情感问题是儒学中最重要的一个问题，具有实质性意义，可惜在过去的研究中常常被忽视了。究其原因，是因为研究者受西方理智主义的影响，千方百计从理智方面研究儒家哲学。实际上，儒家学说在很大程度上是情感型的，不是理智型的。
儒家哲学从一开始就很重视人的存在问题，自觉地提出并讨论这个问题，由此形成儒学的重要传统。讨论人的存在问题，就不能不涉及情感，因为情感不是别的，正是人的最重要的存在方式。儒家对人的存在（及其意义、价值）持一种正面的、肯定的态度，因此，对人的情感也持正面的、肯定的态度。在人的情感之中，儒家特别重视道德情感，或者一般地赋予情感以道德意义。这其中，也有美学体验与宗教体验，但这种体验常常和道德情感联系在一起，以致人们很难看出，哪些是道德情感，哪些是审美情感与宗教情感，这也是儒家关于人的整体观的一个重要特点。
情感一般被认为是心理的、感性的，与理智、理性不是在同一个层次上，而且二者是很难统一的，这一点西方哲学表现得尤其突出。儒家也看到这一面，但他们对这个问题的思考要深刻得多。他们认为，二者既有不一致的一面，又有统一的一面，后者更为重要。
下面我们着重就这个问题谈谈儒家情感学说的主要内容。
一、情感是理性的心理基础
儒家是道德理想主义者，他们都有很高的道德理想，但是他们认为，人的道德理性是建立在心理情感，特别是道德情感之上的。这一点在早期儒家孔、孟那里表现得特别明显。
孔子的仁学，就是建立在道德情感之上的。仁作为最高德性，本身就是属于情感范畴，而不是理智范畴。当然，仁又有理性特征，不是单纯的感性情感。孔子所说的“克己复礼为仁”[1]，在一定程度上就是克服个人的私情私欲，恢复具有社会普遍性的理性规范，这样才能实现仁。但仁决不仅仅是外在的社会规范，仁是根植于人的内在情感的最高德性或境界，这才是孔子仁学的实质所在。
在孔子学说中，孝是“为仁之本”[2]，但究其根源，它只是一种内在情感（这一点孟子讲得更清楚），而且是“自然”情感。这里所说的“自然”，是与社会“人为”相对而言的。儒家并不反对“人为”，恰恰相反，他们很重视后天“人为”，但在人性、德性的来源问题上，他们更重视“自然”。在孔子看来，孝并不是社会制定的规范，而是出于人的内心情感需要，这种内心情感，就是“为仁之本”。道家老子，也主张“孝慈”出于自然情感，在这一点上，孔子和老子并无根本区别，但在进一步的发展中，二人就有区别了（关于这个问题，这里不讨论）。儒家一贯主张，在人性修养问题上，是要积极有为的，但在道德根源问题上，却反对任何“有为”，而主张保护、发展内在的道德情感（当然，在这个问题上，荀子是例外，但荀子思想未居儒学的主导地位，虽然他的学说也很有意义）。在最近出土的先秦郭店楚简中，有一篇儒家文献《性自命出》，对情感有较多论述，可以看作是对这个问题的有力证明。文中说：“凡人青（情）为可兑（悦）也。句（苟）以其青（情），唯（虽）怒（过）不亚（恶）；不以其青（情），唯（虽）难不贵。句（苟）又（有）其青（情），唯（虽）未之为，斯人信之壹（矣）。”[3] 又说：“凡人伪，为可亚（恶）也。”[4] 这篇重要文献，对孔子的思想进行了进一步发挥和论证。它所说的“人伪”，正是相对于情感而言的。情感是内在的，也是好的；如果有真实的内在情感，即使无所“为”，也是可以信赖的；如果以“人为”的方式改变它，那就是恶了。我们可以说，孝这类情感，是在一定的社会历史环境中形成的，具有社会性，但不能否定其先天的心理因素。在儒家看来，它首先是一种自然的内在情感。这种情感是在长期进化中形成的，这不只是生物进化论，而且具有道德进化论的意义。
孝虽是“为仁之本”，但并不是仁本身，仁也决不限于孝。由孝而推及他人，能做到“己所不欲，勿施于人”[5]，“己欲立而立人，己欲达而达人”[6]，具有普遍的同情心，进而能“爱人”[7]，这才是仁的真实内容。仁不在认识对象之中，而在自己心中，其心理基础就是同情心这种情感。有了这种情感，就能发展出仁的品质，实现仁的境界。
情感表现在“事件”或“事实”中，是人人能够感觉到的，但更重要的是，情感具有评价、价值特性，这就不只是“事实”本身的问题。孔子是重视经验事实的，但他更重视事件的意义和价值。他认为，“事件”、“事实”本身并不是最重要的，最重要的是它的意义和价值，而意义和价值是由人的情感需要决定的。只要出于“真情实感”，就是有意义有价值的，也是有真实性的。比如他所说的“直躬者”，就是如此。父亲偷了人家的羊，这是一个事实，但在孔子看来，并不在偷羊这件事实本身，而在于父子之情。如果真有孝心，他所应当做的，就不是去证明父亲偷了羊，而是“子为父隐”[8]，这就是真情实感。仁就是由这类真情实感发出来的。所谓“推己及人”，就是这样一种学说（所谓“移情说”）。这是一切道德的基础。
又如“三年之丧”（父亲死后守三年丧期），可说是孝的制度化。但孔子并不看重制度本身，而是看重人的内心情感。孔子的弟子宰我认为，三年丧期太长了，改为一年就够了。孔子反问道，父亲死了，三年之内吃好的、穿好的，“于女（汝）安乎？”宰我回答说：“安。”孔子说：“女安，则为之！”他批评宰我为“不仁”，就因为宰我没有“不安”之心。[9] 很清楚，“安”与“不安”，完全是一种情感，所谓仁与不仁，正是从这里得到说明的，而不是实行某种外在的规范或制度就能说明的。
但孔子也反对“矫情”。所谓“矫情”，就是经过人为的矫饰，掩盖了真实自然之情。比如有人来借醋，家里没有，却说有，结果到邻居家借来给人。孔子认为，这样做并不能实现仁。宰我虽然受到孔子的批评，但他能够直言，表现了师生之间的一种真诚，如后来东汉末年的某些所谓“孝廉”，则完全是虚伪了。
