主恩，义主断，恩者亲之，断者宜之，而理道毕矣。蹈之斯为道，得之斯为德，履之斯为礼，诚之斯为信，皆由其所之而异名。”[36] 仁义等等虽不是天命之性，却是人道的根本，仁是调整人与人的关系的根本原则，义是“应当如此”的行为准则。他否定了自孟子以来的主体论、自律论，突出了社会教化的作用，这一点同荀子、董仲舒等人是一致的。他不是由“内圣”开出“外王”，而是由“外王”达到“内圣”，这同先验道德论的内圣之学固然不同，但结论却有相同之处，即都要完成一种理想的道德人格。正是在这一点上，他和韩愈殊途而同归了。
此外，在性情关系问题上，他同韩愈，特别是李翱，也有很大区别。他对人的情欲是完全肯定的。情欲如同明与志一样，受之于自然，是生而具有的，是人的自然需要，只能满足，不能禁止。比如音乐，儒家的说法是“去郑声”（郑声代表新乐或世俗之乐）而存“雅乐”（有政治内容的古乐），柳宗元却不以为然。他认为，喜好新乐，是人情之所不可免者，决不可卑视。“乐之来，由人情出者也，其始非圣人作也，圣人以为人情之所不能免，因而缘政令之美，使之存乎其中，是圣人饰乎乐也。”[37] 这不仅否定了圣人制礼作乐之说，而且肯定乐出于人的情感需要，是任何人不能禁止也不能取消的。正因为如此，它构成了社会政治文化生活不可缺少的组成部分。乐如此，其他情感需要也是如此。“耳之于声也，犹口之于味也。苟悦新味，亦将卑乎！”[38] 总之，生理和情感需要，是人人不可避免的基本需要，是合乎人道的，这同他所说的“物无非道”、“道必及物”的思想也是一致的，同荀子的五欲皆“人情之必不免”以及礼以“养情”之说，也是一脉相承的。
以上所说，都是作为儒家的柳宗元，对于心性问题的基本看法。但柳宗元虽是儒家，却并不坚持反佛。韩愈曾批评柳宗元好佛，他自己也承认“吾自幼好佛”。他认为韩愈之反佛，只是“忿其外而遗其中，是知石而不知缊玉也”。那么，他所说的缊玉是什么？毫无疑问，正是指佛教心性论。他所谓“浮图诚有不可斥者，往往与《易》《论语》合，诚乐之，其于性情爽然不与孔子异道”[39]，主要就是指佛教心性论而言。这当然不是说，佛教否定伦理道德等方面的内容与儒家相合，而是说，佛教的理论方法应该而且必须吸收。
这里首先是指佛教的心性体用说。柳宗元不满于儒家的章句之学以及荒诞不经的神怪之论，通过对佛教体用说的批判吸收，提出“体用不离”的思想，企图建立儒家心性论。这一点从他的有关论述看得很清楚。他说：“今之言禅者，有流荡舛误，迭相师用，妄取空语，而脱略方便，颠倒真实，以陷乎己，而又陷乎人。又有能言体而不及用者，不知二者之不可斯须离也，离之外矣。是世之所大患也。”[40] 他对“妄取空语”、“颠倒真实”之论，以及只言体而不言用的有体无用之学，是持批判态度的，但对佛教体用说却并不是一概反对的，而倒是接受的。他只是认为，体用二者是统一的、不可分离的，既不能只言体而不及用，亦不能只言用而不及体，言体而不及用，则“荡而失守”，言用而不及体，则“泥而皆存”，只有体用不离，才能不荡不泥，不烦不遗，合乎“中道”。这同他的“道必及物”、道器不离的思想是完全一致的。何者为体，何者为用，他没有解释，但他既然是讨论佛教体用说，显然是接受了佛教心性本体论思想。因为佛教体用说，归根到底是讲心性问题的。
他还讨论到一与万的关系：“推一而适万，则事无非真；混万而归一，则真无非事。”[41] 这里的一和万也是体用关系。真是指真如本体，事是指现象界，柳宗元未必接受佛教真如说，但是对于佛教关于本体及其现象、作用的理论却是欣赏和赞同的。
