“礼”无疑是儒家哲学的重要范畴，因此，儒教又被称为礼教，而以儒学为核心的中国传统文化，又被称为礼乐文化。五四新文化运动中对儒学的批判，首先就是对所谓“吃人”的礼教的批判。这种反动有其时代的、历史的原因，是有所激而发的。现在，我们自可以平心静气地对“礼”作一个冷静的、历史的评判。中国的“礼”文化，并非始于孔子开创的儒家，但正是孔子赋予其全新的内涵，使其在后来的封建社会得以发挥重要的作用。就“礼”的起源说，它无疑与原始宗教的祭祀活动有关，由祭天地而祭山川鬼神乃至祭祀祖先，源于原始宗教，也成为后来的“礼”的重要内容。“礼”在甲骨文中是以繁体字“礼”的右边“丰”为其原始字形的，像祭祀时所用的器皿。后加上“示”之偏旁，而“示”本身就表示祭祀、祈福的意义。所以《说文解字》说：“礼，履也，所以祀神致福也。”礼落实在社会制度层面上，有周公“制礼作乐”这样一个说法，主要是指“宗法”制度的确立。王国维说：“周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣诸侯之制。二曰庙数之制。三曰同姓不婚之制。”[1] 可见，“礼”作为社会制度、政治制度，在西周时已经颇具规模了。至春秋战国时期，随着周天子地位的衰落，维系这一制度的核心被动摇，出现了孔子所谓的“礼坏乐崩”的局面。孔子有一个理想，就是要“恢复”西周的礼乐制度——“吾其为东周乎！”在“恢复”的基础上，孔子作了一个重要的创新，就是在理念层面落实“礼”的内在精神，这就是“礼”与“仁”的关系。经秦之统一到两汉儒家名教伦理制度的确立，礼制的内容与西周相较，有沿革，有损益，如原来意义上的“封建”制度已经不复存在了。实质上说，此“礼制”是与孔子确立的儒学的内在伦理精神有密切的联系，这是与西周的礼制的最大不同。后来，以儒学内在伦理精神为本质的礼乐制度在维系两千年的社会、政治稳定中起到了关键的作用。而“礼”也逐渐成为贯穿于社会、政治以及人们的日常伦理生活、宗教情怀中的主线。下面，我们即对“礼”的这几个层面作一个解析。
一、“礼”的内在精神
孔子终其一生，都在为“恢复”先朝的礼乐制度而奋斗，但在当时礼坏乐崩的局面下，礼赖以存在的价值基础已经衰败，首先需要解决的是重新确立礼的深层基础的问题。孔子说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”[2] 就是说礼乐不仅仅是“玉帛”、“钟鼓”这一套形式化的东西，而有更深一层的内涵。孔子把这深一层的意义落实在以“仁”为核心的人的内在的道德情感上，所以说：“人而不仁，如礼何！人而不仁，如乐何！”[3] 正因为人的内在情感是礼的本质，所以对于父母的孝之礼，就不仅仅是一个赡养的问题，还要有“敬”之心，并且表现在言谈举止、声色形貌中，所以在子夏问孝时，孔子说“色难”[4]。再如祭祀之礼，“祭如在，祭神如神在”[5]，这就是要在祭祀中表现一种庄严肃穆的精神，如果心不在焉，那和不祭祀又有什么区别呢！又如丧礼，大讲排场，风风光光的，并不足以寄托对死者的哀思，所以“与其易也，宁戚”[6]，能足以寄托哀思就可以了。其实，如果在礼的行为中，人们能时时这样保持一颗庄敬之心，保持一种真情实感，那也就是做到“仁”了，所以说：“克己复礼为仁。”[7] 人们的言行举止时刻保持着一种合于“礼”的自觉，也就是在实践“仁”了。
