一、“物理”与“情理”
值得指出的是，儒家的另一位重要人物荀子，不是情感与理性的统一论者，而是分离论者。荀子在讨论人性问题时，将好恶喜怒哀乐等自然情感看成是人性的基本内容，并由此断定人性是恶。他用以批评孟子“性善论”的一个重要方法，就是用自然情感代替道德情感。他否定人有生而具有的道德情感。他认为，情感是生而具有的，但不是道德的，而是生物性的，如“好逸恶劳”、“好利恶害”之类，这才是人性的基础。荀子和孟子都用情感说明人性，这一点并无不同，但是着眼点不同，结论也不同，一个是“性善论”者，一个是“性恶论”者。因此，荀子被认为是“自然人性论者”，而孟子则被认为是“道德人性论者”。这里所说的“自然”，与我们在前面所提到的“自然”意义有所不同，这里所说，正是当今人们接受西方思想之后所理解的“自然”。
在荀子学说中，人性既然是生物性的，当然没有什么理性可言；但荀子又是提倡理性的。他主张对人性进行改造，使之变为道德的，进行改造的依据不是别的，就是客观的理性原则。这理性原则不是先天的，而是后天的，是“积”与“学”的结果，而且最终是由“圣人”制定的。就人的情感而言，荀子并不主张取消人的情感，而是提出“以理节情”、“以理制情”[1]的主张。这同西方柏拉图等人的思想倒是比较接近的，柏拉图认为，情感应当受理性的支配。
荀子所说的“理”，虽有多种含义，但最基本的含义是“社会伦理”，是“圣人”制定出来的社会规范，只是这样的规范，是建立在认识之上的，即通过认知理性建立起来的。因此，荀子很重视“心知”的作用。在荀子那里，理性与“知”相联系，而情感与欲相联系。而他所说的“知”，就其作为人的知性而言，确实是人性的重要方面。“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”[2]“凡以知”是指认识主体，“可以知”是指认识对象，认识主体作用于认识对象，就发生了认识。可见，他所理解的认识，是一种对象认识，通过这样的认识，可以得到“物理”，即事物的性质或规则。当荀子谈到“智”时，并不是指“仁义礼智”之“智”，而是一种客观知识，“所以知之在人者谓之知，知有所合谓之智”[3]。“知”是知性，“智”是知识，这就是认识论上的所谓“符合论”。“以理制情”就是用认识论的理性原则指导人的情感生活，使之“合理化”。
荀子的这些思想看起来比较熟悉，也容易为人们所理解，因为它与现代常识比较接近。但在中国传统哲学中，荀子思想虽然很重要，却没有成为儒学的主流。宋明儒学讲“道统”，将荀子排除在外，这是可以理解的。
儒家的两位人物，孟子和荀子，在情感与理性的关系问题上，以至在人性等许多重要问题上，确实开出了两条不同的传统。孟子着眼于道德情感，而荀子着眼于自然情感；孟子主张情感与理性的统一，而荀子主张二者的对立，他们对“理性”的理解确有分歧。如果从伦理学的角度作一比较，那么，孟子代表的是“德性伦理”，而荀子代表的是“社会伦理”，而“德性伦理”是自孔子以来儒学伦理的主流。这里顺便提一句，将儒学伦理笼统地说成是“社会伦理”或“政治伦理”，这是一个极大的误解。
有趣的是，在荀子和孟子之前，子思在《中庸》中讨论了喜怒哀乐之情的问题①，并提出“未发”、“已发”的重要范畴，成为后儒特别是宋明儒家争论的焦点之一。宋以后，《中庸》成为“四书”之一，在儒家经典中居于很高地位。而“未发”、“已发”的问题作为《中庸》哲学的核心内容之一，其中便有情感与理性的关系问题。
《中庸》说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，则天地位焉，万物育焉。”喜怒哀乐无非是人的内在情感，当其未发之时，完全是内心世界的事情，如何是天下之“大本”？与天地万物又有何关系？当其已发时，无非是内在情感表现于外，成为现实的情感活动，如何又是天下之“达道”？所谓“中节”、“不中节”，究竟是什么意思？这里有很多问题值得研究。
首先，所谓“未发”、“已发”之“发”究竟是什么意思，显然有两种可能的解释，一是发动之义，二是显发、发现之义。牟宗三先生在他的大作《心体与性体》中专门讨论了这个问题。他明确反对第一种意思而采取第二种意思，这样一来，就将两种意思对立起来了。对立起来之后，牟先生便赋予第二种意思以本体论的意义，就是说，“未发”、“已发”不是时间中的关系，而是本体与其显现的关系；不仅如此，牟先生还赋予本体（即性体）以实体的意义，“未发”之体就是道德实体亦即宇宙实体。这样本体化、实体化的结果，所谓“未发”之体实际上与喜怒哀乐之情已没有什么关系，最多不过叫个名词即所谓“本情”罢了。“本情”也者，即本体之情，但本体之情已不再是情而是性了。这就是牟先生所说的“上提”，即把情感提升为本体存在，而这样的本体存在是“完全理性”的。
我们认为，“未发”、“已发”之发，显然是指喜怒哀乐而言的，喜怒哀乐显然是很具体的情感状态，也是心灵的存在状态，即使“未发”作显发、显现解，那么，“未发”之前也只能是一种潜在的存在状态，一旦显发出来，便是喜怒哀乐的情感活动。因此，显发与发动并不发生矛盾。发动是从心理上说，“未发”、“已发”是指人的心理状态及其活动而言的，离开心理现象，便无从谈论喜怒哀乐之“发”与“未发”的问题。显发可以从哲学上说，但儒家哲学从来没有离开心理现象而谈论纯粹“形而上”的哲学问题，《中庸》当然也不例外。
