“性”是儒学人性论的核心范畴。关于人性善恶的问题，在儒家学者内部看法并不一致。比较有代表性的看法是孟子的性善论与荀子的性恶论，另外，尚有其他一些不同的看法。孟子的性善论至宋明时期，为儒家学者所广泛接受，并进一步确立了“善”的形而上的根据。“性”可以说是理学范畴系统的核心，“命”、“理”、“心”、“情”乃至“气”诸范畴，都与它有密切的关系。澄清这些范畴与“性”这一范畴的关系，可以让我们逐步地认识清楚理学家对人性的看法。当然，性善性恶的问题并不是完全没有争议，如王阳明晚年的“四句教”提出“无善无恶心之体”的命题，就颇引发了一番争议。但“性善”始终是宋明理学后儒学人性论的主要观点。
一、“善”与“恶”——儒家对人性的一般看法
关于人性善恶的问题，在儒家创始人孔子那里并没有明确的说明。《论语》中有孔子说的这样一句话：“性相近也，习相远也。”[1] 这也没有直接说明人性的善恶，只是说人们的生性相近，但后天所习却大不相同。不过，孔子对人的情感持有一种乐观的态度，“仁”作为最高的道德法则正是首先在“爱”的情感中展开的，同时“仁”也是人之可欲的——“我欲仁，斯仁至矣”。孔子虽然没有把“仁”直接归结到人性上，不过，通过他对“仁”与人的情感、意志的关系的说明，我们最起码可以说，孔子认为人是可以为善的。
孔子后，对人性善恶的看法成为儒家学者争论的焦点。这一点，早期文献中也有较详细的记载。孟子倡明性善，《孟子》一书中对当时流行的一些关于人性善恶的观点也有记载：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善，……’或曰：‘有性善，有性不善，……’”[2]“性无善无不善”是告子的观点，告子与孟子关于人性的争论在《孟子》中有详细的记载。告子以流水喻人性，水决之向东则东流，决之向西则西流，水之无分于东西与人性之无分于善恶是相同的。告子说“食色，性也”[3]，就是把人的生理欲望作为人性的主要内容，所以又说：“生之谓性。”[4] 这就把人性的生理内涵与道德意义上的善恶区别开来。当然，告子的人性论并非如此简单，他还提出了“仁内义外”[5]的命题，在某种程度上肯定了“仁”出于人的内在情感。《孟子》书中所载的两个“或曰”的关于人性的观点不知出于何人，前者以为人性中有善、恶两种因素，故明君在上则民向善，暴君在上则民趋恶。后者以为有的人性善、有的人性不善，故明君在上有为恶者，暴君在上也有向善者。王充的《论衡》一书对人性善恶的观点也有记载，其中的“性有善有恶说”与《孟子》中所载“有性善有性不善”的观点相同，王充以为此说出于周人世硕公孙尼子之徒。另几种观点就是告子的“性无善恶说”、孟子的“性善说”、荀子的“性恶说”与董仲舒的“性善情恶说”（关于董仲舒的人性论，比较复杂，并不能像王充这样简单地归结为“性善情恶”），告子的观点前面我们已经介绍过，下面即对另外几种观点展开论述。
关于人性善恶的种种看法，以孟子的性善论影响最为巨大。孟子是性情合一论者，其性善论的一个重要依据即情善。孟子说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”[6] 就是说孟子讲的性善，是基于人情而立论的，后天的为恶，并非是因为先天的资质上有什么欠缺。性情二分，在告子哲学中已经有这样的倾向，“仁内义外”就是这种倾向的反映。孟子则直接把人性的主要内容界定在“仁义礼智”上：“君子所性，仁义礼智根于心。”[7]“根于心”正是从人的心理情感的意义上说的，如此，“仁义礼智”是与孟子所讲的“四端之心”也就是“四端之情”是同源的，在某种意义上说，是同一的。所以孟子直接说“恻隐之心”即是仁、“羞恶之心”即是义、“恭敬之心”即是礼、“是非之心”即是智。[8]“四端”就是孟子所讲的良知、良能，是人人皆有的善源，但最终成就道德上的善，则需要进一步的“扩充”，由所爱及于所不爱，由所不忍及于所忍。