关于“礼”的形式与本质，也就是“文”与“质”的关系，孔子有一个总的说法，就是“文质彬彬”。这里体现了一种人格美，现在我们也使用这一说法。仅仅就人的情感说，它表现的是人的最朴素、原始的一面，在人的交往中体现的是其乐融融的和谐，而礼之形式恰恰有一个节制、文饰的作用，所谓“以礼节之”，使人的真情实感在实践出来时，不光富有道德的内涵，而且体现了一种美，这就是“文质彬彬”。这与孔子评价韶乐时所说的“尽善尽美”有一致之处。但孔子在二者中始终强调的是“质”的一面，所以说：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，吾从先进。”[8] 尽管在“质”中体现的是原始、质朴的“野人”的一面，但因为它更符合“礼”的内在精神，所以二者择其一时，孔子选择了“先进”。
孟子无疑更强调礼乐的内在精神，它把“礼”直接归结为四端之心的“恭敬”、“辞让”之心，“礼”是由本来就有的人的“恭敬”、“辞让”之心直接扩充而来的。这是从本质上直接落实礼。从形式上说，礼是对由“仁义”而有的“事亲”、“从兄”等道德行为的“节文”[9]。“乐”则与人的情感上的愉悦，即“乐”直接联系在一起。当然，此“乐”并非简单的情绪上的悦乐，而是在道德行为中所体会到的自得之乐。因为道德行为是人的道德情感的直接实践，故有不可已的自得之乐，因此外化而为弦歌之乐与“足之蹈之，手之舞之”[10]之舞。这是道德实践中的情感愉悦与美感体验。
把“礼”的内在精神落实在人的道德情感上，是孔孟哲学的主要特征。荀子也落实在情感上说礼乐，但因为对情感的理解有本质上的分歧，对礼的内在精神的看法也就不同。荀子对礼的实质有一个说法，即“称情而立文”[11]，此说法，乍一看与孔子讲“文质彬彬”、孟子讲“恭敬”与“节文”无不同，实则有很大差别。譬如讲文饰，我们可以有两种理解：一个本来不错的东西，我们加以修饰，使其更漂亮，这是“文饰”；一个本来不太好的东西，我们加以修缮，使其缺陷不至于看起来太碍眼，或者竟化腐朽为神奇，这也是“文饰”。大致上讲，孔孟讲“礼”之“文”是前一种，荀子讲“礼”之“文”是后一种。孔孟讲“情”，强调它是“可以为善”[12]的，而荀子讲“情”，则强调它是可能流于恶的，故有此不同。礼乐可以养人之欲、养人之情，所以荀子说：“礼者，养也。”[13] 又说：“乐者，乐也。”[14] 但礼之“养”所依靠的正是“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称”[15]的“礼”之“别”，“乐”之乐虽然使“君子乐得其道，小人乐得其欲”，但所依靠的也是“以道制欲”，方不至流于“乱”[16]。可见，荀子对礼与情感的关系并非不重视，但情感不能作为礼乐的根据则是肯定的。故荀子提出“礼有三本”之说：“天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”[17] 此“三本”中，“君师”之本无疑是很重要的，“天地”、“先祖”是“生”、“类”的依据，而圣王“化性起伪”之“治”才是礼乐的直接来源。正因为荀子把人性的本质归结为恶，所以在一定程度上，他比孔孟更重视礼乐本身形式的文饰、教化作用。
《礼记》中的《乐记》对礼乐的内在精神也有一个说法。表面上看，它与荀子很接近，而《乐记》也确实与《荀子·乐论篇》在文字上有很多相同的地方，但二者所要表达的内容却有很大差别。《乐记》也强调礼乐之“合情饰貌”，一方面与人的情感有直接关系，另一方面又是情感之文饰，使其不至于“乱”。这一点，与荀子的“称情而立文”无不同。但《乐记》有“情”（包括“欲”）、“性”之别，有“音”、“乐”之别，这与荀子是不完全相同的。“情”或“欲”是“感于物而后动”的，并非是“人生而静”的天性；“音”直接生于人心之情，而“乐”则是“通伦理”的。这种“性”、“情”二分的做法既不同于荀子，也不同于孟子。