在儒家看来，仁是有原则的，并不是无条件地爱所有人。“唯仁者能好人，能恶人。”[10] 好、恶是最基本的道德情感，但是何人当好、何人当恶，这里便有标准问题，也有知的问题。在孔子学说中，仁与知是相辅而行的，并不是决然对立的。“好人”就是仁，“恶人”也是仁的表现，因为它体现了善恶标准。“仁者爱人，知者知人。”[11] 这里既然把仁与知分开来讲，说明二者是有区别的。但是，孔子所说的知，又不是通常所说的知性范畴，它不是知识的问题，而是理解、知解的问题。知者知其是非善恶，要知其是非善恶，当然需要作出判断，但是不必经过逻辑推理一类的认识过程，只要在交往实践中便能作出。作出判断的依据是实践行为，实践行为是由情感意向决定的。一个人想做某件事，必定是想做这件事，他有行动意向，想做某件事的行动意向是由好恶即情感决定的。如果出于善良意志，其行为必定是善的，如果出于相反的意志，其行为必定是恶的。恶并不是善的缺失或匮乏，而是善的反面。善与恶是可以认识的，这是知的主要功能。但反过来说，如果没有仁心，没有实行仁的道德情感，是非善恶也就无从辨别。可见知和仁不仅是相辅而行的，而且是互为前提的。真正说来，知包含在仁之中，但仁不能够包含在知之中，知可以说就是仁的一种自觉。
仁知合一就是情感与理性的合一。仁是道德情感的真正内容，知则是其自觉，所谓“知者知此者也”，二者不是外在的对立关系，也不是认识与被认识的关系，而是内在的有机统一的关系。仁出于同情心这类道德情感，这种情感是人人都有的，虽然在运用到具体对象上面有差别，但又是普遍的，因而也就获得了善的普遍性意义，也就是理性意义。它对人自身和社会是有积极价值的，它是人类存在发展的重要条件，也是人之所以为人的本质所在。
孟子继孔子之后，将这一学说作了进一步发展。他的最大贡献就是明确提出道德情感是道德理性的基础，而且进行了论证。孟子的“四端说”（即恻隐、羞恶、恭敬、是非四种道德情感），已成为儒家道德学说的基本内容，其中包含着普遍的价值理想。如果说，孔子很少谈论人性问题，那么，孟子则直接从人性入手，论证了人类道德的可能性，以及人性向善的内在依据。
有些学者争论人性“本善”还是“向善”的问题，其实在孟子看来，二者并不矛盾。儒家所说的“本心”、“本善”之“本”，是本根、本源之义，不是西方哲学所说的本体。它有生长、生成、发育的意思，如同树之有根、苗之有种，决不是一个不可改变的实体。人的情感从根源上说是善的，但必须实现出来才能为善，实现是一个过程；如果没有这样的实现过程，所谓善，无非是一种潜在、一种可能，如果这一过程受到压抑、破坏和摧残，那就永远不可能实现。一般地从根源处说，可以说人性“本善”，但从生长、发育即实现的意义上说，必须说人性“向善”。孟子说：“可欲之谓善。”[12] 欲是人心本有的机能，但欲之所以为欲，实际上是意向性追求，从心理活动与实践活动而言，都意味着使其实现，才能称之为善。总之，如果没有“本善”，便不能向善，因为缺乏内在的潜力、能力，也就是缺乏内在根据；但是如果没有“向善”，便没有生长发育的过程，即缺乏实现的途径，因为人性实在是一个过程。孟子关于“牛山之木”[13]的比喻，生动地说明了这一点。
孟子从人类学入手，考察了人与动物的区别。他认为，人之所以区别于禽兽者，只有那么一点点，但这一点点却是人之所以为人的根本所在。“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”[14] 这“几希”二字，正说明孟子并没有把人说得多么伟大，人和动物有很多共同之处，但人之所以伟大，就在于此。这一点点东西，不是别的，就是道德情感。可见，孟子对于情感是多么重视。人与动物的区别何在？有人认为在于理性，有人认为在于语言（西方哲学均持此说），孟子则认为，在于情感，人有道德情感，而动物没有。人之所以为善，就在于情。“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”[15] 这说明人有一种内在的“不容已”的道德情感，如能“扩充”而发展，就能实现普遍的善性。孟子的“性善论”，就是建立在情感之上的。他还将情与才二者并提，说明情感和才能是不能分开的。人如果做了不善的事，有不善的行为，并不是由于才能的罪过。有其情，便有其才，以实现其善。若有不善，则另有原因，犹如牛山之木，天天砍伐，放牧牛羊，则必然“梏亡”，不可能长得茂盛美好。人虽有实现道德理性的内在情感与能力，但也需要良好的外部环境与条件。一个合理的社会、理性的社会，应该而且能够创造这样的条件，就如同牛山之木需要阳光、雨水、土壤和人们的保护一样。
孟子正是从道德情感出发，肯定了人的价值和意义。人皆可以为尧舜，人人都能成为圣人，因为人人和圣人都是“同类”。但这里所说的“类”，不是逻辑概念上的类，而是指人人都有实现善性、进而“与天地同流”的内在情感。这也就是他所说的“良贵”、“天爵”。因为这些都是“天之所与我者”，是人人具有的。“天爵”足以与“人爵”相抗衡，其价值是“人爵”不能相比的。这种由情感所表现的天赋道德论，能使人树立道德尊严、人格尊严，但是对于人的实际权利，并没有什么帮助。