与孟子相反，荀子有针对性地提出了“性恶”的观点。性情统一，是荀子与孟子都认可的前提，但由此得出了相反的结论。也正是基于情、欲的可能性发展，荀子认为人性恶。荀子所理解的人性，是以人的生理情感与欲望为基础的。这样，本来无所谓道德上的善恶，故荀子以人性为“本始材朴”[9]、为“自然”[10]。不过，荀子以为处在社会群体中的人如果按照原有的自然本性发展下去，必然引发人与人之间的争端。正是立足于社会群体的人的角度，荀子把人的自然资质界定为“恶”。出于人为的礼乐教化，就是要合理地调节人的情感、欲望，不至于引发争端，导向恶。关于礼的功能，荀子这样讲：“称情而立文。”可见，“礼”作为社会群体中人为的东西，并不是要完全改变人的自然资质，而只是对情感、欲望的合理的引导与调整。不理解这一点，片面地以为荀子强调人性恶，则失于偏颇。
先秦儒家在孔子后，出现了孟、荀两大儒关于人性善恶的两种针锋相对的观点。至汉唐，儒家学者也往往各执一词，据各人的理解提出了不同的观点。王充把董仲舒的人性论归结为“性善情恶说”，并不全面，只是择一点以概括其人性论的全部。董仲舒把人性分别为“圣人”、“中民”、“斗屑”三种，以为“圣人”、“斗屑”之性都不足以代表人性，只是人性的特例，只有“中民”之性有较大的普遍性。[11] 他所分析的人性，正是以“中民”之性为代表的。董仲舒并没有直接以人性为善，而只是说“性有善质”、性“待教而善”。他以禾与米比喻性与善的关系：“米出禾中，而禾未可全为米也；善出性中，而性未可全为善也。”[12] 他与孟子不同之处在于对“性”与“善”的意义理解上的不同。董仲舒以“生”、“质”来定义“性”，“性”就是“生之自然之资”[13]，就是“天质之朴”[14]，这与告子和荀子对人性的理解是相同的。至于孟子讲的“四端”只能说明“性有善端”，只是人的“善于禽兽”的类本质，只有经过王道教化后的“善”才真正可以称得上是道德意义上的善，如“循三纲五纪”、“通八极之理”、“忠信而博爱”、“敦厚而为礼”等等。强调“王教”在人性由潜在的“善质”向真正的道德意义上的“善”的转化过程中的作用，是董仲舒的人性论的重要特点。董仲舒还以阴阳比附情性，并在此意义上说“性善情恶”。人之有性有情，犹天之有阴有阳，情虽为恶，但不可无。基于此，董仲舒进一步提出以性节情的修养论。
关于扬雄的人性论，王充没有作具体的评价。扬雄在人性论上持性“善恶混”的观点，他说：“人之性也，善恶混。修其善，则为善人；修其恶，则为恶人。”[15] 这种观点与《孟子》一书中所载的“性可以为善，可以为不善”的观点大致相同，不过扬雄所依据的是两汉时盛行的阴阳学说。他所说的性，是人生而具有的“质性”，就是人的自然资质，有“晦明”之别。“明”代表人性中阳、善的一面，“晦”代表人性中阴、恶的一面。“善”、“恶”都只是人性中的潜在的资质，因此，扬雄更强调后天的修养、学习，以达成道德人格的自我完善。
王充在批判以前诸家的人性论后，提出自己的观点：“人性有善有恶。”从根本上说，王充是比较彻底的自然决定论者，其人性论即以此为基础。人性善恶是由气禀之厚薄决定的，“禀气有厚薄，故性有善恶也”[16]。与告子、荀子、董仲舒与扬雄等人一样，王充所说的“性”就是“质性”，即人的自然资质。由于气禀的“厚薄”不同，有的人有为善的资质，有的人有为恶的资质，此即所谓“善恶有质”。不过，王充又不认为这种先天的善、恶之质是完全不可改变的，这就为道德教化留下了余地。他以染丝譬喻道德教化，“染之蓝则青，染之丹则赤”[17]，善、恶之质也同样可以改变。
唐中后期儒学复兴运动的主将韩愈提出了著名的性三品说，把人性区分为上中下三品。韩愈把“性”定义为“与生俱生”者[18]，是以仁义礼智信为主要内容的先验的道德理性，这与告子、荀子、董仲舒、扬雄与王充有很大的不同。三品的区别，即以此五者能否实现或实现多少为原则。上品“主于一而行于四”，中品“一不少有焉则少反焉，其于四也混”，下品“反于一而悖于四”。[19] 无论如何，承认以仁义礼智为主的道德理性是人人皆有的人性的重要内容，在韩愈哲学中有重要的理论意义，在现实中能否实现，则是另外一个问题。在中国哲学史上真正的“性善情恶”论者应该是李翱。受佛教的影响，李翱在其《复性书》中以大量的篇幅强调“灭情”、“息情”以“复性”。这一点，受到了后来的理学家（特别是朱熹）的严厉批判。不过，这只是李翱关于性情关系的一面，他还提出了“性情不相无”的观点，以为“情不自情，因性而情，性不自性，由情以明”[20]。这又反映了其性情合一的一面。