虽然对“人生而静”的“天性”之善、恶未作规定，但提出“性”与后天的“情”、“欲”的这样一种区别有很大的理论意义，而通于伦理的“乐”也就不仅仅像荀子那样的文饰作用，所以《乐记》又说：“先王本之情性，稽之度数，制之礼义。”“乐”既是同荀子一样的“人情之所不能免”的，又是“情之不可变者”，而“礼”则是“理之不可易者”。所谓“不能免”、“不可变”、“不可易”，是落实在“天地之命”、“中和之纪”上说的，因此，《乐记》又用“天尊地卑”等等来说明礼乐的依据。此诸般说法，在《乐记》中纠缠在一起，其间的关系也交代得不是很清楚，但它确实表现了一种形上的思维方式，故受到后来的宋明理学的重视。
孔子讲礼之“文”、“质”，“质”是与人的内在的道德情感联系在一起的，孟子由情善说明性善，把“恭敬”、“辞让”之心与礼联系在一起，荀子由人情可能流于恶的倾向言性恶，礼乐的节制、文饰与疏导作用更见突出，《乐记》则有性情二分的倾向，礼乐的本源既在于“人生而静”的天性，也在于“感于物而动”的情、欲。宋明理学家则把礼之本质归结到形而上之理，也就是性上，但形上之理与人情是相贯通的。这就使其学说既继承了孔孟注重情感的趋向，同时更富有形上学色彩，也更富有理性主义色彩。
张载一方面把“礼”归结到超越的自然目的即“天地之德”上，他所讲的“礼”不仅仅是人之“礼”，尚有所谓“天地之礼”，所以说：“礼不必皆出于人，至如无人，天地之礼自然而有，何假于人？”[18] 又说：“如天地自然，从容中礼者盛德之至也。”[19] 这样，“礼”所体现的伦理道德就不仅仅是人自身的事，而“自然”本来也是有道德的，这就是自然目的的进一步发展。当然，此目的最终体现在人心、人性乃至人情中，所以礼“本出于性”、“礼之原在心”、“五常出于凡人之常情”[20]。张载的这两层意思，二程用一个“理”字加以概括，“理”既是“天理”，也是“性理”、“心理”乃至“情理”。孔子以“文”、“质”说明礼，程颢则用“理”、“文”来说明礼，所以说：“礼者，理也，文也。理者，实也，本也；文者，华也，末也。”[21] 礼有“理”、有“文”，而以“理”为本，“理”就是礼的内在本质。所以程颐又直接用“理”训“礼”，“礼即是理也”[22]。此“理”既是超越的自然目的，也是主体自我的道德理性，是与“情”联系在一起的，所以又说：“礼亦出于人情而已矣。”[23] 朱熹继承了二程的说法，他说：“礼者，天理之节文，人事之仪则也。”[24]“礼”作为社会交往中人们所遵循的法则，就出于“天理之自然”，所以“理之自然”就是“礼之全体”[25]。王阳明则直接把礼乐归于心，他与学生讨论“古乐”、“元声”时说：“元声只在你心上求”[26]，又说：“古人具中和之体以作乐”[27]，而人心“中和之体”又是与“天地之气”相应的，所以不必求之于外。
儒者论“礼”的内在精神大致如此。但“礼”终究要落实到社会制度、政治制度上，落实到日常生活的伦理教化中。可以说，“礼治”在某种程度上是儒学内在精神的直接落实。
二、“礼”作为政治制度与社会制度
中国古代社会是以“礼治”为特征的，称其为礼制社会、宗法制社会都可以。“礼”作为政治制度的时代已经基本成为过去，姑不论其功过，作一个历史性的考察还是非常必要的，毕竟它曾经维系了两千多年的封建社会。作为政治制度的“礼”是君主社会自上而下的一套完整的组织建构及其行为规范，法是支持其得以贯彻实施的重要手段。作为社会制度的“礼”则是由不同的社会组织自发地制定的约束该组织成员的组织建构及其行为规范，如一乡有乡约，一家族有族约，也有一定的强制手段保证其贯彻实施。政治制度与社会制度的“礼”都要涉及“礼”与“法”的关系问题，大致上讲，“礼”始终是居于主导地位，“法”则是辅助手段。