从哲学上说，喜怒哀乐“未发”之前，究竟是什么呢？即使说成是“性本体”或“本情”（即性），那也不能离开具体的情感内容，而且更不能离开时间观念，如果离开时间观念去谈“本体论”，那只能是康德式的“物自体”，但这样的“物自体”不仅在《中庸》中找不到，在整个中国哲学中也难以找到。因为中国哲学从来没有将“物自体”与“现象”割开，更没有在二者之间划一条不可逾越的界限。离开“现象”谈“本体”，这不是中国哲学的精神。
我们承认，喜怒哀乐之情，与天道、天命有关系。《中庸》一开头就说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”这所谓性，就是人性，性者天之所命；由性而行，便谓之道。这正是对《论语》中子贡所说“夫子之言性与天道，不可得而闻”[4]的一个正面回答，说明《中庸》所讨论的正是“性与天道”的问题。但是，尽管是讨论“性与天道”的问题，却并没有离开人的情感存在，这就是《中庸》为什么提出喜怒哀乐“未发”、“已发”的问题而不是一般形式地讨论“未发”、“已发”问题的真正原因。
那么，性与情是什么关系呢？这正是我们所关心的问题。
“喜怒哀乐之未发，谓之中”，这所谓“中”，是讲“喜怒哀乐”之已发呢，还是讲喜怒哀乐之“未发”呢？如果是前者，显然是讲情感本身的；如果是后者，则可能指情感，也可能指别的东西，比如指“性”。宋儒朱熹就是这样理解的，他认为“未发”指性，“已发”指情。至于“中”本身是不是性，则又有不同理解，程颐就认为，“中”是“状性之体段”，但并不就是性。但就《中庸》原来的意思而言，“中”是讲喜怒哀乐之情的，这同“发而皆中节，谓之和”具有同样的意思，都是讲情的。所谓“中”，就是“无过无不及”的意思，喜怒哀乐之情本是人人皆有，当其未发时，既无过，又无不及，自然而然，恰到好处，这就是“中”，不是说喜怒哀乐之外另有一个“中道”原则，也不是说喜怒哀乐未发之时是另一种存在、另一种状态，只有发出之后才显现为喜怒哀乐。所谓“发而皆中节”之“和”，就是完全符合自然之“中”的原则，和谐一致，没有冲突，也就是现实的情感表现、情感行为。所谓“大本”、“达道”，则是指其意义和作用而言。人的情感活动是有重要意义和作用的。喜怒哀乐之情未发时能保持其自然的无过无不及的状态，就能成为立身行事的根本，故称“天下之大本”；发出来而能符合“中”的原则，即和谐一致而不互相冲突，就能成为处理各种事情的普遍道理，故称“天下之达道”。
“中和”是儒家哲学中的一个理性原则，它是指人的情感存在及其活动而言的，不是指别的什么东西而言的。这一原则同自然界的和谐秩序是完全一致的，是体现自然界这一秩序的。但人之所以为人，不仅要体现自然界的这一秩序，而且要以自己的行为完成这一秩序，即所谓“参赞化育”。这就充分表现出人的主体性。其实，这一切都是和“生”的哲学分不开的。自从孔子提出“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉”这一“生”的学说之后，儒家都很重视自然界以及人的生命现象和生命问题。《中庸》的“中和”之说就是通过对情感的描述论证了这一学说。因为，人的生命首先体现在情感活动之中，而人的情感活动就是宇宙自然界“生生之道”即“天命”的有序性、目的性的最真实的体现。
“天命”具有目的性意义，是一个目的性范畴，但天却不是一个有目的的神，而是宇宙自然界。宇宙自然界的主要功能就是发育生长。人作为宇宙自然界的成员，有情感，有意识，有语言，也有理性。人的理性就是所谓“性”。人性是天给予的，这就是“天命之谓性”，也可以说是一种“先验”的理性，这是人的存在本质，即所谓“中庸”之德。但性的基本内容不是别的，就是喜怒哀乐之情。因此，“中庸”是从性上说，是指人的德性；而“中和”则是从情上说，是指人的情感存在及其活动。性与情是完全统一的，只是从不同层面上说罢了。喜怒哀乐无过无不及，是从情上说“中”，其发用则为“中节”之“和”；喜怒哀乐何以无过无不及，便是从性上说“中”，这是天之所“命”，其中包含了普遍性原则，即所谓“性理”或理性，其发用流行则为“庸”。“庸”就是用，也就是“常”，可称为“常道”，中国语言中所说的“庸常”，就是这个意思。
这样看来，喜怒哀乐之情不仅是《中庸》的核心范畴，而且是有价值意义的。一方面，它具有情感上的道德价值，以“中和”为其主要特征；另一方面，它具有理性上的道德价值，以“中庸”为其主要特征。合而言之，它是人的“德性”及其流行。
如果说，孟子以情说性，性从情出；那么，《中庸》则提出“天道性命”的问题，以“天命之谓性”为其立论的前提，这就是所谓宇宙论、本体论的讲法，其中隐含着情从性出的思想内容。这一点在郭店楚简中得到进一步体现。
郭店楚简中的《性自命出》一篇明确提出“情生于性”的命题，从而成为先秦儒家讨论性情关系问题的重要文献。文中说道：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。”[5] 这几句纲领性的话，与《中庸》的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”很相近，但明确提出“情”字，并说明“情”与“命”、“性”、“道”的关系，这一点却是《中庸》所没有的。这说明，《性自命出》比《中庸》又前进了一步，即更加重视情感的地位和作用。这与《中庸》讨论喜怒哀乐“未发”、“已发”有直接关系。喜怒哀乐是人类最基本的情感，但不是人类情感的全部。《性自命出》不是讨论具体的情感内容，而是讨论一般的情感问题，喜怒哀乐之情当然在其中，但又不止于这四种情感，而应当包括人类情感的全部内容，因此以“情”字代之。