至宋明理学的兴起，理学家们普遍接受了孟子的性善论。理学家所讲的“性善”之“善”的内涵，首先是道德意义上的“善”，同时更加彰显此“善”的超越意义。谓之“超越”，就是说从“生”之自然目的意义上说“性”，“善”就是“生”之目的的真正体现。告子的“生之谓性”，是理学家所普遍认可的。“生”当然离不开原有的生物学意义上的内涵，但理学家更强调此内涵中所透显的目的论意义。“生”是自然的最高目的，也就是自然界至高无上的“善”。在此意义上说，可以说是“至善”，也可以说是“无善无恶”，因为它就是自然界不可以已的生生不息的生机。落实在人身上，就表现为富有道德意义上的“善”的人性。就现实中的人而言，此善虽不是完全实现了的，但它自有所不能已的“发端处”，此“发端”就表现为人的情感，是人的道德行为的根本动力。故此，“人生而静”以上虽不容说，但可以在人的存在的展开中逐渐落实。此落实可以说正是向人的存在的家园的回归，表现为成德之人所臻的境界。“生”之目的，在我们以前探讨过的两个范畴“命”与“理”中更直接地表现了它的超越性意义。这两个范畴与“性”都有着亲密的关系，有的理学家甚至就直接以为它们是一回事。“命”作为表现天人之际的关系范畴，其关系的一端就是落实在人心上的“性”。“理”与“性”的关系更不必说，“性即理”这样一个命题被某些学者确认为程朱理学的重要特征。“性即理”当然是程朱理学乃至整个理学思潮的重要命题，但是不是说性只是理、只存有而不活动，则是一个值得商榷的问题。下面，我们即对性与理的关系展开论述，并由此兼及性命关系。性命关系问题，在关于“命”的一章中已经有比较详细的讨论，为避免重复，下面只作一个简单的交代。
二、“性”与“理”
“性”与“理”作为成对的关系范畴的出现，是宋明理学兴起后的事。“理”在“生理”的意义上，就是性；“生之谓性”，也就是在“生理”的意义上说性。儒家的生命哲学，一直是新儒家学者所津津乐道的，但究竟应该在何种意义上界定“生命”，则是需要进一步商榷的。我们以为，“生之谓性”，首先是在“生理”的意义上强调性的，而不是什么生命本能的冲动，或者其他的什么。“理性”或“德性”始终是“性”的核心内涵。
早期儒家没有或很少直接提到“性”与“理”这一对关系范畴的，但从后来儒学的发展上看，类似的意思并非完全没有。如孔子的学生子贡特别提出的他的老师关于“性与天道”的问题，就很值得我们重视。性与天道并提，是提高一个层面，即从超越的意义上论性，而不是从生理学或生物学的意义上解析人性。这一思路，对儒家学者谈论人性发生了重大的影响。后来，孟子在解析人性的时候，提到了耳目口鼻四肢对于声色臭味安佚的悦乐的同时，特别提出了心对于“理义”的悦乐，也是沿着这样一条思路发展下来的。当然，孟子所说的“理义”之“理”，与宋明理学所说的“生理”的意义并不完全相同。“性”与“命”这一对关系范畴，也是孔子与孟子（特别是孟子）非常注意的。“命”是特别从源头或“性”之被赋予处讲“性”的，从另一个角度谈“性”的超越性。如在关于“命”的一章中，我们特别谈到的孟子对“性”、“命”的解析，乃至《中庸》所说的“天命之谓性”，等等。儒家早期经典《易传》中，还特别讲到“穷理尽性以至于命”与“性命之理”的问题，虽然并没有具体展开论述，但这种理、性、命并提的做法，对理学家特有的“性”与“理”这一对理学关系范畴的形成有重要意义。
理学的开山周敦颐即对《易传》的“理性命”的问题非常重视，张载重“穷理”，并以“尽性”、“至命”为穷理的根本目的。在他们这里，已经开始了对早期儒学人性论思想的进一步发展，虽然“理”这个范畴还没有形成后来理学家所讲述的特定内涵。“理”的特定内涵的形成在于二程，“性”与“理”作为成对的关系范畴的出现也在于二程。上面我们提到，理学家普遍地继承了孟子的性善论的思想，而以“生理”界定性，同时也是对“善”的内涵的界定。以“生理”界定“性”之“善”，此“善”就不仅仅是人的道德行为中所体现的“善”了，而是在宇宙自然中所体现的普遍的善。在某种意义上讲，“理”可以说是一个客观范畴，“性”可以说是一个主观范畴，所以朱熹以为：“理以事别，性以人殊。”[21] 二程以为，“禀之在我之谓性，见于事业之谓理”[22]。也就是说，“理”的外延大于“性”，“理”包括“物理”、“生理”等等，“性”则只能是“生理”。