孔子身处春秋时代之乱世，他希望恢复安定的社会秩序，所试图采取的措施就是要诉之于“礼”，这就是所谓“以礼让为国”[28]。关于“礼”与“刑”、“政”的关系，孔子有一个明确的说法：“导之以政，齐之以刑，民免而无耻。导之以德，齐之以礼，有耻且格。”[29]“刑”只能起到一种惩戒作用，不能治本，而“礼”则能防患于未然，所以可以作为政之本。孔子对理想的政治制度有这样一个设想，即“君君，臣臣，父父，子子”[30]。此即所谓“正名”，就是要君与臣、父与子各止于其分、止于其礼。这样，“礼”既维系了一套严密的等级秩序，使上下不得僭越，同时，对不同阶层也提出了各自不同的规范、要求。孔子理想中的“礼制”是自上而下的，这首先对为君者提出了严格的要求，只有“君使臣以礼”，才可能有“臣事君以忠”[31]。这种自上而下的推行，在孔子看来是不成问题的：“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”[32] 这就是他所推崇的尧舜之“恭己正南面”[33]的德治。孔子的政治理想在当时并未见实施，不过以礼乐治国在他的学生中倒确实有实行的。如他的学生子游作武城宰，孔子至而闻弦歌之声，曾与子游开玩笑说：“割鸡焉用牛刀。”[34] 由此亦可见孔子对礼乐治国之效用的推崇之一斑。
孟子宣扬“仁政”，仁政实质上也是以德治、礼治为其核心内容的，与孔子自上而下的推行如出一辙。孟子比孔子更强调对“君”的要求，如果君不能遵循为君之道，行为君之礼，那么，就是人人得而诛之的“一夫”、“独夫”，而不可谓之君。一般说来，孟子对于礼乐直接论述的地方比较少，但孟子对礼乐制度并非不重视，这也贯穿于其理想的政治制度中。如孟子对井田的推崇，首先要在物质上满足人们的生存需要，这以后就是要立庠序之教，教以礼。
荀子因以人性为恶，故对礼乐之教化也最为重视。同孟子一样，荀子也讲王道政治，而王道政治的核心就是礼义。他说：“天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。”[35] 礼义之治与天地之生具有同样重要的功能，君子正因为能制礼作乐而得以与天地“参”。荀子把治理国家分成“修礼”、“为政”、“取民”与“聚敛”这样几个层次，而“修礼”居于最高地位。荀子之礼制，包括丧、祭、朝、聘、师、旅等一整套的规定。这一套制度当然有其历史根源，荀子对此亦有细节上的考察，同时有自己的解释。值得注意的是，荀子重视“礼”的同时，也关注“法”，但“礼”始终居于主导地位。礼治和法治都要归结到“大人君子”的人治，这也说明我们的传统中缺乏西方那样一种法制化的客观理性精神。
如果说先秦诸子的礼乐政治只是一理想中的政治模式，那么，经秦亡而汉兴，以礼乐为核心的政治制度逐渐在中国传统社会中得以确立。此时，儒学也逐渐开始意识形态化，成为思想统治的重要工具。礼乐制度是实行此思想统治的重要手段，此即所谓“名教”政治。名教政治之得以确立，汉初大儒董仲舒无疑是关键性的人物。在董仲舒看来，王者受天命而王，“改正朔，易服色，制礼乐”[36]，就是用来表明这一点的，这也是其“三统”、“三正”的政治学说的核心内容。关于礼制的具体内容，《春秋繁露》中有非常细致的说明。另外，孔子的“正名”也为董仲舒进一步加以发挥，谓之“深察名号”。董仲舒后，汉朝的礼乐名教政治逐渐确立，比如选举制度，“举孝廉”就是一个主要方式。
至宋明，以礼制为核心的政治制度已经渐趋完善，并逐渐渗透到社会的各个层面。宋明儒学则更多地关注内在心性的问题，对“礼”的制度化、形式化的层面并未投入太多的注意力，但亦非全然摈弃。如果说早期儒家更重视自上而下地推行礼乐政治制度的话，宋明儒则更重视自下而上的社会层面的推行。