善是一个目的范畴，是目的理性的最高体现。善具有普遍性，但又存在于具体和特殊之中，决不只是一个纯粹的形式。善必须在人的实践行为中表现出来，如同孔子所说的“善人”，就是从具体的人的行为实践中表现出善的品质，孔子所说的“闻善”，也是“闻”人之善言善行，而不是听到一个善的概念或理念（理型）。善就在每个人的目的追求之中，就在每个人的心中，而不在认识对象之中，但它又是普遍的，甚至是超越的，是理想目标。孟子所说的“可欲之谓善”之欲，就是孔子所说的“从心所欲不逾矩”之欲，它不是感性欲望，而是“自由意志”。但这个“自由意志”说到底是由情感决定的，不是由“纯粹理性”决定的。人有恻隐之心、不忍人之心这类道德情感，它就变成人的一种内在的需要和欲求、意志，要实现出来，也能实现出来。看见小孩子将要掉进井里，来不及考虑其他利害关系便要去救，这刹那之间萌动的“怵惕”之心，便是善的根苗，由此而扩充发展，便是善性。这是人人能够做到的，不必在自身之外去寻求所谓善。
孟子是一个道德理性主义者。他所说的道德理性，就是仁义礼智四性，又可称之为“理义”（或“义理”）。“君子所性，仁义礼智根于心。”[16]“根于心”与“根于情”具有同等的意义，因为孟子常常是在“情”字的意义上使用“心”字的，比如他所说的“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”，就是指情而言的，心、情是合一的。孟子的心性合一论，首先是心情合一论。这是早期儒学的一个重要特点，也是后儒普遍接受的。他认为，人心有相同之处，这相同之处就是“理义”。“心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然也。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”[17] 人人都喜欢美味，这是口之所同然者，耳、目、鼻等等也都如此，唯有心之所同然者不是具体感性的东西，而是具有普遍性的道德理性。这是为什么呢？因为它是人心“固有”的，是内在的（即“义内说”），它就是人之“良贵”、“天爵”。人心固有而又最宝贵的东西，自然会“悦”。“悦”是情感，但又不同于刍豢之悦、感性之悦，它是一种心灵上或精神上的愉悦。道德理性是情感的“扩充”和提升，是情感的理性化，其中包含着普遍化的理性原则，故谓之“理义”。“悦”是自悦，是道德情感的自我体验，这里当然有“思”的问题，有“知”的问题，但“思”是“思其在我者”而不是“思其在他者”，是“我思”而不是“他思”。但这所谓“我思”也不是笛卡尔式的观念之思，而是存在之思。在这里，“悦”和“思”是统一的，情感体验和理性直觉是统一的，二者本来就不是分开的，更不是理性的崇高与超绝使感性情感发出一种感叹式的赞美与喜悦，因为这里的“悦”已是理性化的情感体验，与刍豢之悦是有区别的。这也就是孟子所说的“大体”与“小体”之别。
孟子的道德理性不是建立在纯粹知性之上，而是建立在情感体验之上，是情感的“扩充”，即普遍化、理性化。离了情感，便没有理性，离了恻隐、羞恶之情，便没有仁义之性。但是当情感普遍化、理性化之后，就变成一种“原则”，能起规范作用（但这并不等同于规范伦理）。如上所说，孟子并不否定知的作用。心只有一个，“悦”理义之心，就是“知”理义之心，情和知是统一的，而“理义”就是心的“存在”。这样看来，所谓“悦”无非是自我体验，所谓“知”无非是自我直觉。他的“尽心知性知天”[18]之学，就是知情合一之学。“尽心”就是“扩充”其道德情感，心和情是同一的，他又称之为“本心”。“本心”不必解释成本体心，它无非是本来的心、本然的心，是人人都有的道德良心。“扩充”即尽其道德良心，这样就能知道自己的本性，因为人的本性不是别的，就是道德良心的充分实现。这个“知”是自我直觉，也可以说是理性直觉，但不是对象认识，它决不与情感体验相分离，毋宁说是随着情感体验而出现的直觉，或体验中的直觉。
荀子在讨论人性问题时，将自然情感喜怒哀乐等等，看成是人性的基本内容，因而断定人性是恶。他用以批评孟子的一个重要依据，就是用自然情感代替道德情感。但是他们都用情感说明人性，这一点是相同的，只是着眼点不同，结论也不同。荀子被认为是自然人性论者，孟子则被认为是道德人性论者。但有趣的是，《中庸》在讨论喜怒哀乐等情感时，却得出与荀子不同的结论。《中庸》说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，则天地位焉，万物育焉。”喜怒哀乐之情如何是天下之“大本”、“达道”？当其未发时，完全是内心世界的事，与天地万物又有何关系？很清楚，这里的喜怒哀乐之情，与“天命之谓性”[19]有直接关系。性者天之所命，天命便是一个目的性范畴，具有目的性意义，性的基本内容则是喜怒哀乐之情。这样一来，喜怒哀乐等情感活动便具有价值意义、道德意义。这是对孟子思想的一个很大的发展。所不同的是，孟子以情说性，性从情出；《中庸》则提出“天道性命”的宇宙本体论问题，性情统说，使情感更具有理性化的特征。
由《中庸》提出而为后来理学家热烈讨论的“未发已发”与“中和”问题，实际上完全是一个情感问题，只是把它提升到“本体”的高度罢了。《中庸》所谓“中”，就是无过不及的意思，喜怒哀乐之情，未发时无过不及，自然适中，恰到好处，这就是万事万物的“大本”；发而中节之“和”，就是不失其“中”的原则，若合符节，和谐有序，这就是万事万物的“达道”。“中和”之情体现了天地万物发育流行的秩序，体现了天道，由此成了天地万物的“大本”、“达道”。这表现了人与天地万物和谐一致的儒家思想，但这不是认识关系，而是存在论的。“大本”表现了人的主体性，但它决不是认识主体，而是情感主体；“达道”是行之上下四方而皆中的普遍道理，具有理性特征。喜怒哀乐之情发而“中节”（即符合“中”的原则）即是“道”，这说明情感与理性是完全统一的。所谓理性，决不是什么超绝的“形而上者”，它原本就是喜怒哀乐这样的情感所具有的普遍关系。它不仅构成道德原则，而且构成特有的美学原则。