但是，“理”之最终归结就在于“生理”，它最终所体现的是宇宙间的生生不息的目的，“生”就是宇宙中最高的“善”。当“理”表现为“生”或“善”的目的时，就不可能从纯粹的“客观”意义上说了，在一种客观的展开中表现出来一定的方向性、目的性，我们可以说它“净洁空阔”、“冲漠无朕”，但其间“万象森然已具”，这就是从“性”的角度对“理”的存在意义的打开。朱熹有一个著名的命题是“枯槁有性”，牟宗三先生曾以此断定朱熹讲述的“理”或“性”是存有论意义上的存有，有失偏颇。朱熹曾讲过，枯槁欲生，正可以见天地有心处。“理”、“性”和“心”是从不同角度上说的本体范畴，但都不能用“宇宙实体”来理解，而只是宇宙变化流行中所体现的目的、方向。“枯槁有性”有其客观的解析的一面，但同时也说明集中体现在人性上的价值的善有其普遍性、超越性。当然，真正体现宇宙的善的目的的最终还是人的道德理性，这正是人之参赞天地、为天地立心的可贵处。
落实下来说，“性”与“理”有一个明显的差别，即“理”作为形而上者，只是一种潜在的存在，宇宙的善也只是潜在的、可能的善，王阳明有一个“无善无恶”或者“至善”的说法，可以从这方面去理解。“性”，或者更具体地说，现实中的人性，则是“理”之实现。“性”作为现实中的人性，从其源头上讲，可以说是一定善的，但在具体的实现过程中，则展现为具体的有善有恶（关于“善”、“恶”的现实的可能性，我们后面再作论述）。程颢曾这样说：“‘人生而静’以上不容说，才说性时，便已不是性也。”[23]“不是性”之“性”所说的正是“人生而静”以上的在“理”的意义上说的“性”，“才说性”之“性”则是现实中的人性。王阳明也说“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。”[24] 从“理之静”上言“无善无恶”或“至善”，也是从“理”的意义上强调宇宙间“善”的目的的潜在的可能性。这里，程颢引用《乐记》中的“人生而静”与王阳明所说的“理之静”，都使用了一个“静”字。“静”是中国哲学中描摹本体的词汇，从这里的使用上，我们可以看到作为本体存在的潜在性、可能性特征。这一个“静”字不能简单地用存有与活动来规范它，对程颢、王阳明如此，对程颐、朱熹也是如此。
通过以上论述，我们可以看到，理学家在“性即理”的意义上强调“性善”，正是从超越的、普遍的意义上讲宇宙中存在的潜在的善的目的。这种潜在的善的目的可以通过人的情感、知觉活动成为现实，但在这种现实的转换中不能排除恶的可能性。“性即理”与“生之谓性”、“人生而静”以上以及“理之静”一样，既然只是潜在的自然目的的善，可以说是“至善”，也可以说是“无善无恶”。这两种说法都是在说明“善”的潜在性。现实中人的情感与知觉所体现的“善”正是此“善”的展开，但此展开是一个无止境的过程，我们可以在不断的道德实践中体验、受用此“善”，这就是一种道德人生所臻的境界。所以，早期儒家及后来的理学家所讲的“性善”，都不是一种坐享其成、一了百了的态度，而需要在人的存在的过程中不断地展开、实现。阳明后学也讲“性善”、“至善”或“无善无恶”，但意义已经有所改变，其改变处也正在于此点。
我们知道，王阳明晚年有“四句教”：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”[25] 按照我们上面的解释，“四句教”没有什么太多的可争议处。“心之体”即“性”，也是王阳明所说的“理之静”，以“无善无恶”标举其为“至善”，正是从本源处说潜在的善。“意”是心之发动，就现实中具体的人性讲，故“有善有恶”。“良知”是就情感与知觉处的本源的性的落实，“知善知恶”是其特征。“为善去恶”之“格物”，是人的道德行为的展开，是实现道德人生的工夫。对于此“四句教”，王阳明的弟子王畿以为不是“究竟话头”：“若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”并作了一个修正，以为心、意、知、物都是“无善无恶”的。[26] 关于王畿的说法，王阳明有一个评价，以为是接“利根人”的：“一悟本体，即是功夫”[27]，就是以本源上的善直接落实地讲现实人性的善，直接以潜在的善为现实的善。