更重要的是，《性自命出》虽然提出一般的情感问题，但又不只是一般地讨论情感问题，而是讨论情感与理性的关系问题，因而更具有哲学意义。“性自命出，命自天降”如前所说，是讨论天人关系问题的，“命”作为目的性范畴，是对人而言的，不是讨论客观的必然性问题，也就是说，只有在说明人性来源的问题时，才有所谓“命”的问题，这就是所谓“天道性命”之学。与“性”相连而言的“命”，不是指命运、命数一类的命，而是指人的“德性”即道德理性的来源。自孔子以来，儒家认为人的“德性”是有理性特征的。“天生德于予”[6]的这个“德”就是“德性”亦即道德理性，它不是“私德”，而是具有普遍性的道德意识或道德理念，这同康德所说的“道德理性”有很大区别。康德所说，是作为道德自律的绝对命令，是“人为自己立法”，即出于理性的需要，而他所说的理性是“纯粹理性”，即纯粹的形式，只能是一种“设准”，如何可能，并没有得到证明。
《性自命出》是从自然目的论出发，说明“德性”来自自然界，既没有上帝来命令，也不是人自己对自己的设定。它一方面坚持人与自然界的统一性，另一方面又肯定人的主体性。因为“命”虽在天，但所命者为性，而其“性”则在人，“成”其性者更在人。自然界的目的性是要人来实现的，如何实现则在“情”。人有天所“命”之“性”，但“性”究竟是什么，怎样实现，这才是问题的关键。在《性命自出》的作者看来，“性”只能靠“情”来说明，也只能靠“情”来实现，因为“情”不仅是内在的，而且是具体的、现实的、可以经验到的。“情生于性”一方面说明，“情”有其来源，并不是完全主观的；另一方面说明，只有“情”才是属于每个人所有的，人生的一切道理都要从这里发生，所谓“道始于情”就是指此而言的。
这里所说的“道”，与《中庸》所说“率性之谓道”之“道”具有同样的意义。《中庸》和《性自命出》都将“命”与“性”放在首要的地位，就在于从宇宙论上说明人性即“德性”来源；至于“道”，则是主体实践、主体活动的事情了。这里有一个最大的区别，就是《中庸》直接从“性”说明“道”，而缺乏“情”这个重要环节。这当然不是说《中庸》没有看到“情”的重要性，其“未发已发”之说就是讲“情”的，只是未曾说明“情”与“性”的关系。《性自命出》则不仅是看到“情”的重要性，而且认识到“情”与“性”、“道”的关系，因而在二者之间提出“情”作为连接点，说明“情”生于“性”而“道”出于“情”。这样，“情”的地位就被确立了，性命也就落实了。
《中庸》说过：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。”又说：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。”又说：“诚者自诚也，而道自道也。”这都说明，“道”是人类行为的原则，是在人类的实践活动中产生出来的，是由人自己创造出来的。这就是儒家所说的“道不远人”、“人能弘道”。它是与“天道”相通的，不是与“天道”截然对立的，它就是“天道”之在人者。这里并没有否定人的主体性，而是肯定了人的主体性。只是按《中庸》所说，道是由“性”而来的，按《性自命出》所说，则是由“情”而来的。人类行为的法则即“道”（各种社会规范）从根本上说出于德性而德性出于自然目的性之“命”，而“命”归根到底来源于“自然法则”即“天道”，这是《中庸》和《性自命出》的共同的宇宙论前提，只是《性自命出》更加自觉地认识到情感在人的行为中的重要意义和作用，因而明确提出“道始于情，情生于性”这一重要命题，这显然是对《中庸》的进一步发展。
“道”是不是理性范畴？从其普遍性客观性而言，当然是理性范畴；儒家所说的“人道”，主要是一种社会理性，即道德理性透过道德情感而在社会生活中的运用。由于它与“情”相联系而不是与“法”（即“法理”）相联系，因而其结果是“礼治”型社会，而不是“法治”型社会。但是，这要从两方面说。一方面，从个人行为及其交往而言，社会的“礼”包括各种道德礼仪不仅是必需的而且是重要的，儒家在这方面提供了许多丰富而有价值的思想资源；另一方面，从“社会公民”的角度看，则需要社会建构方面的学说，在这方面儒家确实没有提供多少理论，这与儒家“主情”的学说不是没有关系。在这里，我们需要做“划界”的工作。
《性自命出》关于性、情等等的讨论对后来的儒学，特别是宋明儒学产生了很大影响。不管宋明儒家是不是看到过这类文献，其思想脉络却是完全一致的。毫无疑问，《中庸》对宋明儒学有着非常重要的影响，但就理学理论的核心问题之一，即性与情、道与人心等等关系而言，其更直接的思想来源应当是《性自命出》。
二、“名理”与“性理”
应当承认，宋明理学达到了儒家理性主义的高峰，他们普遍地建立起“形而上学”的体系，他们最关心的是道德理性问题，即所谓“性理”之学或“心性”之学。但更重要的是，他们并没有离开情感而去谈所谓“性理”或“心性”之学，正好相反，从根本上说，所谓“性理”是从情感上立论的，或者是建立在情感之上的，因为性虽是形而上者，但离开形而下者之情，则无所谓性，这就是形上“不离”形下。所以他们的全部学问就是实现情感与理性的统一，这才是理学的最真实的境界。