二、情感是理性的体现
新儒学即宋明理学达到了儒家理性主义的顶点，它们的“性理”之学或“心性”之学，有一个人学形上学的体系。但是，宋明理学并没有离开情感而谈“性理”，更没有否定或取消情感的作用。恰恰相反，他们的中心议题是实现情感与理性的统一。
在儒学发展的历史上，只有一个人明确反对过情感，认为情是“邪”与“妄”，这个人就是唐朝的李翱。他的“灭情复性说”，很有影响。李翱是从佛学向儒学转变中的重要人物，也是新儒学的早期人物，他受佛学的影响是明显的。由于佛学对儒学的批判，造成一种看法，认为儒家只讲形而下的问题，没有自己的形而上学，只有佛教才有形上学。在这种情况下，李翱为了重建儒家的形上学，便把情感视为形而下的邪妄之物，只有性才是形而上者，因此提出了“灭情复性说”。在这一学说中，情感和理性即“性理”，确实是对立的。
但是，人们只注意到李翱的“灭情复性说”，却没有看到李翱还有另一种观点，这就是“性情不相无”的学说。正是这一点，对后来的理学而言，才有实质性的意义。“性与情，不相无也。虽然，无性则情无所生矣，是情由性而生。情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。”“情者性之动也。”[20] 这个说法同其“情有善有不善，而性无不善”[21]之说，或可并存，二者有相容的一面，又有不相容的一面。但是与其“情者妄也，邪也，邪与妄则无所因矣”[22]之说，则是完全不相容的。
真正值得重视的，正是他的“性情不相无”之说。在这里，他提出两个互相联系的命题，一是情由性而生，二是性由情以明。李翱认为，性来源于天道，是先验本体；情只能来源于性，而不是相反。但性是形而上者，不可见；既然情出于性，因此要明了性，就只能从情上见。在这里，情和性是统一的，而性由情以明的观点，充分肯定了情的地位和作用。事实上，李翱作为新儒学的发端者，对后世影响最大的是他的“性情不相无”之说，而不是“灭情复性说”，前者被宋明理学家所接受并进行了发展，后者则受到朱熹等人的批评。朱熹明确指出：“李翱复性则是，云‘灭情以复性’，则非。情如何可灭？”[23] 不仅不可灭，而且只能由情以知其性。这是理学的基本观点。
程颢说过，“天理”二字，是他自家体贴出来的，但“天理”在何处体现？在人的情感活动中体现。所以，不能离开情感去谈“天理”，去谈“性理”。为此，程颢提出“情顺万事而无情”[24]之说，与其“性无内外”之说相配合，阐明其“一本”之学。所谓“一本”，就是天人、物我、内外合一之谓，性无内外，情无内外，性情合一。有人认为，情感是在内者，不是在外者（性也一样），为了不受外物之诱，就要以内为是，以外为非，或者守内而拒外，为了保持心性的纯洁性，就要排斥外在事物的干扰。但在程颢看来，这样反而容易受形体的限制，“从躯壳上起念”，从而陷入“自私”之情。“自私”之情即个人的私心私情，完全是主观的，是人与万物相处的障碍，这不是儒家所主张的情。儒家所主张的情，应该是“放开心胸”，打通内外，“廓然而大公，物来而顺应”[25]，即打破物我、内外的界限，在内者也就是在外者，不仅仅是以在内者为是、在外者为非。因此，他主张，与其是内而非外，不如内外之“两忘”。这所谓“忘”，不是什么都忘记，什么情感也没有，而是忘其在内者与在外者的是非界限，也就是他所说的“情顺万事而无情”。
由此可见，程颢所说的“无情”，并不是真无情，而是化解个人的“私情”，使其完全敞开，没有任何滞碍，实现性情合一、情理合一、内外合一。这也就是理性化的情感，这才是真正的有情。只有理性化的情感，才能做到“廓然而大公，物来而顺应”。所谓“大公”，就是处事接物处之以公心，而没有个人私情之蔽，所谓“顺应”，就是顺其万物的自然流行而不固执于自己的主观情感。很明显，程颢决不是一般地反对情感，而是反对个人的感性化的私心私情，提倡普遍化、理性化的情感。这就叫做“有情而无情”，同道家的“无情而有情”一样，以不同方式肯定了人的情感。
如何化解个人私情，做到“廓然而大公，物来而顺应”呢？程颢提出了一个原则，这就是“观理之是非”[26]。这里所说的“观”，当是“万物静观皆自得”[27]之静观，而不是对象式的对观，用现代语言表达，就是“直观”。“理之是非”就在情感之中，不在情感之外，问题只在于能不能突破个人的主观限制；如果“观”而知其理，个人的情感顿时也就客观化了，也就“以情顺理”了。在人的情感活动中，如能处处以理之是非为是非，就可以“当喜而喜，当怒而怒”[28]，如同圣人一般了。圣人并不是没有喜怒之情，只是“圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒”[29]。就是说，能顺其“当然”之理。这“当然”之理是客观的、普遍的，就在事事物物之中，也在情感活动之中，只要去掉形体之“蔽”，就能够释然而得。所以，“情顺万事而无情”与“观理之是非”，是同一件事情的两个方面，并不是互相无关的两件事，更不是互相对立的。因为理性原则并不在情感之外，它就是情感自身所遵循的原则，关键是能不能突破个人的主观界限，做到内外合一，物我合一。如果做到了，个人的情感也就是“情顺万事而无情”之情；如果做不到，就只能是“自私而用智”[30]之情。