宋儒因时代较晚，古礼多不可考。有些儒者在考证古礼方面作了一些努力，如张载对井田制的考察，再如朱熹晚年注《仪礼》而未竟。在古与今这个问题上，理学家并非食古不化，譬如二程重视礼之“时为大”的精神，朱熹则更直接说：“居今而欲行古礼，亦恐情文不相称，不若只就今人所行礼中删修，令有节文、制数、等威足矣。”[37] 理学家所做的更多的工作则是自下而上地在社会制度层面推行礼制，如乡约、教规、家礼等。乡约以关中学者吕大钧所创《吕氏乡约乡仪》最为有名，家礼则有朱熹之《文公家礼》。教规最为普遍，当时学者们兴办书院、学院之风大盛，教规、院规对于招收的学生的行为举止有严格规定。
礼乐作为政治制度已经成为过去，不论其历史功过如何，都已成为历史陈迹。社会必须走上法制化道路，这一点是毋庸置疑的。但礼乐文化是否也只能成为历史陈迹呢？这一点并不尽然，因为它在人们的日常伦理生活中有着不容忽略的作用。
三、“礼”与伦理
礼乐制度的消亡，是因其赖以存在的经济、政治基础已经不存在了，但礼本身在人们的日常伦理生活中还是不可或缺的，只是不再具有强制性特征。比如师生、父子、宾主、老幼间所要遵守的仪节，人们言谈举止要有一定的规矩。这是我们日常生活中随时都有的问题，也是儒家学者们所讲的“礼”的重要内容。
孔子常常讲“立于礼”[38]，讲“不知礼，无以立也”[39]，可见，“礼”是一个人所以立身行事的最为基本的东西，否则，即不可谓之成人。我们前面讲到过，孔子认为，“礼”是“仁”的内在情感的直接表现，是出于人的情感需要的。这种需要，既有善的一面，也有美的一面。现在讲“文质彬彬”就是一种人格美，“文”体现其美，“质”体现其善。反过来说，彬彬有礼又可以培养人们向善、向美的情感。这就是曾子讲的“民德归厚”[40]，使人们在行礼之时时刻保持一颗恭敬的、真诚的心。“乐”则更不用说了，如孔子闻韶乐而“三月不知肉味”，细细品味其尽善尽美之意。《论语》中《乡党》一章专门对孔子衣食住行所遵循的礼节有详细记载，其中自可体会到一颗恭敬、真诚的心。再如，孔子讲述当时的射之礼就很有味道，射是饮酒中的一种游戏，但其仪式很富有礼的意趣。孔子讲君子本来是无所争的，如果说他有什么争的话，就表现在“射”上，“揖让而升，下而饮。其争也君子”[41]。就是这样一个小的仪节，娓娓道来，也足以让人体会到日常伦理生活中之“礼趣”。
在孟子看来，礼在人们的日常伦理生活中就如一道经常进出的门，“礼，门也”[42]。没有这道礼之门，则日常生活中的许多事情是无法进行的。礼之最原初的意义无非就是“恭敬”、“辞让”之心，所以“礼人不答，反其敬”[43]，对他人行礼而不见回应，就要反过来想一想，是不是我不恭敬呢？因为“礼敬”、“礼让”本来就出于人之同情，所谓“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”[44]。礼之另一方面的意义就是“节文”，使仁义之真情实感在表现出来时不仅仅体现一种善，且体现人事交往中的仪节之美。也只有在与人的真实情感相联系时，此种看来只有“文饰”作用的仪节才能体现出美来。所以说：“动容周旋中礼者，盛德之至也。”[45]
荀子与孔孟不同，他并不认为人性或人情是善，性只是“本始材朴”，与“文理隆盛”之“伪”即人为是正相对的，而礼则使“性伪合”[46]。所以说：“若夫断之续之，博之浅之，益之损之，类之尽之，盛之美之，使本末终始，莫不顺比，足以为万世则，则是礼也。”[47] 这里出现的“之”用以指代的就是人情。由此可见，荀子更重视礼的“文”、“饰”作用。正是这种“文饰”作用，使人情表现出来时才能既合于善，又合于美。所以说：“凡礼，事生，饰欢也；送死，饰哀也；祭祀，饰敬也；师旅，饰威也。”[48] 也是这种“文饰”作用，使人的欲望满足时不至于过恶、过乱，所以礼可以“养人之欲，给人之求”[49]。