在儒学发展史上，有两个重要人物都谈到性情关系问题，一个是董仲舒，一个是李翱。董仲舒基本上继承荀子而有所发展。在他看来，性就是人的天生的资质。“性之名非生与？如其自然之资谓之性。性者质也。”[7] 他认为性并不就是恶，但也不是善，性有“善质”而未为善，是其基本观点；性如何成为善，则有待于王者之“教”。在性情关问题上，他似乎有两种说法。有时候认为二者是统一的，甚至是一个东西；有时候则认为，性情关系就如同阴阳关系一样，是相辅而行的。“天地之所生，谓之性情，性情相与为一暝，情亦性也。”[8] 这样看来，性情都是天生资质，情也是性，二者都是中性的，所谓“善质”也是潜在的。但他又说：“身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。”[9] 这说明人不能没有性，亦不能没有情，二者都是指“质”而言的，但又不是一个东西。人之有性与情，就如同天之有阴与阳，因为人是天之所生，性与情的关系，就好比阴与阳的关系，不可相无。这里并没有讨论理性、非理性的问题。至于善是不是理性的，这似乎也不是董仲舒所关心的问题。善就是“好”，就其具有客观的共同标准而言，亦可称之为理性，但这里也有“心知”的问题，“名号”的问题。“名号”就是名称概念，人经过“认识”之后才有名称概念。人的认识是“效天之所为”，不是人所独有的功能。“随其名号以入其理，则得之矣。”[10] 这里所说的“理”，确乎是指理性而言，但不是指“情理”，而是指认识的客观对象而言的，是一种“指称理论”。
总之，性情本身并无理性非理性的问题，只是对性情进行概念分析的时候，才有认知理性的问题。这同荀子思想基本上是一致的。但在善恶的问题上，他又有性为善而情为恶的倾向，如果以阳为性而以阴为情，那么这一点就更明显了。“天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁，身有情欲禁，与天道一也。”[11] 所谓“贪仁之性”虽然都是说“性”，但如果以阴阳区分贪仁，那么，与前面的“身之有性情也，若天之有阴阳也”联系起来看，就不能不说是以性为仁、以情为贪了。这从“身有情欲禁”亦可得到进一步证明。情欲如何“禁”呢？靠心知，因此，他又提出：“栣众恶于内，弗使得发于外者，心也。故心之为名栣也。”[12]“栣”就是“禁”，心要禁止身内的众恶不发于外，就要靠认知功能。这也是“以理制情”，即靠认知理性禁止人的情欲。
荀子所说的“以理制情”是积极的而不是消极的，他并不禁止人的情欲，而且提倡尽其情，“圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣”[13]。这里所说的“制”，不是制止，而是控制之而使其合于“理性法则”，即制度化的“礼”。所以荀子的“礼治”学说是主张“养情”的，而不是“禁情”的。“孰知夫礼义文理之所以养情也”[14]，就是以“养情”为其目的。这里确实有情感服从理性的问题。董仲舒则笼统地说一句“情欲禁”，就不如荀子这样明确了。但他也不主张禁止一切情感和欲望，他关于人不能没有情就如同天不能没有阴这样的论述，就可以说明这一点。
还有一点，就是荀子和董仲舒都将“情”和“欲”连在一起，并与“恶”、“贪”相联系，这本身就说明，他们都承认情感是非理性的，而他们所理解的理性就是理智，是一个知性或智性的问题。如果要实现情感与理性的统一，就必须使情感在“理性原则”主宰、支配之下行事，也就是在智性原则之下行事。
李翱作为理学的发端人物，在情感与理性的关系问题上提出过“灭情复性说”，应当说是儒学中很特别的一位思想家。按照这个学说，情感是“邪”与“妄”，与道德人性是直接对立的，只有消灭情感，才能恢复人性，而他所说的性，毫无疑问是“先验”的道德理性。李翱很推崇《中庸》，将《中庸》的“天命之谓性”作为他的哲学的出发点，将诚作为性的重要内容。但是在情感问题上却持一种与《性自命出》相反的态度。他说：“天地之间万物生焉，人之于万物，一物也，其所以异于禽兽虫鱼者，岂非道德之性乎哉。”[15] 这同孟子看起来很相似，其实大不相同。因为孟子所说的道德之性基于道德情感，是道德情感的“扩充”。道德情感是先天的，却是在经验中存在的。但李翱所说的“道德之性”则是先于经验而存在的，并与情感对立的，而他所说的情，主要是指喜怒哀惧爱恶欲“七情”。
“七情”之说是荀子和《礼记》提出的，韩愈将其与仁义礼智之性相联系，但在韩愈那里“七情”与仁义礼智之性并不是对立起来，而是互相对应的。李翱虽然接受了韩愈关于“七情”之说，却认为它是“性之邪”，而且是“无因”而生的，不像道德之性是“天之所命”。“人之所以为圣人者性也，人之所以感其性者情也。喜怒哀惧爱恶欲七者，皆情之所为也，情既昏，性斯匿矣。非性之过也，七者循环而交来，故性不能充也。水之浑也其流不清，火之烟也其光不明。非水火清明之过，沙不浑，流斯清矣，烟不郁，光斯明矣。情不作，性斯充矣。”[16] 总之，“情者妄也，邪也。邪与妄，则无所因矣。妄情灭息，本性清明，周流六虚，所以谓之能复其性也。”[17] 既然情感是性之“邪”、性之“妄”，只能“感”性而不能“明”其性，因此，只有将情感“灭息”，才能“复性”。这与禅宗的“明心见性说”倒很相近，只是李翱将“佛性”换成了“道德之性”。其实，后期禅宗并不否定人类的情感。