后来，王畿屡屡强调良知“现成”、良知“自然”，都是在此意义上说的。王阳明也讲良知“现成”、良知“自然”，但此“现成”或“自然”是落实在现实人生的道德实践过程中渐渐展开的。王畿这样讲，是对“至善”或“无善无恶”的形上的、超越的意义的削弱，因为作为心之发动处的“意”之善与本体之善并没有什么区别。关于“无善无恶”的说法，晚明的刘宗周非常反对，仅从这一点讲，刘宗周与王畿的趣向大相径庭，实则并非这样简单。反对“无善无恶”，正是对善的形上的、超越的意义的消解，“善”不再是潜在的，而直接以现实的意义出现。对王阳明的“四句教”，刘宗周有一个修正：“有善有恶者心之动，好善恶恶者意之静，知善知恶者是良知，有善无恶者是物则。”[28] 与王阳明相比较，有几个值得注意的变化，“理之静”或“心之体”变为“心之动”，而“意之动”变为“意之静”，这与刘宗周反对以意为“心之所发”是有关系的。以“意”为“心之所存”，以“意”直接为“诚”，是刘宗周对理学形上学的消解，在这一点上，他与王畿殊途而同归。再如罗近溪，惊叹孟子发现人性之善，但罗近溪所讲的善，正是从端茶童子的一举一动、师生问答间的能问能听来指示性善的。此时，善的形上的、超越的意义已经面临解构。
以上，我们从“性即理”的角度对理学家所讲的“性善”作了初步的阐述，并说明了此“善”的意义在阳明后学中发生的变化。此变化我们这里不作进一步的评述，不过，王畿所说的“若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在”，的确指出了一个问题，即善的实现与恶的可能性问题。下面，我们作进一步的解析。
三、性与情、欲
情感问题是儒学人性论的核心问题。在前面我们讲到过，早期儒家所讲的“性善”，在很大程度上就是“情善”。理学家虽然在某种程度上更强调“善”的超越意义，但此“善”的最终实现即在于“情”。“性情合一”，始终是儒家思想的主流。“欲”则稍见复杂，与人的意志有关，也与人的感性生理欲望有关。后者被认为是人性中“恶”的根源，“存天理，灭人欲”更是理学修养论的重要命题。
儒家创始人孔子并没有提出“情”这个范畴，但是，孔子所讲的“仁”首先就是“爱人”的情感。由父母亲情之爱始，经过忠恕之道的扩充，形成普遍的“泛爱众”的人类之爱，乃至在“浴乎沂，风乎舞雩”中体验“四时行，百物生”的对大自然的爱，讲述的都是情感问题。在此情感中，既有道德的意味，又有美学的意味。再如“乐而不淫，哀而不伤”的艺术情趣，就是通过艺术欣赏达到情感教育的目的。孔子讲“欲”，则是在人的意志的意义上讲的。“我欲仁，斯仁至矣”[29]与“从心所欲不逾矩”[30]的“欲”讲的都是意志自由的问题。正因为仁是出于心安理得的内在情感需要，道德实践中的意志自由才是可能的。孟子以“四端”之情讲“仁义礼智”之性。“四端”之情，讲的就是道德情感，情感的“扩充”，是实现道德理性的重要手段。对于人的感性生理欲望，孟子还是正视的。他说：“形色，天性也”[31]，就充分肯定了生理欲望是人性中的不可或缺的内容。但这并不是人之所以为人的根本所在，孟子对“性”、“命”的区分，说明的就是这个问题。把对声、色、臭、味与安佚的欲求归结为“命”，而“不谓性”[32]，就是因其虽出于天性，但不是人之所以为人的根本。
孔子与孟子都是落实在人的道德情感上来讲“仁”或“性”，“仁”或“性”是天地万物大化流行中“生”即“善”的目的的落实，人的情感、知觉与意志活动使之呈现，这是儒家哲学的主体性特征。“仁”或“性”的超越意义，孔孟讲得并不多，但不是没有这一层含义，如子贡提到的“性与天道”的问题，孟子提到的天道之“诚”的问题。《中庸》则特别继承了孟子的“诚”的思想，并直接把它作为人性的超越依据，“天命之谓性”就是在此意义上说的。但此超越的依据并不能离开人的情感，《中庸》中作为“大本”、“达道”的“中”与“和”说的就是情感问题：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”“未发”与“已发”不论在什么意义上讲，都与人的普泛的“喜怒哀乐”之情有直接关系。需要注意的是，孔孟所讲的情感与《中庸》所讲的情感有一个微妙的差别。孔孟所说的情感以“爱”为核心，有直接的道德意味，而《中庸》所说的“喜怒哀乐”之情则并不直接具有道德意味，它甚至更为接近于人的情绪。这样的情感孔子也讲过，如孔子评价丧礼：“与其易也宁戚”，再如前面讲到的“乐而不淫，哀而不伤”。丧礼之悲戚出于亲情之爱，略有不同于表面上情绪化的“喜怒哀乐”之情。“不淫”、“不伤”说的则是哀乐之情的“中节”问题，此“节”同样应该是合情合理的内在情感需要，故孔子强调“从心所欲不逾矩”。这里本身就有一个情感的理性化问题，情感的可不可以是理性的？