先秦儒者从“文”的方面来讲“礼”，谈的就是礼之形式的问题。朱熹在把“礼”作为“人事之仪则”时，也强调它是“天理之节文”，说的也是礼作为外在形式的问题。可见，礼之外在形式并非不重要。所谓“礼”之“文”，就是我们现在说的礼仪、礼节、礼貌等等方面的问题。这些外在形式当然随着社会的发展在随时发生变化，形式在变，但形式本身则是不能不要的。如孔子、孟子与荀子，不论他们是把人性、人情归结为善还是归结为恶，但礼“文”始终是重要的，它体现的是人们日常伦理生活中的善与美的和谐。无论性情善恶，这样一种温文尔雅的和谐都能陶冶、熔铸人之性情，体验生之乐趣、情趣，维护社会的有序化运作。中国一向以礼仪之邦名于世，而这方面的日渐缺失不能不使人担忧。“礼”，作为一种交往形式，在任何社会中都仍然是必要的。否则，很难想象。
四、“礼”与宗教
儒学与宗教的关系始终是一个有争议的问题。儒学对人的终极关怀的关注，使我们可以视之为宗教，但此宗教只能是一种人文主义的宗教。说它是“人文主义”的，是说它不是要脱离现世人生来寻求人的终极关怀的解决，而是要在人伦日用中解决终极关怀的问题，这里，就体现出来一种宗教情怀。冯友兰先生曾一再提起《中庸》的一句话“极高明而道中庸”来概括儒学的内在精神，我们也可以用这句话来说明儒学作为宗教的特征，而冯先生本人在晚年也确实对宗教问题非常关注。“礼”可以说就是此宗教的形式层面的表现。
“礼”与宗教联系最为密切的部分当然是丧礼、祭礼，特别是祭礼。前面，我们提到过，“礼”起源于祭祀，而祭祀本来就是一种原始宗教活动，用以祈福。后来，随着社会的发展，这种原始宗教也逐渐消亡，而祭祀作为“礼”却保留下来，并受到儒家学者的重视，并赋予它全新的内涵。
祭祀的范围非常广泛，由天地、山川鬼神乃至人的祖先。天地祭祀是天子的事情，以求风调雨顺、五谷丰登。山川鬼神则较为驳杂，因地、因时、因风俗而异，由百官而至庶民都参与其事。祖先祭祀由天子百官而至庶人有细节上的差别，比如祭几代祖先，宗庙如何等等。丧礼则用以寄托对死者的哀思，古有“三年之丧”，可见对人之生死大事的重视。这些，从表面上看，与原始宗教的祈福活动差不多，但经儒者的重新解释，实有不同意义。大致上讲，就是质诸鬼神，郑重其事。一般说来，儒家学者们多是无神论者，如墨子就批评儒者们执无鬼而言祭祀，是自相矛盾。实则自有深意。
孔子关于祭祀的态度如他自己所说的，就是要“祭如在，祭神如神在”[50]。这里，用了一个“如”字，对鬼神保持一存疑的态度，故“子不语：怪、力、乱、神”[51]，但祭祀时却要保持一个虔诚的态度，如果心不在焉，还不如不祭祀。这就是在诚敬中对情感的一种寄托、一种诉求，这当然是宗教情怀的体现。比如孔子生病，子路请求为孔子祈祷，孔子首先提出质疑：“有诸？”子路引经据典：“祷尔于上下神祇。”孔子回答：“丘之祷久矣！”[52] 这样一种祈祷并非向上下神祇祈求什么，而只是内心的自我诉求，此心之诚敬自可表诸天地，质诸鬼神。所以孔子又说：“获罪于天，无所祷也。”[53] 所谓“获罪于天”，很明显在讲人自身的问题，人生来所担荷的使命不仅仅要人对自身、对他人负责，而且要对天地自然负责。只有此时，对天地上下之神祇的诉求才是有效的。儒者们屡屡讲“原始要终”、讲“慎终追远”，就是要对“死”、“生”这样一个完整的人生负完全的责任，包括对自己的，也包括对他人乃至天地万物的。如行孝，生要“事之以礼”，死则要“葬之以礼，祭之以礼”[54]，孔子这里既是在讲孝之礼，也是在讲“礼”中所体现的“原始要终”、善始善终的宗教情怀。