李翱正是从佛学向儒学转变中的一位重要人物，受佛学的影响是明显的。由于佛学对儒学的批判，造成一种看法，认为儒家只讲形而下的问题，没有自己的形而上学，只有佛教才解决了形而上学的问题（如宗密的《原人论》就是这样的代表）。关于这一点，李翱有自己的看法，他感慨说：“性命之书虽存，学者莫能明，是故皆入于庄列老释，不知者谓夫子之徒不足以穷性命之道，信之者皆是也。”[18] 所谓“不足以穷性命之道”，本来是佛教对儒学的批评与指责，但这样批评引起了儒学的复兴运动，李翱就是其中的重要人物。应当说，李翱是试图重建儒家形而上学的重要人物，只是由于受佛学的影响，将情感视为形而下的邪妄之物，而将性视为形而上者，于是提出了“灭情复性说”。按照这一学说，情感与“道德之性”、“性命之道”完全是对立的、不可共存的，而他所说的“性”与“道”，则是具有绝对普遍性的形而上的“性理”。
但是，人们常常只注意到李翱的“灭情复性说”，却没有看到李翱还有另一种观点，而这另一种观点才是代表儒家学说精神的，它在儒学中不仅具有重要意义，而且对后来的理学产生了实质性影响。这一重要观点就是“性情不相无说”。
李翱说：“性与情，不相无也。虽然，无性则情无所生矣，是情由性而生。情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。性者，天之命也，圣人得之而不惑者也。情者性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。圣人者岂无情邪？圣人者寂然不动，不往而到，不言而神，不耀而光，制作参乎天地，变化会乎阴阳，虽有情也，未尝有情也。”[19] 按照这个说法，情感并不是要不得的，只有“惑”与“不惑”的问题，没有要不要的问题。这同他的“情有善不善，而性无不善”[20]之说是可以并存的，因为情感毕竟是变动的，特别是喜怒哀惧好恶欲这一类情感，或有正与不正、“中和”与“不中和”之分，但不能说这些情感都是邪妄的。但是与其“情者妄也，邪也，邪与妄则无所因矣”之说，则是不相容的，因为后者否定了情与性的联系。
真正值得重视的是，李翱在这里提出三个相互联系的重要命题。一是“情由性而生”。这实际上否定了情“无所因”之说，继承了《性自命出》的观点。二是“性由情以明”。这实际上否定了“情既昏，性斯匿”之说，肯定了情感的作用就是“明”性的。三是“性静而情动”之说。这实际上否定了“妄情灭息，本性情明”之说，肯定情是在活动中存在的，人性是在活动中实现的。“性静情动”这一说法虽然早就有人提出过（《礼记》孔颖达疏引贺暘云：“静时是性，动时是情”），但作为哲学命题而产生重要影响的，应当说是李翱提出的“情者性之动也”这一命题。后来的理学家程颐、朱熹等人都接受了这一说法。
按照李翱的这些说法，性来源于天道，是先验理性；情则来源于性，而不是“无所因”。这与孟子的学说虽不完全一致，但与《性自命出》却一脉相承。李翱这一学说的真正意义，就在于为儒家的道德人性学说提供了宇宙本体论的基础，并将情感纳入道德理性之中，这是一个重要的贡献。正因为性是“寂然不动”的形而上者，因此由情而“明”，情和性不仅是统一的，而且从一定意义上说，无情则无以见性。
事实上，李翱作为新儒学即宋明理学的发端者之一，对后世影响最大的正是他的“性情不相无”之说，而不是“灭情复性说”，前者被宋明理学家普遍接受并作了进一步发展，后者则受到理学家特别是朱熹等人的批评。朱熹明确指出：“李翱复性则是，云‘灭情以复性’则非。情如何可灭？此乃释氏之说， 陷于其中不自知。”[21] 情不仅不可灭，而且只能由情以知其性或“见”其性，从而成为理学的一个基本观点。
三、“情顺万事而无情”之理
理学家程颢说过，“天理”二字，是他自己体贴出来的，是“不为尧存，不为桀亡”的普遍绝对的道理。程颐说过，“性即理也”，理是形而上者。他们都强调“理”的普遍性、客观性和必然性，实际上，“理”就是所以然与所当然之则，被说成是普遍的道德原则。但“理”究竟在何处呢？二程认为，不只在天地万物之中，而且在人的心中。“心即理”或“心即道”的观点，不只是陆九渊和王阳明才有，二程都有。程颢说：“天者理也。”[22] 又说：“只心便是天，尽之便知性，知性便知天，当处便认取，更不可外求。”[23] 既然天即是理而心即天，那么，“心即理”便是没有问题的。他还说：“道即性也。若道外寻性，性外寻道，便不是。圣贤论天德，盖谓自家天然完全自足之物，若无所污坏，即当直而行之。”[24] 这都说明，理、道、性既是普遍的，又是人心所具有的，它就是心之本体存在。程颐说：“心即性也。在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。苟能通之以道，又岂有限量，天下更无性外之物。”[25] 又说：“安有知人道而有不知天道者乎？道一也，岂人道自是人道，天道自是天道？”[26]“人只有个天理，却不能存得，更做甚人也？”[27] 类似的说法很多，我们不必一一细举，从中可以看出，所谓“人道”就是“天道”，所谓“人性”就是“天命”，一句话，性理就在人的心里，“心即性也”。又说：“心，生道也。”[28] 这是从“生生之道”或“生生之理”上说心。这是儒家关于心的一个最基本最重要的解释，也是儒家的共识，千万不能将儒家所说的“心”理解为“灵魂”或“心智”一类的东西。