佛教体用说是对玄学本体论的发展，以实现所谓绝对超越或绝对解脱为归宿。柳宗元却用来解决儒家心性论的理想人格问题，因此在他的心性论中表现出某种矛盾，就并不奇怪了。他在慧能禅师碑中写道：“其以无为为有，以空洞为实，以广大不荡为归。其教人，始以性善，终以性善，不假耘锄，本其静矣。”[42] 无为、空洞即心性本体，禅宗主张“明心见性”，佛性本善，人人具有，不假修持，但又不离日用事物，因此“广大”而又“不荡”。柳宗元大概对于禅宗的“体用不二”很欣赏，但禅宗所谓善，并不是儒家所谓善，它并无道德内容。这同柳宗元的明与志之说倒有点相似，但柳宗元是强调“人为”努力的。至于他说“道本于一，离为异门，以性为性，乃归其根”[43]，既是对佛教心性论的评述，又表现了他的某种赞同的观点。以性为根，就是把性说成无始以来的本体存在，但在柳宗元看来，性和情、性和日常事物是统一的，也是和伦理道德统一的，这就是他所说的“体用不离”。
对于佛教心性修养的方法，柳宗元也认为有与儒家相合的一面，可以补儒家之不足。“儒以礼立仁义，无之则坏；佛以律持定慧，去之则丧。是故离礼于仁义者，不可与言儒；离律于定慧者，不可与言佛。”[44] 儒家以礼仪制度确立仁义之道，这正是柳宗元所主张的，但佛教以戒律实行定慧之佛教，这在柳宗元看来，也与儒家“相合”，二者“一归根源，无大小乘”。因为佛教修养方法同样能“化人无疆，垂裕无际”[45]。他所谓以性为根、以静为本的思想，确是佛教心性论的根本问题。他虽然还没有建立起一套理论体系，把这些统统纳入自己的体系中去，但他企图吸收、融合佛学的种种努力，却对后来的理学发生了重大影响。他所提出的问题，是一个时代性的问题。李翱企图从儒家的立场去解决，宗密则企图从佛教立场去解决，总之，儒佛的冲突和融合，已经到了最后解决的重要时刻。柳宗元就是这一时刻到来之时的一个重要人物。他和韩愈是同一思潮的不同代表。韩愈代表了批判佛教的一面，柳宗元代表了吸收佛教的一面，从一定意义上说，他们二人从不同方面为理学心性论的形成创造了条件。
[1]《原性》，《昌黎先生集》卷十一。
[2]《原性》，《昌黎先生集》卷十一。
[3]《原道》，《昌黎先生集》卷十一。
[4]《原人》，《昌黎先生集》卷十一。
[5]《原人》，《昌黎先生集》卷十一。
[6]《读墨子》，《昌黎先生集》卷十一。
[7]《原道》，《昌黎先生集》卷十一。
[8]《原道》，《昌黎先生集》卷十一。
[9]《去佛霁论》，《李文公集》卷四。
[10]《再请停率修寺观钱状》，《李文公集》卷十。
[11]《复性书下》。
[12]《复性书下》。
[13]《复性书中》。
[14]《复性书上》。
[15]《复性书上》。
[16]《复性书上》。
[17]《复性书中》。
[18]《复性书中》。
[19]《复性书中》。
[20]《复性书上》。
[21]《复性书中》。
[22]《复性书中》。
[23]《复性书中》。
[24]《复性书上》。
[25]《复性书上》。
[26]《天爵论》，《柳河东集》卷三。
[27]《天爵论》，《柳河东集》卷三。
[28]《天爵论》，《柳河东集》卷三。
[29]《天爵论》，《柳河东集》卷三。
[30]《天爵论》，《柳河东集》卷三。
[31]《天爵论》，《柳河东集》卷三。
[32]《断刑论下》，《柳河东集》卷三。
[33]《错说》，《柳河东集》卷十六。
[34]《愈膏肓疾赋》，《柳河东集》卷二。
[35]《时合论下》，《柳河东集》卷三。
[36]《四杂论》，《柳河东集》卷三。
[37]《非国语上无射》，《柳河东集》卷四十四。
[38]《非国语下·新声》，《柳河东集》卷四十五。
[39]《送僧浩初序》，《柳河东集》卷二十五。
[40]《送琛上人南游序》，《柳河东集》卷二十五。
[41]《尤安海禅师碑》，《柳河东集》卷六。
[42]《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》，《柳河东集》卷六。
[43]《岳州圣安寺无姓和尚碑》，《柳河东集》卷六。
[44]《南岳大明寺律和尚碑》，《柳河东集》卷七。
[45]《南岳大明寺律和尚碑》，《柳河东集》卷七。