先秦诸子中最富有这种宗教情怀的恐怕就是孔子了。宋明儒者则对祭祀鬼神有另一种说法，与其气论有关系。天地山川鬼神与人是一气贯通的，人以其诚心是可以“感格”它们的。但事实上能否真正“感格”则是不能也不必计较的，只要尽己之诚心诚意就足够了。宋儒以气讲“鬼神”，与世俗语言中的“鬼神”意义并不相同。如朱熹说：“神也者，妙万物而言者也。盈天地之间皆神。”[55] 这个说法并不能过于简单地去理解，因为朱熹说这句话是反驳他的学生关于祭祀“只是当如此致敬，未必有此神”的说法的。我之形体与天地山川鬼神是一气贯通的，我的精神则是与自然目的一理贯通的，尽我之诚敬就是“对越上帝”。因此朱熹在批评世俗人烧香求神祷告的行为时说：“天只在我，更祷个什么？一身之中，凡思虑运动，无非是天。”[56] 打叠自身心地清净，就已经是在祭祀“境内山川”了，如此方是诉之于天。所以说祭礼是“但以诚敬为主”[57]，其他则大可不必计较，这种宗教情怀与孔子之“祷”是出于一辙的。
宗教可以净化人的情感、心灵，儒学礼教之形式也可以净化人的情感与心灵。个体人乃至群体人的存在并非孤立的，在礼之形式里，在诚敬之心中，我们敞开自己的心灵，既是对他人的敞开，也是对天地山川鬼神之自然的敞开。在这种敞开中，我们真正体会到生与死的意义、意趣，感受到在生与死中对个人、他人、社会乃至天地自然所担负的使命与责任，并最终在这种敞开中完成人与己、天与人直接的、面对面的对话。
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[1]《殷周制度论》，《观堂集林》卷10，中华书局1959年版。
[2]《论语·阳货》。
[3]《论语·八佾》。
[4]《论语·为政》。
[5]《论语·八佾》。
[6]《论语·八佾》。
[7]《论语·颜渊》。
[8]《论语·先进》。
[9] 见《孟子·离娄上》。
[10]《孟子·离娄上》。
[11]《荀子·礼论篇》。
[12] 孟子语，见《孟子·告子上》。
[13]《荀子·礼论篇》。
[14]《荀子·乐论篇》。
[15]《荀子·礼论篇》。
[16]《荀子·乐论篇》。
[17]《荀子·礼论篇》。
[18]《经学理窟·礼乐》，《张载集》。
[19]《经学理窟·礼乐》，《张载集》。
[20]《经学理窟·礼乐》，《张载集》。
[21]《二程遗书》卷11，《二程集》。
[22]《二程遗书》卷15，《二程集》。
[23] 程颐语，见《二程遗书》卷17，《二程集》。
[24]《论语集注》卷1，《四书章句集注》。
[25]《论语集注》卷1，《四书章句集注》。
[26]《语录下》，《王阳明全集》卷3。
[27]《语录下》，《王阳明全集》卷3。
[28]《论语·里仁》。
[29]《论语·为政》。
[30]《论语·颜渊》。
[31]《论语·八佾》。
[32]《论语·颜渊》。
[33]《论语·卫灵公》。
[34]《论语·阳货》。
[35]《荀子·王制篇》。
[36]《春秋繁露·三代改制质文》。
[37]《朱子语类》卷84。
[38]《论语·泰伯》。
[39]《论语·尧曰》。
[40]《论语·学而》。
[41]《论语·八佾》。
[42]《孟子·万章下》。
[43]《孟子·离娄上》。
[44]《孟子·梁惠王上》。
[45]《孟子·尽心下》。
[46]《荀子·礼论篇》。
[47]《荀子·礼论篇》。
[48]《荀子·礼论篇》。
[49]《荀子·礼论篇》。
[50]《论语·八佾》。
[51]《论语·述而》。
[52]《论语·述而》。
[53]《论语·八佾》。
[54]《论语·为政》。
[55]《朱子语类》卷90。
[56]《朱子语类》卷90。
[57]《朱子语类》卷90。