理、性、道既然存在于心中，而心就是“生道”，那么，能不能离情感而谈“性理”呢？当然不能。不仅不能，而且只能通过情感才能说明“性理”的存在。这就回到情感与理性的关系问题了。
程颢有“情顺万事而无情”之说，这究竟是什么意思呢？这句话是在《定性书》中提出的，而《定性书》是程颢的重要著作，为了说明问题，现将《定性书》的有关论述作一摘录：
所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己而存之，是以己性为有内外也。且以性为随物于外，则当其在外时，何者为在内？是有意于绝外诱而不知性之无内外也。既以内外为二本，则又乌可遽语定哉？
夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。……
人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。今以恶外物之心，而求照无物之地，是反鉴而索照也。……与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉？
圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。是则圣人岂不应于物哉？……第能于怒时遽忘其怒，而观理之是非，亦可见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣。[29]
所谓“定性”之“定”，是从佛教而来的。佛教有戒、定、慧之说，所谓“定”即专主一处之意。佛教又有“定慧双修”、以“定”为“体”之说，即认为修行实践即“定”是本体。程颢使用佛教的这一概念，主要是说明儒家心性修养之重要，同时意在说明他的“一本”之学。
所谓“一本”，就是天人合一、物我合一、内外合一的存在状态而无任何彼我之分，我即是天，天即是我，没有分别；如果天人不能合一，便是“二本”，天是天，我是我，天人相对为二。按照“一本”之学，则性无内外，情无内外，性情是不分的。他既然讲“定性”的问题，却为什么大谈其“情”？原因就在这里。不可以动静论性情，亦不可以内外论性情，“定性”要在情上“定”，论情又要在性上论，即“情顺万事而无情”之性。当时有人认为，性与情是在内者，不是在外者，与外物是对立的，而不是合一的，因此，为了不受外物之诱，就要以内为是，以外为非，守住在内者而拒斥在外者，为了保持心性的纯洁，就要排斥外在事物的干扰。但在程颢看来，这样就是内外物我两隔离，反而容易受形体的限制，“从躯壳上起念”，从而陷入“自私”之情。“自私”之情即个人的私心私情，完全是主观的，是人与万物相处的障碍，而不是通道，因此是儒家所反对的。儒家所主张的，应当是“放开心胸”，打通内外，“廓然而大公，物来而顺应”之情。即打破内外、物我的界限，内外一体，在内者也是在外者，在外者也是在内者，更不是以在内者为是、在外者为非。因此，他主张，欲其是内而非外，不如内外之“两忘”。这所谓“忘”，不是什么都忘记，没有任何意识，没有任何情感，而是“忘”掉内与外、我与物的是非界限，取消内外、物我的隔阂。这就是他所说的“情顺万事而无情”。
由此可见，程颢所说的“无情”，并不是真无情，而是化解个人主观的“私情”，使其完全敞开，没有任何滞碍，没有任何隔阂，使个人情感变成普遍化、客观化的情感，实现情性合一、情理合一，也就是主观与客观的统一。这是一种理性化的情感，即“有情而无情”之情，可说是真正的“有情”。只有理性化的情感，才能做到“廓然而大公，物来而顺应”，否则就难免“自私”。所谓“大公”，就是处事接物处之以公心，没有个人私心私情之蔽，这是一种很宽广的胸怀。所谓“顺应”，就是顺其万物的自然流行而应之，不固执自己的主观私情，这是一种很超然的态度。很明显，程颢决不是一般地反对情感，而是主张将人的情感提升到普遍化、理性化的高度，使情感与道德理性完全合一。
如何才能化解个人情感，做到“廓然而大公，物来而顺应”呢？程颢提出了一个原则，这就是“观理之是非”。这里所说的“观”，当是“万物静观皆自得”之“观”，也是“万物之生意最可观”[30]之“观”，可说是一种“直观”。“理之是非”是指理性判准而言，合于“理”者为是，不合于“理”者为非，“理”是普遍的、客观的道德理性，即所谓“当然之理”。但问题在于“理之是非”就在心中，在情感之中，而不在情感之外，只是能不能突破个人的主观限制，使之实现出来，不是说在情感之外又有一个“理”、一个“是非”。程颢讲“定性”的核心就在这里，即在情感活动之中下功夫，而不是守住一个不动之性。如果与佛教作一个比较，就看得更清楚。佛教说“定慧双修”之“慧”，也就是“观”，又称“慧观”。“慧”与“定”是不能分开的，二者相辅而行，如鸟之两翼、车之两轮，但“定”是体，“慧”（即观）是用，就体用之关系而言，“定”是决定“慧”的，当然是最根本的。程颢不是讲佛教哲学，而是讲儒家哲学，讲儒家的性情之学，但就“定”与“观”的关系而言，与佛教哲学有相通之处，如果说吸收了佛教哲学的思维方法，也不为过。