在康德的道德哲学体系中，道德情感是被排斥的，因为情感的不确定性、不“纯粹”性因素太多。我们不否认，依照客观理性精神的标准看，儒学所讲的道德情感同样不具有纯粹性，所谓“本情”本身就是一个悖论。那么，早期儒家学者如何能够通过情感说明道德理性的“善”的可能性呢？就情感发动来说善，以此情感具有普遍性，在一定的情境下，每个人的情感都会如此发动。如孟子设定的这样一个情境：“乍见孺子将入于井”[33]，必然引发人的“恻隐之心”。此情感的在此情境下的发动对于每个人来说，可以说是无条件的。再如孔子所说的丧礼之悲戚，即出于对父母的不容已的爱的感情，也是无条件的。正因为情感的这样一种普遍性特征，我们承认情感所富有的理性意味，承认道德情感的存在，早期儒家（如孟子）也正是通过这一点来说明人性善的。这种情感的普遍性特征说明了情感本身具有理性意义，但这里并不否认情感的不确定因素。真正意义上的“性善”必须使情感得到提升，情感的提升则说明了情感是可以理性化的。再以上面提到的孟子所设定的情境为例，在乍一见到小孩子要掉到井里的情境下，人的“恻隐之心”发动，必然引发不作计较地去救他的行为，无此情境或此情境过后，是不是会产生要名要利或者纳交于孩子的父母的计较的心理，是不能排除的。再如《孟子》中讲述的梁惠王见人要杀牛而提出以羊换牛的故事，不忍心杀牛，而忍心杀羊，这是怎样的一种心理？孟子分析此为“仁术”，以其“见牛未见羊”，无此情境即没有此情感的发动。以上两个例子说的都是情感的不确定因素，因此，孔子与孟子都强调必须通过情感的提升实现真正的“善”。在孔子为“忠恕”之道，在孟子为“扩充”。经过这一层提升，才能做到“从心所欲不逾矩”，才能做到“发而皆中节”。此时，所谓“善”，既是情感的，也是理性的。
通过以上论述，我们可以看到，以孟子为代表的早期儒家虽然讲“性善”，但此“善”需要在人的道德实践中进一步落实、实现；虽然认为情感本身可以是理性的，但需要进一步作理性化的提升。换句话说，真正的道德意义上的“善”，只能在道德实践的逐渐展开中实现。理学家讲“善”，与早期儒家的出发点不完全相同，他们首先从道德理性的超越的、形上的层面讲“善”。程颢讲“‘人生而静’以上”、朱熹讲“净洁空阔”、王阳明讲“理之静”，都是在此意义上说的。这里不存在存有或活动的问题，所以程颢以为“‘人生而静’以上”是“不容说”的，朱熹以为“净洁空阔”的世界是“无计度”、“无造作”的，王阳明以为“理之静”是无善恶可陈的，都只是天地万物大化流行中的潜在的最高目的。但此目的必然在人的情感意识活动中落实并体现出来，这就是性情体用之说。性情体用之说，是程颐首先提出的，并为朱熹、王阳明等理学家所普遍接受。理学家普遍是性情合一论者，这一点，是对以孔孟为代表的早期儒家的继承、发展。从道德理性的超越的、形上的层面入手提出的性情体用之说，也为早期儒家所主张的情感的理性化特征找到了理论依据。
上面我们提到，“性即理”是从源头上说性善，那么，性体情用则是落实在现实人性中说性善。情作为性体之发用，正是用以解决潜在的善的目的的实现之可能性问题的。因为情感本身就有理性化的特征，所以朱熹说：“人之情，本但可以为善，而不可以为恶，……”[34] 与早期儒家一样，情的这种理性化特征同样有其不确定因素，这就引出“气禀”这样一个范畴。“情”是落实在现实人性上说的，在现实人性中，有理有气，为“气质之性”。“气质之性”因“气禀”而有，是千差万别的，因此而有“恶”的可能性。朱熹说：“以性而言，则才与情非有不善也，特气质之禀不齐，是以才有所拘，情有所殉，而不能一于义理也。”[35] 因此，在现实人性中，情感必须有一个理性化的提升，此即“性其情”。如程颢所说的：“圣人之常，以其情顺万事而无情。”[36]“无情”只是没有私情，即不要“自私而用智”，所谓喜怒“不系于心而系于物”、“观理之是非”[37]。这些，讲述的都是情感的理性化问题。