这里的“智”是指智性即知性而言的，并不是理性。儒家所说的智，有两方面意义，这两方面的意义是不同的，需要加以区别。一是仁义礼智之智，这是属于道德理性即实践理性范畴的，程颢所说的“观理之是非”，就是属于这种智。二是智性之智，亦即知性之知，这是属于认知理性范畴的，程颢所说的“自私而用智”，就是属于这种智。前者是程颢提倡的。照程颢所说，仁义礼智皆可归于仁，分言之，则有仁义礼智，合言之，则只有仁。由此可以看出，智也是属于情感范畴的。至于后者，则是程颢所反对的。因为这样的智，是主客相对而言的，主客相对而言智，就只能是获取对象知识，以满足个人私利，不可能做到“廓然而大公，物来而顺应”。由此可见，程颢所说的理，决不是认识论意义上的理，而是实践意义上的理。实践意义上的理，和情感态度又是不能分开的，它不是所谓的“纯粹理性”，不只是一个纯粹的“形式”。
在程颢看来，“自私而用智”之情，实际上是一种“蔽”，即蔽于一己之私，故不能“廓然而大公”，即不能普遍化、理性化。“人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在自私而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。”[31]“适道”是与道合一，与理合一。这不是说人的情感从根本上就不能“适道”，而是由于有所“蔽”，才不能“适道”，解除了“蔽”，便自能“适道”。去掉“自私而用智”之情，并不是取消情，而是恢复本来的情、情理合一之情，也就是真性情。“以有为为应迹”者，说明程颢提倡一种超拔而无功利的道德情感，提倡一种高尚的境界与情操。程颢说过，“虽尧舜之事，亦只是如太虚中一点浮云过日。”[32] 他并不看重圣人的功业，而是追求圣人境界，这种境界就是“廓然而大公”，再进一步就是“天地万物一体之仁”。至于“以明觉为自然”，则说明他并不看重智性的发展，并不重视对象认识，而是主张心之明觉顺其“自然”，其中包含着自然目的论的思想。程颢经常引用孟子“勿忘勿助长”[33]这句话，就说明了这一点。“勿忘”是时时提起，保持自觉；“勿助长”则是不要人为地助长，而要顺其自然。这被看作是实现人性的重要途径。
程颐有“性其情”[34]之说，他的理性主义观点表现得更明显。但“性其情”是不是意味着以性理取代情感呢？当然不是。性是形而上者，形而上者不可见，只能见之于形而下者，这形而下者不是别的，就是情。因此他认为，情是性之动，也是性之发。“自性之有动者谓之情”[35]，“若既发，则可谓之情”[36]。“动”指活动言，人的情感是活动的，故称“情感活动”，人性不能不动，其动则是情。“发”指发动言，程颐认为，命、理、性、心，“其实一也”[37]，但这只是潜在的本体存在，只有发动之后，才能变成现实存在，但发动之后，就是情而不是性了。本体是善的，但发动之后，便有善有不善，也就是说，性是善的，情则有善有不善。情固然是性的实现，但实现之后，由于外物的作用，容易“炽而益荡”，这样就会“凿”其性，不能全部呈现，所以才有“性其情”之说。
这是一个吊诡式的说法。一方面，性必须而且只能实现为情，从这方面说，二者应该是一致的；但另一方面，情又容易流于不善，从这方面说，二者又有不一致的一面。但就其实际情形而言，程颐既主张情感来源于性理，又承认情感是丰富多样的，即有其独立性，为了使情感与理性真正统一起来，在实践上提出“性其情”的理性主义方法，而在理论上仍然坚持其“体用一源说”，即从本源上坚持其统一性。
在谈到心之“未发”与“已发”的关系时，程颐提出一个重要思想，他说：“心一也，有指体而言者，寂然不动是也，有指用而言者，感而遂通天下之故是也，惟观其所见如何耳。”[38] 这句话曾引起很多人的辩论（包括当代的牟宗三先生），其实，程颐讲得很清楚，心只有一个，并没有两个，但有体用之别，看你从哪个方面去看罢了。从体的方面去看，它是“未发”，即“寂然不动”之性；从用的方面去看，则是“已发”，即“感而遂通”之情。程颐曾经说过，凡言心，皆指“已发”，但后来他改正了这个说法，认为“心”既包含“未发”，又包含“已发”，这样就体用兼备了。这样是不是分一心为二呢？从一个意义上说是如此，因为体用毕竟不同；但根据其“体用一源，显微无间”[39]之说，二者完全是统一的，性情既然是体用关系，就决不能有性而无情，更不能有情而无性。
应当说明的是，程颐确实将情感判定为形而下者，将性理判定为形而上者，形而上下之间有明确界限，但程颐的形而上学决不认为性理是现象背后的本体界，二者有不可逾越的鸿沟；正好相反，二者是存有与活动、本体与作用的关系，就是说，存有以其活动而存在，本体以其作用而显现。正是在这个意义上，理性不离情感而存在。牟宗三先生说，程、朱所谓本体是“只存有而不活动”[40]，那只是从形而上处说，如果形上形下一起看，则是“既存有又活动”的，离了活动，理何以实现？离了情感，性何以实现？所谓程、朱理学，本不是概念分析的，更不是逻辑分析的，它不是西方式的“存有论”或“实在论”，它非常重视人的生活实践及其情感活动，它虽然有形而上的预设，但必须落在现实的情感生活中才能实现。