程颢所说的“定”，不是“定”住不动，而是动静合一，无论是动，还是静，都能专主于一。因此，他不讲“静”，而是讲“敬”，主张“以诚敬存之”。所谓“廓然而大公，物来而顺应”，正是讲情感活动的。“观”也是如此，即“观”其情感活动之是非。如果“观”而知其“理”，个人的情感也就突破了主观限制，成为普遍化的情感，也因此与理性原则合一了。在人的情感活动中，如能处处以“理”之是非为是非，就能够“当喜而喜，当怒而怒”，如同圣人一般了。圣人并不是没有情感，没有喜怒，只是“圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒”，即能顺其“当然”之理。这“当然”之理便具有客观性、普遍性，既在事事物物之中，又在情感活动之中，无所谓内外之别，只要能去掉形体之“蔽”，就能够释然而得。因此，“情顺万事而无情”并不是取消个人的情感，而是与万物之“生理”统一起来，成为客观化的情感。因此，与“观理之是非”是同一件事情的两个方面，决不是毫不相干的两件事，更不是相互对立的。
“当然”之理属于价值理性，它由天地“生生之德”而来，在人则为“生理”即仁，“当然”的问题也是“自然”的问题，它是通过人的情感活动得以实现的。人与万物的关系是情感交流的关系，也可以说是价值的关系，能不能“一视同仁”地对待万物，就成为“合理”、“不合理”的问题。程颢认为，人并不是天地万物的主宰，人与天地万物是平等的，这是他的“万物一体说”的一个重要方面。“所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。‘生生之谓易’，生则一时生，皆完此理。人则能推，物则气昏，推不得，不可道他物不与有也。人只为自私，将自家躯壳上起意，故看得道理小了佗底。放这身来，都在万物中一例看，大小大快活。”[31] 人与万物都“从那里来”，即从天地“生生之理”而来，“生生之理”是天地万物和人共同具有的普遍法则，能从“生”的意义出发，平等地对待万物，就是“当然”之理，故不能将这个“道理”看小了。人不同于万物之处，只在于人能“推”，即能够将人的内在情感“推”之于万事万物，实现“万物一体”之仁，并不是人有什么高贵之处，可以“为自然立法”。因此，并不存在以内为是，以外为非的问题。而理性原则（即“生理”）也不在情感之外，就在情感之中，它就是情感自身所遵循的“原则”，关键是能不能“推”，即突破“躯壳”的限制，做到内外合一、物我合一。如果做到了，个人的情感也就是“情顺万事而无情”之情，即“当怒而怒，当喜而喜”之情；如果做不到，那就只能是“自私而用智”之情，这样的“私情”便不能与“理之是非”相一致了。
这里所说的“智”，是指知性而言的，并不是理性的问题。儒家所说的“智”，从来有两方面意义，这两方面意义是不同的，需要加以区别。
一是指“仁义礼智”之智，这是属于“实践理性”或“道德理性”范畴，程颢所说的“观理之是非”就是属于这种“智”。这是以仁为本的，因而与情感有内在联系。程颢说：“仁义礼智信五者，性也。仁者，全体；四者，四支。仁，体也。义，宜也。礼，别也。智，知也。信，实也。”[32] 这里说得很清楚，“智”是德性的问题，不是认知的问题，是属于“仁”的，不是在仁之外的，而“仁”从根本上说是一个情感的问题，是情感的理性形式或理性化的情感。“智”当然有认识的意义，即所谓“知仁”、“识仁”之“知”，但这是价值认识，不是科学认识，是对德性即“仁”的自我直觉或“直观”，而不是对世界的对象认识。
二是指知性或“智性”之智，这是属于认识范畴的，程颢所说的“自私而用智”之“智”，就是属于这种“智”。这种“智”是以主客对立为前提的，而且与“私情”是有联系的，即为了满足个人的“私情”而对外物进行的一种对象认识，且以奴役、役使万物为其特点，因而不可能做到“廓然而大公，物来而顺应”。
因此，程颢所说的“理”，不可能是认识论意义上的理性，不管这种认识是对自然界的认识，还是对社会人生的认识，从儒家哲学中没有也不可能开出认知理性的学说，从这里又一次得到了证明。如果说，这是儒家哲学的最大局限，那么，在实践意义上，儒家所提倡的理性精神却是极有价值的。二者似乎很难“兼得”，我们的任务就在于为它们“划界”，克服其不足，而发挥其优势，然后进行可能的整合。
即使在实践意义上，程颢所说的“理”即“性理”，同康德所说的“理性”也是不同的，它不是“纯粹”形式的，也不是绝对超越的，而是天地万物“‘生生之理”，它以“生”为其自然内容，以“仁”为其价值内容，因而与情感是不能分开的。