上面我们提到“气禀”与恶的可能性问题，其实已经涉及人的欲望问题。人禀气而生，有性有形，有形则不可避免地有饥食渴饮的生理欲望，“气禀”与“物欲”，理学家往往合起来说。理学家并不是简单地否定人的欲望，“欲”本来也是“七情”之一，适度的欲望同样是合理的。因此王阳明说：“喜怒哀惧爱恶欲，谓之七情，七者俱是人心合有的。”[38] 正因为情感的不确定因素，会产生欲有所“著”，情有所“蔽”、所“炽”、所“荡”等现象，此时，则转变为恶。关于合理的与不合理的欲望，朱熹有这样一个说法：“饮食者天理也，要求美味，人欲也。”[39]“人欲”即出于一己之私计，故理学家普遍主张“存天理，灭人欲”。
以“情”说明现实人性的善，并在情感的理性化的展开中逐步实现真正意义上的善，是理学家比较普遍的观点。但此意义在王阳明以后已经逐渐发生变化，性与情、欲开始在现实的层面直接统一起来。如刘宗周所说的“指情言性”[40]、“即情即性”[41]，他直接把“喜怒哀乐”作为“仁义礼智”的别名[42]，并无动静、体用、未发已发之别。性与欲的关系也是如此，欲之“无过不及者”，即是理，是性。[43] 所以说：“人心本无所谓天理，天理正从人欲中见，人欲恰好处，即天理也。”[44] 这就是以情感的现实的善来消解天性之本源的善。刘宗周的这种趋向，在阳明后学中普遍存在。如王艮之以“身”为本，就是以形消解性。再如王畿以性为“自然之生机”，声色臭味与安逸则是此性之“不容已者”[45]。再如何心隐针锋相对地提出“育欲”的命题。这些都说明了理学形上学本身已经面临全面的消解。
四、性与心
性与情、欲，就其实质来说，都是在人心上讲的。仅从文字学的意义讲，“性”与“情”都以“心”为偏旁，朱熹就曾特别提到这一点：“心字只是字母，故性情皆从心。”[46]由此，也可见性情与心的关系密切之一斑。牟宗三先生以“心性合一”是儒家道德哲学的大传统，这一点没有错，但以程颐、朱熹为“别子为宗”，则有失允当。实则孔孟、陆王与程朱同样是“心性合一”论者，不过，对心的解析有所不同，故陆王与程朱之间有争论。概括地说，心是一个“活物”，本源之性的落实、情感的理性化的实现都要通过心的活动，所谓性情之动静、体用、已发未发，都是就心上说的。所以，心性之学是儒家道德哲学的核心内容。
心性关系问题，孔子并没有直接提到，但孔子评价人的仁与不仁正是以不服三年之丧的“安否”为标准的。“安否”说的就是心安不安的问题，心安理得，这才是仁。“从心所欲不逾矩”，也正是把“不逾矩”的标准建立在人心的意志上的。道德法则不在别的地方，就在你的心里，如此，才可能“从心所欲不逾矩”。孟子则直接提出了心性合一的观点，他说：“君子所性，仁义礼智根于心。”[47]“根于心”是从人的心理情感上说的，与“仁义礼智”相对而有“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”、“是非之心”。此情感的理性化过程的实现就要通过“存心”、“养心”、“尽心”等等在心地上用功的修养工夫。
心性问题至宋明理学而成为儒家哲学的核心问题。对于此，首先由张载提出了一些有理论意义的命题。如“合性与知觉，有心之名”[48]，说明了心的两个层面，“性”是从本源上说，“知觉”是就心的现实活动处说，二者有密切关系。“知觉”以“性”为内容，“性”通过知觉体认而呈现于心。可以说，知觉活动使心性合一，所以说“心能尽性”[49]。另外，张载还提出“心统性情”[50]的命题，虽没有展开具体论述，但对后来的理学思想发展有重要意义。二程皆主于心性为一，程颢说：“只心便是天，尽之便知性。”[51] 程颐也说：“心即性也。在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。”[52] 程颢只是浑沦说，程颐则“分析”着说：“心一也，有指体而言者，有指用而言者。”[53] 这样，就把心分为形上与形下两个层面。从形下的层面讲，心有形气之拘，是有限量的；从形上的层面讲，心“通之以道”，故“无限量”[54]。