这一点在朱熹学说中有进一步发展。朱熹的“心统性情”[41]、“性体情用”[42]说，虽有形上形下之分，但是将心、性、情的统一关系讲得更加明确了。朱熹一方面强调理性的绝对普遍性与超越性，另一方面却又坚持理性只能由情感而实现，离了情感，所谓性理就成“孤悬”之物，所谓性理之学，就成为“有体无用”之学。这是朱熹反复强调的。所谓“心统性情”，“统”字有二义，一是“主”，一是“兼”。“主”者，性情皆由一心统帅，离心无所谓性，无所谓情。“主”字还可以理解为以心为主，即只能从心上说性说情，心是主体范畴，性、情也是主体范畴。“兼”者，兼而有之，缺一不可，即不能只从性上说心，也不能只从情上说心，必须是性情全说，才能体现心的意义。无论“主”还是“兼”，其主要意思都在说明，理性（性理）与情感都是人的存在及其主体性的主要标志。至于“性体情用”，也只是说明心之体用，即讲性情关系。这种关系的最重要之点就在于，“未发”之体只能在“已发”之用上实现，性本体只能在情感作用中实现。心只有一个，可作形而上的理解，亦可作形而下的理解；可作本体之心理解，亦可作作用之心理解。但是，虽有形上与形下、体与用的分别，却又统一而不可分离。必有体而后有用，必有用而体以存，这就是朱熹的性情体用之说。
由情以知性之有，是朱熹关于性情关系的一个重要观点。“有这性，便发出这情；因这情，便见得这性。”[43]“因其情之发而性之本然可得而见。”[44] 这说明，形而上之性只有落到形而下之情上才能实现；也说明，情感从根本上说是可以为善的，或者说是善的。“情本自善，其发也未有污染，何尝不善。”“情本不是不好底。”[45] 这是对人的情感的根本性肯定。当然，朱熹所说的情，主要是指道德情感，如孟子所说的“四端”之类。但从理论上讲，朱熹所说的情，已经不止于道德情感，而是一般情感，喜怒哀乐之类，亦包括在内。只有肯定了情感，人的道德理性才能够落实。朱熹之所以主张性情统一，理由就在这里。
当然，所谓“情本自善”，是从“本”上说，从“性”上说，实际上并不是都能为善，其所以不能为善，一是因为“迁于物”[46]，二是因为“气之不美”[47]，这都是从“物”上说明原因。究其实，朱子对情感问题如此重视，就在于他所关心的，正是人的存在问题，而人的存在，在他看来，是有价值意义的，不只是一个自然人。
理学家认为，性源于天地“生生之理”，这既是形而上的承诺，也是道德进化论的描述。所谓“生生之理”，是由自然界“生生不息”的发展流行过程得到说明的。人虽“灵”于万物，但也是自然界的一部分，是“生生不息”的结果。“天地以生物为心，而所生之物，因各得夫天地生物之心以为心，所以人皆有不忍人之心也。”[48] 这不忍人之心就是生的表现，是一种道德情感。仁性作为形而上者，只是一个“生理”，必须实现为具体过程，才能说是存在的，所谓“不忍人之心”或“恻隐之心”，就是在人心的实现过程。真正说来，所谓性理，是一种内在的道德潜能，一种发展的可能性，其实现则在道德情感。朱熹说，仁是“爱之理”[49]，而不是爱，“爱之理”是形而上者之性，爱是形而下者之情，但“爱之理”只有实现为爱，即恻隐等情感活动，才有意义。否则，将只是一个概念或一个理念，这不是朱熹所提倡的。
理学家的本体论哲学，只讲本体与作用、“存在”与过程的统一，而不讲本体与现象的分离，在情感与性理的关系问题上表现得非常清楚。这同康德的“物自体”与现象界、道德理性与道德情感之间的绝对对立，适成鲜明的对照。
理学家与早期儒家的一个重要区别是，他们普遍地建立了宇宙本体论的哲学，广泛地讨论人与宇宙自然界的关系问题。他们的学说不只是道德而已，还涉及美学、宗教哲学一类的问题。但是，无论从哪方面说，他们都没有、也不可能离开情感讨论所谓纯粹形而上的问题。他们都很自觉地意识到，离开情感，人的存在问题就变得模糊不清了，人的价值和意义的问题也就失去了存在的依据和条件。他们虽然建立了以性理为最高范畴的道德理想主义，但他们始终没有离开人的真实而具体的存在方式，即情感，去谈论所谓“性理”。他们的形上学并不是概念论、理念论或“实在论”的，就其实质而言，则是道德目的论的。他们追求自我实现（即实现人的“本体存在”）的人生目的，其基本着眼点是人的情感生活，其根本途径是提升人的情感，其最高诉求是实现天地生生之理即仁的境界。在他们看来，情感有一种内在的“自然”的目的性，这就是“生理”即仁，它就在情感之中，并通过情感表现出来，但它又高于情，既是情感的来源，又是情感的目的。因此，从根本上说，他们对情感的看法是正面的，而不是负面的；是肯定的，而不是否定的。
三、情感即是理性
如果说，理学派（即程、朱）预设了一个道德本体即性理，以肯定情感的地位和作用；那么，心学派（即陆、王）在坚持情感与理性的统一方面则更加前进了，从一定意义上说，他们更加贴近生活，直接从人的存在入手，建立其自我超越的形而上学。
孟子说，情感是道德理性的发端、端绪，“恻隐之心，仁之端也，……”[50]，只有“扩充”之后，才具有普遍性，即成为普遍理性。这里的“扩充”，有提升之义，也有从主观变为客观之义。但他又说，“恻隐之心，仁也，……”[51] 这固然隐含着前一种意义，但既然径直说情就是仁，就说明孟子对情感和理性的关系，并不像后来理学家那样分得很明确。这为后来的解释留下了余地。理学派与心学派都很重视孟子的这些思想，但解释不完全相同，就是王阳明与陆象山之间，也有不同。但陆王可大致归结为“情感即理性”一派。
陆象山更喜欢从整体上理解人，不喜欢“条分缕析”。因此，在他看来，“且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳”[52]。在中国哲学中，语言问题从来就不是存在问题，语言只是表达存在意义的工具，文字更是如此。陆象山对此特别强调，他主张读书做学问，不在“解字”，而在“求血脉”，要在实处“理会”，在心上“理会”，就是说，不要在语言文字上求知解，而要在真实情感中求理解。心、性、情、才，在语言文字中虽有不同表述，实际上却是同一个“物事”，具有相同意义。情感就是人性，也就是能力，当然也是主体性的体现。他所说的“血脉”，就是最能表现生命的东西，心、性、情、才就是这样的东西，是不能分开去说的，只能在生命中去“理会”，去体验。在这里，很难说情感是形而上者，还是形而下者，它既是形而上者，也是形而下者，形上与形下，情感与理性，本来就是合一的。朱子批评陆象山将形上形下“滚作一团”，就是指此而言的。王阳明批评陆象山有“粗处”，也是指此而言的。