在程颢看来，“自私而用智”之“智”是一种有限认识，而“自私而用智”之情，则是一种“蔽”，故不能“适道”。“适道”即合于道、合于理之谓。这是不是说，人的情感从来就是“自私”的，凡智都是“私情”而用智，因而从根本上就不能“适道”？或者换句话说，要“适道”即合于理性原则，就必须排除情感的“干扰”？当然不是。程颢说得很清楚，只是由于情有所“蔽”，才不能“适道”。“蔽”源于“自私”，而“自私”源于“从躯壳上起意”，即专从身体需要方面考虑，如果解除了“蔽”，人的情感自然便能“适道”。去掉“自私”之情，并不是取消情，而是回到本来的情，情理合一之情，也就是理性情。所谓“以有为为应迹”者，说明程颢提倡一种超然物外之情即道德情操，这是一种很高的境界，不以功利、利益为人生的最终目的。他虽然以“圣人”为人生的最高理想，但他并不是看重“圣人”的功业，而是追求“圣人”境界。在他看来，“圣人”就是境界。“虽尧、舜之事，亦只是如太虚中一点浮云过目。”[33] 尧、舜是儒家所推崇的理想中的圣人，程颢为什么说尧、舜之事如“浮云过目”呢？因为他推崇的不是尧、舜的功业，而是“圣人”境界，业绩随着时间而流逝，境界则是永恒的。“廓然而大公”便是实现圣人境界的重要途径，而圣人境界便是“天地万物一体之仁”。
至于“以明觉为自然”，则说明程颢并不看重人的心智的开发与运用，而是重视心性之自然的发展，不重视认知理性而更重视道德情感。“自然”是一个极重要的范畴，程颢论“自然”，有其特殊意义。他有时讲天之“自然”，“言天之自然者，谓之天道。言天之付与万物者，谓之天命。”[34] 既然天道就是自然，其付与万物者之“天命”，也是自然的。他有时讲性之“自然”，“盖‘生之谓性’。‘人生而静’以上不容说，才说性时，便已不是性也。凡人说性，只是说‘继之者善’也，孟子言人性善是也。夫所谓‘继之者善’也者，犹水流而就下也。”[35]“继之者善”是继什么而为善？继天道而善，这是自然而然的事情。因为“天只是以生为道，继此生理者，即是善也”[36]。可见，他所说的天道之“自然”与性之“自然”，都是讲善的。他有时又讲性情之“自然”，“人之有喜怒哀乐者，亦其性之自然”[37]。这所谓“性之自然”也就是情之自然，性情完全是合一的。此外，他也讲明觉之“自然”，“明觉”者泛指心而言，可以从性情上说，亦可以从知觉上说，还可以从“思”上说。但即便是从认识上说“明觉”，也不能离性情而言之。这也是程颢讲“自然”的特殊意义之一。
这里明显地含有自然目的论的思想，因为善就是目的，“继之者善”就是自然目的的实现。但这是一个过程，对人而言还有“成之者性”的问题，也就是“以诚敬存之”。程颢的“一本”之学，就是天人、内外、上下、物我合一之学，自然界是一个和谐而有秩序的生命过程，其中便有无目的的目的性，人作为自然界的成员，便继此目的而为善，情感活动便是体现这一目的的重要方式。他推崇孟子的“勿忘勿助长”这句话，也能说明这一点。人是有情感的动物，人的情感活动包括认识活动如果出于“自然”，就能体现自然界的目的性，既是“活泼泼地”，又能符合理性法则。这就是“自然理性”。
从这里不能得出结论说，程颢从根本上反对一切认识。他只是反对“自私而用智”，即为了自私的目的而用智。在中国哲学中，“为用智而用智”的传统是没有的，“用智”总是为了某种目的，如果是为了完成德性，在儒家看来，需要德性之知即“睿智”而不是知识之“智”，孟子早就反对过“用智”，因为“以其凿也”，即伤害了自然的秩序与本性。如果为了“自私”而智，那就更要反对，程颢就是在这个意义上说的。他把德性和知性区别开来，并不是毫无道理，如果只强调其对立而否定有任何统一的可能性（比如从目的与工具的意义上），那么，这不能不说是一个极大的缺陷。问题恰恰不在于，程颢是不是承认情感与理性的统一，而在于，他是从情感入手理解理性的，这样一来，他在道德理性方面作出了非常重要的贡献，而在认知理性方面确实是有缺陷的。
[1]《荀子·解蔽》。
[2]《荀子·解蔽》。
[3]《荀子·正名》。
① 我以前认为《中庸》在孟子以后，郭店楚简发表后，我认为《中庸》为子思所作，故在孟子之前。
[4]《论语·公冶长》。
[5]《郭店楚墓竹简》，第179页。
[6]《论语·述而》。
[7]《春秋繁露·深察名号》。
[8]《春秋繁露·深察名号》。
[9]《春秋繁露·深察名号》。
[10]《春秋繁露·深察名号》。
[11]《春秋繁露·深察名号》。
[12]《春秋繁露·深察名号》。
[13]《荀子·解蔽》。
[14]《荀子·礼论》。
[15]《李文忠集·复性书下》。
[16]《李文忠集·复性书上》。
[17]《李文忠集·复性书中》。
[18]《李文忠集·复性书中》。
[19]《李文忠集·复性书中》。
[20]《李文忠集·复性书中》。
[21]《朱子语类》卷五十九。
[22]《河南程氏遗书》卷十一，《二程集》，第132页。
[23]《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，第15页。
[24]《河南程氏遗书》卷一，《二程集》，第1页。
[25]《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》，第204页。
[26]《二程集》，第182页。
[27]《二程集》，第214页。
[28]《河南程氏遗书》卷二十一下，《二程集》，第274页。
[29]《答张子厚横渠先生书》，《二程集》，第460页。
[30]《遗书》卷十一，《二程集》，第120页。
[31]《遗书》卷二上，《二程集》，第33页。
[32]《遗书》卷二上，《二程集》，第14页。
[33]《遗书》卷三，《二程集》，第61页。
[34]《遗书》卷十一，《二程集》，第125页。
[35]《遗书》卷一，《二程集》，第10页。
[36]《遗书》卷二上，《二程集》，第29页。
[37]《遗书》卷二上，《二程集》，第24页。