理学集大成者朱熹在前人的基础上作了进一步的综合，特别是对张载的“心统性情”说与程颐的“心体用说”作了系统的发挥。总括地说，就是“性是体，情是用，性情皆出于心”[55]。可见，朱熹所说的心是贯通形上与形下的“浑然底物”，而不能简单地归结为只是形而下的“气”。这一点，在朱熹解释《大学》之“明德”时看得更清楚。他有时以“明德”为“仁义礼智”之性，有时以“明德”为“以具众理而应万事”的心，就因为性与心本不是严格对立起来的，故合说则“明德合是心，合是性”[56]。总之，朱熹并不是简单地说“心即性”，只有在心之本体的意义上，才可以讲“心即性”。陆九渊则不同，只是笼统地说一个“心即理”。当然，在“心即理”的意义上，他所说的心还是“本心”，“惟心无形”[57]，说的就是这个意思。反对作性、情、才的条分缕析的区别，使陆九渊的心性之学有更多的感情色彩。与陆九渊相比，阳明心学则并非如此简单。对于程颐提出的心的体用之别，王阳明是直接认可的，但更强调性情体用之合一。他后来特别提出的“良知”本身就富有这样的特点，“未发之中”是此知，“中节之和”也是此知；本源之善需于良知上呈现，践履之工夫也只能在良知上作。本体与工夫的合一最终在“致良知”的道德践履中不断展开。
“心”在儒家人性论的重要地位说明了儒家哲学的主体性特征。自然的“善”的最高目的必须落实在人心的情感意识活动中实现，这是人的心灵的自我超越，也是自我实现，是人的精神家园的最终落实。
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[1]《论语·阳货》。
[2]《孟子·告子上》。
[3]《孟子·告子上》。
[4]《孟子·告子上》。
[5]《孟子·告子上》。
[6]《孟子·告子上》。
[7]《孟子·尽心上》。
[8]《孟子·告子上》。
[9]《荀子·礼论篇》。
[10]《荀子·正名篇》。
[11]《春秋繁露·深察名号》。
[12]《春秋繁露·深察名号》。
[13]《春秋繁露·深察名号》。
[14]《春秋繁露·实性》。
[15]《法言·修身》，汪荣宝：《法言义疏》，中华书局1987年版。
[16]《论衡》。
[17]《论衡》。
[18]《原性》，《韩昌黎全集》卷11。
[19]《原性》，《韩昌黎全集》卷11。
[20]《复性书》上，《李文公集》卷2，上海古籍出版社1993年版。
[21]《论语或问》卷2，《四书或问》，清同治十二年刻本。
[22]《二程遗书》卷6，《二程集》。
[23]《二程遗书》卷1，《二程集》。
[24]《语录一》，《王阳明全集》卷1。
[25]《语录三》，《王阳明全集》卷3。
[26]《语录三》，《王阳明全集》卷3。
[27]《语录三》，《王阳明全集》卷3。
[28]《明儒学案》卷62，中华书局1985年版。
[29]《论语·述而》。
[30]《论语·为政》。
[31]《孟子·尽心上》。
[32]《孟子·尽心下》。
[33]《孟子·公孙丑上》。
[34]《孟子集注·告子上》，《四书章句集注》。
[35]《孟子或问》卷11，《四书或问》。
[36]《答张横渠先生子厚书》，《河南程氏文集》卷2，《二程集》。
[37]《答张横渠先生子厚书》，《河南程氏文集》卷2，《二程集》。
[38]《语录下》，《王阳明全集》卷3。
[39]《朱子语类》卷13。
[40]《学言下》，《刘子全书》卷12。
[41]《商疑十则答史子复》，《刘子全书》卷9。
[42]《易衍》第七章，《刘子全书》卷3。
[43]《原旨·原心》，《刘子全书》卷7。
[44]《与黄太冲书》附，《刘子全书》卷4。
[45]《书累语简端录》，《王龙溪全集》卷3，清道光二年（1822年）莫氏重刊本。
[46]《朱子语类》卷5。
[47]《孟子·尽心上》。
[48]《正蒙·太和》，《张载集》。
[49]《正蒙·诚明》，《张载集》。
[50]《性理拾遗》，《张载集》。
[51]《二程遗书》卷2上，《二程集》。
[52]《二程遗书》卷18，《二程集》。
[53]《河南程氏文集》卷9，《二程集》。
[54] 见《二程遗书》卷18，《二程集》。
[55]《朱子语类》卷98。
[56]《朱子语类》卷5。
[57]《语录》，《陆象山全集》卷35。