在陆象山学说中，“性即理”这一点是没有问题的，性理是形而上者也是没有问题的，问题在于，在陆象山看来，不能只从概念上去理解它，而要从人的真实的生命活动，特别是情感活动中去理会它。而情感与才能，不仅是生命中最重要的东西，而且它本身就能够是理性的。
当然，人情并不都是理性的，如“迁于物”或有心之“累”，皆不利于性情的正常发展，故他主张要“在人情物理上做工夫”[53]，其主要功夫就是静中涵养，这样才能“收拾精神”，实现自己的本心、本性、本情，而不使其受到伤害，就如同孟子所说“牛山之木”，须是用心保护才能使其常美。“收拾精神在内时，当恻隐即恻隐，当羞恶即羞恶。谁欺得你？谁瞒得你？见得端的后，常涵养，是甚次第。”[54] 他认为人生而有美好的情感，这种情感是有普遍性的，无论千百载之前，还是千百载之后，人人都是相同的。但人情也会流于不好，因此，需要涵养。在这个问题上，陆象山表现得非常自信，他说：“吾于人情研究得到。”[55] 这不仅是说，人的心、性、情、才在本质上是统一的，是整体的，而且包括现实中“人情之无常”[56]。只有对此全面把握，才能说“研究得到”。
照陆象山所说，将情感仅仅理解为形而下的情绪情感，显然不对；但是，只理解为形而上的“本情”、“本心”，也不完全正确。情感本身是丰富多彩、生动活泼的，不是用几条理性原则所能说明的，但是，就在丰富多彩、生动活泼的情感活动之中，便有高度的理性精神，它既是感性的，又是理性的，是感性与理性的统一，不是说，在情感之外另有一个理性原则来指导它。这被认为是生命中自然而然的事情，不必“腾口说”，只须着实体会。这也就是说，人是不能对象化的，是不能用理智方法去分析的。
王阳明提倡良知说，良知就是本体，但这所谓“知”，不是知识之知，而是“知觉”之知。“知觉”也不是心理学、认识论上所说的知觉，而是包含多方面的意思，其中便有情感成分。“知觉”包含情感，这几乎是儒家学说的普遍用法，在这个意义上，“知”也可以说是“情知”，“觉”也可以说是“觉情”，这并没有什么奇怪。只是在王阳明看来，这“情知”、“觉情”并不在良知本体之外，而在良知本体之中。“盖良知虽不滞于喜怒哀惧，而喜怒哀惧亦不外于良知也。”[57] 所谓“不外于良知”，是说喜怒哀惧等情感活动并不是纯粹生物性的，也不是完全“中性”的，它们是有价值意义的，这价值意义就是所谓良知。
良知作为人的价值理性的标志，不仅具有道德意义（这是主要的），而且具有美学意义。比如王阳明“观山中花”，就不是一个对象认识的问题，而是情感体验的问题、美学欣赏的问题。“观”就是知觉感应，有感必有应，感与应是同时发生的。未观花时花与心“同归于寂”[58]，这所谓“寂”，就是“未发”之体、“寂然不动”之体，但它必须在“感而遂通”的发用上见。观花时便是“感而遂通”之时、知觉感应发生之时，这时，花的颜色便一时明白起来，同时有一种情感的愉悦。这种情感感受不是与良知毫无关系，正好相反，它是良知的发用。这就是他所说的喜怒哀惧等情感“不外于良知”的意思。
就“寂”与“感”的关系而言，本来是讲喜怒哀乐等情感问题的，王阳明虽然提出良知作本体，但并没有离开情感去谈良知。“未发之中即良知也，无前后内外而浑然一体者也。……寂然感通可以言动静，而良知无分于寂然感通也，……未发在已发中，而已发之中未尝别有未发者在；已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存。”[59] 喜怒哀乐之情有“未发”、“已发”之分，“未发”可以言“寂”，“已发”可以言“感”，但无论“已发”、“未发”，良知都贯通始终而无不在，这就是他所说的“浑然一体”[60]。“未发之中”即喜怒哀乐无过无不及，这就是良知，不是说在喜怒哀乐之外，另有一个良知本体。
王阳明和陆象山的不同之处，就在于他承认性情是体用关系，这一点实际上是从朱熹而来的，他并不像陆象山那样，浑沦不分，说性情是一个东西。比如他说：“仁义礼智性之性也，聪明睿智性之质也，喜怒哀乐性之情也，私欲客气性之蔽也，质有清浊，故情有过不及而蔽有浅深也。”[61] 照这样说，喜怒哀乐之情以仁义礼智之性为其体，就其本体而言，情本来是无过无不及的，但由于“质”有清浊，故情有过与不及而偏离了中。但良知之“觉”，随时都能觉其中与不中。发而合于中，即是和；发而不合于中，即是不和。如果发而不和，就说明中上未能全，须是用功夫。“盖体用一源，有是体即有是用，有未发之中，即有发而中节之和，今人未有能发而皆中节之和，须知是他未发之中亦未能全得。”[62] 宋明儒家包括王阳明，都很重视“中和”问题，反复辩论，反复言说，就说明他们对情感问题非常重视。对于王阳明的良知，决不能单单从知上去理解，还必须从情上去理解，这一点常常被人们忽视了。
良知是“是非之心”，也是“好恶”之心，前者是就“知”上说，后者是就“情”上说，知情本是合一的，不可“分析”的。但所谓“是非”是什么样的是非？当然是价值是非、道德是非，并不是知识论上所说的是非，这样的是非，正是由好恶决定的。“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”[63]“只好恶就尽了是非”这句话很值得玩味，良知固然能知是知非，但所谓是非，原来只是一个好恶之情。当然，这所谓好恶，与“好好色，恶恶臭”之好恶不同，它是“好善恶恶”之好恶，就其情感态度、情感评价而言，其中便有理性原则。他之所以主张“未发”之中有“已发”，“已发”之中有“未发”，实际上就是说明，情感之中有理性，理性之中有情感，情感与理性是不能截然分开的。
王阳明还说过，良知“只是一个真诚恻怛”[64]，这“真诚恻怛”就是最真实的情感，也就是儒家所说的“仁心”。所谓“致良知”，就是推致此“真诚恻怛”之仁心以应付万事万变，最终实现“天地万物一体之仁”的最高境界。人都生活在“人情事变”之中，“除了人情事变则无事矣，喜怒哀乐非人情乎？自视、听、言、动、富贵、贫贱、患难、死生，皆事变也，事变亦只在人情里，其要只在致中和。”[65] 致中和就是致良知，本来是一事，不是说在情感之外，另有一个“知体”，谓之良知。在中国哲学中，“人情”是个大问题，很多道理都是讲“人情”的，但这不是现代人们所说的“走人情”，现在所说，完全是私情，是非常功利的。儒家所说，则是和谐的、超功利的仁爱之情。所以王阳明将人情与天理连在一起，说“人情天理”[66]。
后来，由情感直接说明性理的学说得到进一步发展。刘宗周提出“指情言性，非因情见性”[67]之说，对朱子的“由情以知性”、王阳明的“由情以见性”，进行了批评，认为他们都未免看重本体了。其实，作用即是本体，功夫即是本体，在喜怒哀乐等情感中体验道德本体，这是最切近的方法。到此，儒家的人学形上学，又回到情感本身了。到了戴震，则进一步指出，理就是情，是“情之不爽失者也”，“无过情无不及情之谓理”[68]，这就把形而上的性理完全放回到现实的情感之中了。这就是中国哲学所说的“情理”。
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[1]《论语·颜渊》。
[2]《论语·学而》。
[3]《郭店楚墓竹简·性自命出》，文物出版社1998年版。
[4]《郭店楚墓竹简·性自命出》。
[5]《论语·颜渊》。
[6]《论语·雍也》。
[7]《论语·颜渊》。
[8]《论语·子路》。
[9]《论语·阳货》。
[10]《论语·里仁》。
[11]《论语·颜渊》。原文为：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’问知。子曰：‘知人。’”
[12]《孟子·尽心下》。
[13]《孟子·告子上》。
[14]《孟子·离娄下》。
[15]《孟子·告子上》。
[16]《孟子·尽心上》。
[17]《孟子·告子上》。
[18] 见《孟子·尽心上》。
[19]《中庸》第一章，朱熹：《四书章句集注》。
[20]《复性书上》，《李文公集》卷2。
[21]《复性书中》，《李文公集》卷2。
[22]《复性书中》，《李文公集》卷2。
[23]《朱子语类》卷59。
[24]《答张横渠子厚先生书》，《河南程氏文集》卷2，《二程集》。
[25]《答张横渠子厚先生书》，《河南程氏文集》卷2，《二程集》。
[26]《答张横渠子厚先生书》，《河南程氏文集》卷2，《二程集》。
[27]《秋日偶成》，《河南程氏文集》卷3，《二程集》。
[28]《答张横渠子厚先生书》，《河南程氏文集》卷2，《二程集》。
[29]《答张横渠子厚先生书》，《河南程氏文集》卷2，《二程集》。
[30]《答张横渠子厚先生书》，《河南程氏文集》卷2，《二程集》。
[31]《答张横渠子厚先生书》，《河南程氏文集》卷2，《二程集》。
[32]《河南程氏遗书》卷3，《二程集》。
[33]《孟子·公孙丑上》。
[34]《颜子所好何学论》，《河南程氏文集》卷8，《二程集》。
[35]《河南程氏遗书》卷25，《二程集》。
[36]《河南程氏遗书》卷18，《二程集》。
[37]《河南程氏遗书》卷18，《二程集》。
[38]《与吕大临论中书》，《河南程氏文集》卷9，《二程集》。
[39]《易传序》，《河南程氏文集》卷8，《二程集》。
[40]《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社1997年版。
[41]《朱子语类》卷98。
[42]《朱子语类》卷98。
[43]《朱子语类》卷5。
[44]《孟子集注·公孙丑上》，《四书章句集注》。
[45]《朱子语类》卷59。
[46]《朱子语类》卷5。
[47]《孟子或问》卷11，《四书或问》。
[48]《孟子集注》卷3，《四书章句集注》。
[49]《孟子集注》卷1，《四书章句集注》。
[50]《孟子·公孙丑上》。
[51]《孟子·告子上》。
[52]《语录下》，《陆象山全集》卷35。
[53]《语录下》，《陆象山全集》卷35。
[54]《语录下》，《陆象山全集》卷35。
[55]《语录上》，《陆象山全集》卷34。
[56]《语录上》，《陆象山全集》卷34。
[57]《语录中》，《王阳明全集》卷2。
[58]《语录中》，《王阳明全集》卷2。
[59]《语录二》，《王阳明全集》卷2。
[60]《语录二》，《王阳明全集》卷2。
[61]《语录二》，《王阳明全集》卷2。
[62]《语录上》，《王阳明全集》卷1。
[63]《语录下》，《王阳明全集》卷3。
[64]《语录中》，《王阳明全集》卷2。
[65]《语录上》，《王阳明全集》卷1。
[66]《语录上》，《王阳明全集》卷1。
[67]《学言下》，《刘子全书》卷12。
[68]《理》，《孟子字义疏证》卷上。